"דו גלייבסט אין ג-ט?"

יא יא.

מ׳קען זאגן נאך טיפער אז דא איז ווי פילאזאפיע מיט פסיכאלאגיע קומען זיך צאם. והיינו, ווייל לפי די רמב״ם׳ס פילאזאפיע פון געזעץ, איז איינמאל מ׳האט קובע געווען א געזעץ ציבורי מחמת איזה סיבה שהיא און עס איז נתפשט ומוסכם געווארן אצל הכלל/הקהל, בלייבט עס שוין געזעץ אף שבטל טעמו סיידן טאמער עס איז דא א הסכמה כנגדה לבטלה. אויב איז דאס נישטא מחמת איזה שהיא, דאן פאר דער חכם הפרטי שבתוך הכלל, וועלכע אנערקענט אז די טעם איז שוין בטל געווארן, אבער ער איז דאך פארט א חלק פונעם כלל וממילא המצייתים, פעהלט אים אויס צו טרעפן פאר זיך א נייע טעם דערין אלס א פסיכאלאגישע סיבה כדי לקיימו עדיין; די פילאזאפישע מעכאניזם פון געזעץ איבער הסכמה וביטולו, איז נישט דייקא באגנוגענד פון א פסיכאלאגישע פּערספּעקטיוו.

***

דא האב איך צוגעברענגט פון משה לייב לילינבלום לגבי אמונה.

ובענין די דיכאטאמיע פון שמירת המצות במעשה און גלויבונגען בפועל, האב איך געקלערט אַן אינטרעסאנטע געדאנק. והיינו, א באקאנטע טענה קעגן אָננעמען אז די סיפורי התורה זענען משלים וכדומה און נישט קיין געהעריגע היסטארישע מציאות, איז אז אויב אזוי מאן יימר אז די מצות וציוויים זענען נישט פונקט אזוי אויך משלים? אזוי האבן טאקע די נוצרים גע׳טענה׳ט (עכ״פ עפ״י רוב), ועיין בבכור שור סוף פ׳ בהעלותך ובמנחת קנאות. סתם אזוי איז די ענטפער דערויף אז אויף די חלקים וואס זענען עפ״י פשט נאר דעסקריפּטיוו און פארציילן עפעס, קען איך אויף זיי אלע זאגן ״משל״. משא״כ אויף די חלקים וואס זענען פּראסקריפּטיוו און הייסן עפ״י פשט אז מ׳דארף עפעס טוהן, דאן טוה איך וואס עס זאגט.

איך האב אבער געטראכט אז עס קען זיין נאך טיפער. והיינו, אז מ׳קען בעצם ״בייסן דעם בּולעט״ און זאגן אז מ׳נעמט באמת טאקע אָן (מער-ווייניגער) אז די מצות הכתובים בהתורה זענען אויך משלים. ואסביר. ווי ארויסגעברענגט, האבן חז״ל גענומען און געהאט די פרייהייט צו פארטייטשן מצות לפי זייער פארשטאנד. א באקאנטע דוגמא דערפון איז די פּראסקריפּטיוו ציווי פון בן סורר ומורה (און ״עין תחת עין״). דאס וואס זיי האבן געטוהן מיט די מצוה (סנהדרין עא.), הגם עס איז טאקע נישט אז זיי האבן ממש געזאגט אז ״דאס איז א משל״, איז אבער מער-ווייניגער נישט צי ווייט דערפון - עס איז ביי דעם אויך ״דרוש וקבל שכר״ פונקט ווי ביי א סיפור התורה שהיא משל. (און דאס איז נאך פאר מ׳קומט צו צו חסידות וקבלה אין דעם אלעם.) און ווי דר. ישעיה כהן שרייבט:

Are the legal portions of the Torah always and invariably to be interpreted literally? Are there not many examples in Rabbinic literature where laws are interpreted metaphorically? Rashi himself, in his commentary on various legal passages, says explicitly that given verses (e.g. Exodus 22:2; Deuteronomy 22:17) are meant as a mashal

וכמו שמצינו במשלי ובפי׳ הרשב״ם על שמות (יג ט) לגבי תפילין, אז די פשט דערפון איז באמת א משל ע״ש (און אויף וועלכע די בכור שור איז זיך טאקע מתרעם דארט בפ׳ בהעלותך ובפ׳ ואתחנן בפרשת ואהבת, וגם לרבות האבן עזרא שם בפ׳ בא). וכדומה. ועיין בדברי הרב דר. מיכאל אברהם על זה.

עכ״פ ממבט התורה עצמה קען מען טאקע זאגן אז דאס גאנצע איז א משל. אבער דאס באדייט נישט א סתירה לקיום המצות והלכה. והיינו, ווייל אז מ׳טראכט אריין איז אין יהדות רבנית דאס וואס מ׳היט אפ און מ׳איז מקיים א געוויסע מצוה בפועל, ל״ד ווייל די תורה האט אזוי געזאגט. עס איז אָלטימעטלי ווייל חז״ל האבן אזוי געזאגט, און מ׳האט דאס אָנגענומען בהסכמה. ועכ״כ אז אפילו דאס אז אונז האלטן תורה שבכתב אזוי הייליג, איז משורשו ווייטער ווייל חז״ל האבן אזוי געזאגט, אפגעמאכט. און אויסגעשטעלט איר קענאן. ועיין בדברי @ברוך שפינוזה. (און ווי דר. זאב פארבער ברענגט ארויס אז עס איז טאקע יתכן, לדוגמא להרשב״ם דלא כאבן עזרא, אז הלכה ודת זאל זיין מנוגד לפסוקי התורה; לבסוף איז נישט דאס וואס איז אָלטימעטלי קובע הלכה ויהדות. וכמאמרם בסוטה טז. הלכה עוקבת מקרא ע״ש.)

און דאס איז בעצם די הסבר פארוואס ביהדות איז דא א דגוש אויף לימוד גמרא, פי כמה וכמה מער ווי לימוד חומש (וכ״ש נ״ך). ועיין ברמ״א ביו״ד סימן רמו סעיף ד מהר״ת ע״ש. און וואו עס איז שוין יא דא א דגוש אויף לימוד חומש, איז דאס נאר מיט פירש״י (או רמב״ן ואוהחה״ק) וועלכע איז דאס מפרש לגמרי עפ״י דרכם של חז״ל, ועיין בדברי הרב דר. נתן סליפקין פארוואס רבנים זענען אזוי ‏קעגן דעם חומש ״פשוטו של מקרא״.

והשתא דאתית להכי ווערט עס פשוט אַן אנטראפּאלאגישע/היסטארישע שאלה פארוואס און פון וואו חז״ל האבן קובע געווען מצות והלכות (וואס, ווי נישט ווי, טוישן זיך פארט אויך במשך הזמן)? מ׳קען זאגן אז זיי האבן דאס קובע געווען עפ״י א ליטעראלן אפטייטש פונעם ״משל״ בהתורה. אבער דאס באדייט נישט דוקא אז די תורה פאר זיך איז נישט קיין משל בעצם. ‏(אין דעם איז שוין נכלל דעם ״ווי אזוי״ שאלה פון חז״ל׳ס דרכים בקביעות הלכה. והיינו, די דרש פּאַראַמעטערס זיי האבן אוועקגעשטעלט בדרכי הדרש אויף דעם ליטעראל אפטייטש פונעם משל.) ווי געזאגט, די סיבה מ׳האלט די מצוה, איז אָלטימעטלי ווייל חז״ל האבן דאס קובע געווען אז דאס איז ריכטיג (און מ׳האלט אז די מצוה איז ״ריכטיג״ בעצם), ול״ד ״ווייל עס שטייט אין די תורה״. (דאס גייט אויך אין איינקלאנג מיט וואס @רביה״ק זי״ע האט מיר אמאל געהאט געזאגט באישי, אז לדעתו איז אקאדעמישע ביקורת התלמוד טאקע א גרעסערע סכנה פאר יהדות ווי אקאדעמישע ביקורת המקרא.)

פארשטייט זיך אז דאס ברענגט דערנאך ארויף די שאלה אז ווי ווייט גייט ״משל״ בדברי חז״ל וחידותיהן אליינס? אבער דאס איז כמובן א גרינגערע שאלה ווי ביי תורה. ביי דעם איז די פּאראדיים אז אלעס איז כפשוטו (וואס איז דאך סתם אזוי פשוט׳ער אָנצונעמען), אחוץ ווי דאס איז ממש ממש מנוגד לשכל, וואס דאן איז מען דאס מפרש בחידה און פשוט אלס׳ן אלגעמיינעם פּרינציפּ פון טשעריטי וואס מ׳געבט פאר חכמים בכלליות שאינם מדברים התוּלים. וידועים דברי הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק.

ס׳איז מן הראוי לציין אז הגם פילון מאלכסנדריא ווערט פארעכענט ווי א ״פאטער״ פון מפרש זיין התורה בדרך משל, האט ער אבער דאך געזאגט אז מ׳דארף נאך אלס מקיים זיין המצות כפשטם. ווי דר. קארלאָס לעווי שרייבט במשנתו:

According to Philo, it is an error to exclude literal meanings. As he notes:

there are some who, regarding laws in their literal sense in the light of symbols of matters belonging to the intellect, are over punctilious about the latter, while treating the former with easy-going neglect. Such men I for my part should blame for handling the matter in too easy and off-hand a manner: they ought to have given careful attention to both aims, to a more full and exact investigations of what is not seen and in what is seen to be stewards without reproach

ער ברענגט אויך ארויס אז פילון איז געווען פון די ערשטע צו ארויסשטעלן נעגאטיווע טעאלאגיע, און ווי מ׳קען נישט זאגן וואס ״ג-ט״ איז יא, בתוך מאַנאָטעאיזם.

***

מי אני #

איך האב געשפירט אז דער מענטש וכל היקום לעכצט צום תענוג להתקרב אל שורשו, וואס דאס איז דאס געדאנק פון ״ג-ט״. אבער וואס בּלאַקט אים פון דאס גרייכן/זעהן איז כעין א גרויסע דוֺים וכיפה וואס וואו ער דרייט זיך צו ״קוקן״ וכו׳ איז דאס אלעמאל ביי זיין צענטער און בּלאַקט אים. דאס מערסטע וואס ער קען טוהן איז פרובירן צו קוקן פּעריפערילי אויף די זייט העכער דעם (אזא סארט אספקלריא שאינה מאירה). די דוֺים איז מקושר לשורשו ועצמותו (מחמת חומרו) און דערפאר איז אים אומעגליך דאס מסלק צו זיין. עס איז טאקע כעין אזוי ווי די מאָשרום מ׳האט גענומען וואס די קעפּ איז אלס מחובר לשורשו די סטעם. אויב נעמט ער דאס אראפ כדי להתקרב אל השורש ותענוג, ווערט ער נתאפס לגמרי; (שמות לג כ) כי לא יראני האדם (זייענדיג אַן אדם חומרי) וחי.

דער בן איש חי שרייבט (ח״א דרוש א לשבת הגדול):📎 IMG_6702.jpeg ולגבי פּראפעסאר ליבוביץ׳ס חילוק צווישן דעם קאָנסעפּשאן פון ״א-ל אברהם״ און ״א-ל משה״, שרייבט דער בן איש חי (ח״ב דרוש ג לשבת כלה) לגבי די מדרש בשמו״ר (כח א) אז בשעת מתן תורה עשה הקב״ה קלסטירין של פניו של משה דומה לאברהם:

כי הצדיקים שהם שבעה כורתי ברית כולם נחשבים גוף אחד, ונוכל לומר על אברהם הוא משה ועל משה הוא אברהם, ואין בזה חשש רמאות ח״ו.

ולענינינו, איז די רמז אז ביידע קאנסעפּשאנס פון ״ג-ט״, ובפרט ביחסם לקבלת ושמירת התורה, זענען בשורשם איינס און דאס זעלבע.

לגבי דעם קשר צווישן נבואה און מיני סייקעדעליקס ודומיהן, איז דא א שטודיע אז (עכ"פ ביי ראַטן) ווען דער זכר נעמט קאַנאַבּיס גייט די Δ9-Tetrahydrocannabinol מאלעקיול דערין (דאס וואס געבט די "היי") אריין אין זיין זרע אויך. דאס האט דערנאך שלעכטע אפעקטן אויף די סינעפּסעס פונעם עובר וואס ווערט נזרע דערפון. ועפי"ז קען מען אפשר זאגן א רמז אז אונז טרעפן ביי בני שמואל הנביא אז זיי זענען געווען שוואכער ווי ער (שמואל א ח ג; ועיין בשבת נו.), און אז יהונתן בן בנו של משרע"ה איז געווען א כומר לפסל מיכה (ב"ב קט:). ווי אויך אז אברהם ויצחק, וועלכע זענען געווען נביאים, האבן געהאט ישמעאל און עשו פאר קינדער. והרמז בזה אז קאַנאַבּיס (ואפשר ג"כ שאר סייקעדעליקס, אויף וועלכעס עס איז נאכנישט דא קיין ריסערטש דערין), וועלכעס ברענגט לענין נבואה, קען האבן נעגאטיווע עפעקטס אויף די קינדער וואס ווערן נזרע ווען עס איז אינעם סיסטעם פונעם פאטער. (אבל עיין ברש"י בריש ספר יואל שהביא המדרש בבמד"ר י ה, דיואל הנביא היה אכן יואל בן שמואל הנביא.)

ווי אויך איז דא א שטודיע אז די THC בתוך קאַנאַבּיס איז גורם אז די זרע ווערט קעפּעסיטעיטעד צי פרי. קעפּעסיטעישאן איז ווען איינמאל מ'האט מזריע געווען די זרע ברחם האשה, טוהן די מאלעקיולס וואס באדעקן און באשיצן איר שפיץ אראפפאלן, כדי עס זאל קענען גרינגער צאמפארן בביצת האשה (ועיין באשכול זו). אויב עס פאלט אראפ צי פרי, שאדט דאס פאר די שיצונג און די מאָטיליטי און שווימען דערפון אָנצוקומען למטרתה. ווי אויך איז דא א שטודיע אז סייקאָעקטיוו דראָגס, וביניהם סייקעדעליקס, שאטן פאר'ן זכר'ס רעפּראדאָקטיוו סיסטעם און צו קענען מעבר זיין א נקיבה.

ועכ"פ לפי"ז קען זיין די רמז אז די אבות הנביאים זענען געווען עקרות און געהאט שוועריקייטן מיט'ן האבן קינדער (עיין בב"ר מה ד וביבמות סד. ובפרט לגבי אברהם ושרה), און אויך אולי די געדאנק פון וואס רש"י שרייבט (בראשית כה כו) לגבי זרע יצחק במעי רבקה און ווי באמת איז יעקב נזרע געווארן תחילה ע"ש. והיינו, אז דברים המועילים לנבואה זענען פועל אויף די מאָטיליטי פונעם זרע.

ווי אויך איז דא א שטודיע אז די CB₁R רעסעפּטארס אויף וועלכע די קאַנאַבּינויד מאלעקיולס אין די קאַנאַבּיס זענען פועל, נעמען (כאטש) צוויי טעג צוריקצוקומען לחזקם אח"כ. און מ'קען זאגן אז רמז דערין אז לכן ביים מראה הנבואה של הסנה האט משרע"ה געזאגט (שמות ד י) ויאמר משה אל ה' בי ה' לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום וגו'. והיינו לרמז אז לאחר קאַנאַבּיס וואס געבט א געדאנק פון נבואה, נעמען די רעסעפּטארס צוויי טעג צוריקצוקומען שטערקער כמעט כמו שהיו מקודם.

‏ולגבי די יוּסיליען מיסטעריעס ויהדות, שרייבט דר. קארלאָס לעווי במשנתו של פילון:

The comparison with the Eleusinian mysteries is so precise that Moses is often called “hierophantos”, initiated in the Sinai to mysteries most obscure

ואגב, די שטודיע קוקט אויף די מהלך פון די לעגאליזיציע פון קאַנאַבּיס, און פּרעדיקט אז סייקעדעליקס וועלן לעגאליזירט ווערן אין רוב אמעריקאנער שטעט אין אזא 10 יאר.

מי אני #

ואגב, די שטודיע קוקט אויף די מהלך פון די לעגאליזיציע פון קאַנאַבּיס, און פּרעדיקט אז סייקעדעליקס וועלן לעגאליזירט ווערן אין רוב אמעריקאנער שטעט אין אזא 10 יאר.

לויט דעם, אפשר וועט מען זען א שטארקע דיקליין אין דער פאפולאציע אין די קומענדיגע יארן...

דאס זאגט דאך דר. שׁענא סוואַן סתם אזוי לגבי די זרע פון זכרים (ואולי איז דאס העכערונג אין דאס וואס מ'נעמט די באשטיינדלען א חלק פונעם טעם). ועיין סתם אזוי באשכול זו ובאשכול זו.

ומאידך גיסא הא'מיר דאך צוגעברענגט אז די באשטיינדלען זענען דאך עפראָדיזיעקס וועלכע הייבן די תאוות המשגל. איז קען זיין אז זיי שאטן פאר די קוואליטעט ואיכות פון די זרע וכו', אבער זיי ברענגען דערצו אז מ'זאל וועלן געבן מער דערפון בכמות...

ואגב, אז מ'איז מקשר סייקעדעליקס מיט נבואה ועבודה, און דאס שטארקט דאך די תאוות המשגל, איז דאס וואס קען ליגן אונטער דעם וואס מ'טרעפט די געדאנק פון (מעגליכע) "הייליגע" זונות וזנות ביי עבודה ובמות בתקופת הברזל. ‏(עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ביי די במות בא״י מימי תקופת הברזל וואו מ׳האט געטראפן די קאַנאַבּיס, האט מען געטראפן אז דאס איז געווען געבאקן אויף צואה. ועיין בספר יחזקאל בפרק ד בפסוק יב ופסוק טו.)

דר. ריק סטראַסמאן שרייבט אז בעצם טוהט די גוף ‏אליינס פראדוצירן די סייקעדעליק מאלעקיול פון DMT הנמצא באייאוּוואַסקאַ. ולכן ביי נביאים קען זיין אז זייער גוף האט עס פראדוצירט אזוי (אזא סארט מיוּטעישאן) אז זיי זאלן צוקומען לענין נבואה, כאילו מ׳נעמט סייקעדעליקס מחוצה. ועיין כאן וואו עס איז דא א השוואה צווישן סייקעדעליק סטעיטס און רעליגיעזע עספּיריענסעס. דר. סטראַסמאן זאגט אז די מיוטעישאן קען זיין ע״י הקב״ה (בלשון מושאל) אזוי ווען ער איז בוחר אין דעם מענטש בנבואה. ואולי קען דאס זיין פשט בדברי הרמב״ם במו״נ ח״ב פל״ב, פון א נאטורליכע ראציאנאלע פּערספּעקטיוו, אז אפילו א חכם המכין עצמו לנבואה, איז אבער דאך יתכן אז ער זאל נישט מנבא זיין ברצון הא-ל ע״ש (ועיין בלחם משנה בהל׳ יסודי התורה פ״ז ה״א). און ער דארף זיין א חכם מעיקרא אז די מיוטעישאן זאל אים ברענגען צו טיפע אינסייט ונבואה ‏בכור המבחן של שׂכלו, און נישט סתם (סקיזאפרעניק) העלוסינעישאנס אין די וועלט אריין.

*

ולגבי דעם אז נבואה איז מיוסד אויף וואס ס'איז שוין דא מעיקרא אינעם שׂכל פונעם מענטש און זיינע עקספּיריענסעס, איז מוצ"ש האב איך גענומען 35 מ"ג קאַנאַבּיס. זייענדיג אויף דעם האב איך אויסגעהערט די רימיקס פון סעבּאַסטיען בּאָהם אויף די באקאנטע "סוויִט דריִמס" ניגון פון די 80's "סוויִט דריִמס" פון יוּריטמיקס. איך האב געהאט געהערט די ניגון עטליכע מאל אלס קינד אזוי בעקיפין, וממילא האב איך מורא'דיג קאנעקטעד צום רימיקס בשעת'ן זיין "הויך" (בפרט ביי די חלק). כ'האב דאס אויפצומארגענס געלאזט הערן פאר מיין 15-יעריגער זוהן, וועלכער (אלס טינעידזשער) גלייכט DJ און בּיעטס וכדומה. ער האט אבער נישט געקענט פארשטיין פארוואס איך "vibe" אזוי מיט די ניגון, מ'האט שוין געהערט אזאנס. דאס איז פשוט וויבאלד איין מענטש האט נישט די עקספּיריענסעס פון א צווייטן, וככל הנ"ל.

***

די גמרא בב״ק עט: נוצט די אויסדרוק וואס יחזקאל הנביא דערמאנט (יחזקאל ח יב, שם ט ט) עזב ה׳ את הארץ, אין א בּיהעיוויארעל קאנטעקסט; אזוי ווי יחזקאל הנביא אליינס נוצט דאס. והיינו, ווי די גלויבונג איז פועל על התנהגות האדם להרע ע״ש. ואולי קען דאס זיין דאס וואס די רמב״ם איז זיך מתבטא במו״נ ח״ג פי״ז כנגד דעת אפיקורוס היווני בהשגחה אז עס איז די גלויבונג פון ״עזב ה׳ את הארץ״. והיינו, אז די פראבלעם מיט די דעה איז אז מ׳דארף דאס אפווארפן אלס אַן אמונה הכרחית, מכח דעם וואס ס׳קען פועל זיין על ההתנהגות; וואס דאס איז די קאנטעקסט וואו די אויסדרוק ווערט גענוצט.

ומענין לענין באותו ענין בקשר בין עניני משגל ועד נבואה אלוקית, טרעפט מען שוין דעם געדאנק פון שטארקע עניני משגל אפילו בנבואה ובנבואת יחזקאל. וכדברי דר. דוד זוקער און דר. משה רייס אויף די פרקים טז וכג בספר יחזקאל:

His words there straddle the divide between misogyny and outright pornography

ועיין כאן. וידוע המשנה במגילה פ״ד מ״י ושם בדף כה: וואו ר״א האט טאקע נישט געוואלט מ׳זאל דאס לערנען. ‏ולפי״ז אז די פראבלעם מיט׳ן לערנען די פרק איז ווייל עס איז (אויך) מרמז לביקורת אויף פון וואו אידן שטאמען, פארשטייט מען שוין פארוואס מאנכע האלטן אז ביקורת המקרא קען גאר ערגער ווי פּאָרנאָגראפיע.

***

לגבי ביקורת המקרא און ווי פרשנות טוישט זיך, שרייבט דר. מאַרק צבי בּרעטלער:

As both a scholar and as a Jew, however, I recognize that the Bible interpreted has been central to Jewish tradition, and that often what it means in a later period is not identical to what it once meant

To me, this is part of the beauty of the Bible within Judaism — the manner in which, through interpretation, it takes on ever-new meanings, remaining ever-relevant. But it is crucial for scholarship to recognize the difference, and frequently the distance, between means and meant — and, for those of us who are both scholars and committed Jews, between meant and what I wish it meant

***

ולגבי הרב דר. שמואל לעבּענס' געדאנק אז די וועלט וכל היקום איז בתוך די "שכל" פון "ג-ט", זאגט דר. לען גודמאן אז די געדאנק וואס דער רמב"ם ספראוועט זיך בהמו"נ, איבער התיחסו של אלוק הבלתי מוגבל להעולם המוגבל וכו', איז טאקע דומה צום מיינד-בּאַדי פראבלעם, אין וויאזוי די נפש הרוחני איז פועל און זיך מתייחס צום מח וגוף הגשמי.

‏ואגב, דר. פרענקאָ וואַזאַ און דר. אַלבּערטאָ פילעטי צייגן טאקע אויף ענליכקייטן אין וויאזוי די ניורעל נעטווארקס אין א מענטשליכע מח׳ס דענסיטי וכו׳, זענען ענליך צום נעטווארק און פארשפרייטונג פון שטערענס וחומר וכו׳ אין ספּעיס און די קאַסמאָס. ועיין כאן איבער דאס אז די דזשיאמעטריק מיִען פונעם גרעסטן מאס לענג וואס מ׳מעסט, דעם האָבּל לענג [אזוי גרויס ווי 14.4 ביליאן ליכט-יארן], און דעם קלענסטן מאס לענג וואס מ׳מעסט, דעם פּלאנק לענג, קומט דאס אויס צו דאס בערכ׳דיגע גרויסקייט פון א יוּקעריאָט צעל; די צעל וועלכע שטעלט צאם דאס לעבן פונעם מענטש ובע״ח.

לגבי דר. גד פרוידענטאל'ס שאלה צי כהיום וואו די אַריסטאטעליען הנחות זענען אפגעפרעגט, צי די מורה האט נאך אלס א ווערט? זאגט דר. גודמאן:

The idea that divine causality is not just a matter of mechanical causation, that's eternal. The problem of evil is a problem we still grapple with, and what Maimonides has to say about it is still germane. The problem of the possibility of Revelation, how can we know God and how could God know us, these are perennial problems. And on problems like that we still profit from Maimonides - the method that he uses of taking the text seriously enough that you're you're not playing games with it and trying to make it mean whatever you want it to mean, but seeing levels of depth in the text - that's still going on

דר. גודמאן דינגט זיך בכלל מיט די הנחה פון דר. ליִאוׂ שטראַוּס און אנדערע אז דער רמב"ם האט מסתיר געווען זיינע אמת'ע דיעות. ער האלט אז דער רמב"ם האט גערעדט באהאלטן כדי צוריקצוהאלטן דער וואס יאגט זיך צי שנעל אריין אין די עניני אלהיות. ער דינגט זיך אויך מיט דעם אז דער רמב"ם האט נישט געהאלטן אז מ'קען זאגן "אמת ושקר" אויף מאראלישע פּראַפּאַזישאנס.

***

ולגבי דעם געדאנק פון ״האומר״ שאין וכו׳, זאגט דר. תמרה מאָרסעל-אייזענבערג לגבי ההתייחסות של הרבנים באותה תקופה של פולמוסו של היעב״ץ נגד ר׳ יהונתן אייבשיץ:

As some historians have shown, many of the sort of establishment rabbis were not at all keen on rooting out heretics if they weren't openly breaking Jewish law or openly associating with Christianity or Islam, depending on the kind of heresy we're talking about - they'd rather not create any issues

‏אין אנדערע ווערטער, מ׳קען באטראכטן אז אפען זאגן און האלטן ״שוואנצאנעס״ איז ערגער ווי זיין א באהאלטענער שבתאי בדעת גרידא.

***

בנושא האשכול, האב איך דא צוגעברענגט אז דר. האַוּערד איילבערג-שווארץ טענה'ט אז דאס וואס האט געשטופט יהדות צוביסלעך אָנצונעמען אי-הגשמת הא-ל איז דאס אז ג-ט איז באטראכט געווארן ווי א זכר. והגם דאס האט טאקע מחזק געווען דעם פּאַטריאָרכישען אויסשטעל פון דאס געזעלשאפט וואו זכרים זענען די עיקר, האט דאס אבער מאידך גיסא באדייט אז וויבאלד אין תנ"ך האט ג-ט/ער נישט קיין בת-זוג נקיבה, אזוי ווי די ארומיגע געטער פון כנען, זענען עם ישראל זיין בת-זוג, ווי ארויסגעברענגט במשלי הנביאים. דאס האט באדייט אז אדער זענען אפילו די זכרי ישראל אויך בבחינת נקיבות ותשש כוחם כנקיבות לגביו, אדער אז די עיקר פון עם ישראל זענען די נקיבות און זייער רילעישאנשיפּ צו ג-ט. דאס האט געברענגט א שוואכקייט אין די מעסקיוליניטי פון די זכרי עם ישראל און האט געהאט האָמאָעראטישע קאנאטעישאנס וואס איז געווען א פראבלעם אין די פּאטריארכישע געזעלשאפט וואו דאס איז געווען אסור און גאר אראפגעקוקט. דערפאר זעהט מען קיינמאל נישט וואו מ'דערמאנט ג-ט אלס זכר וגיבור וכו', וואו מ'זאל דערמאנען די אבר זכרות - די טענשאן וואס זיי האבן געהאט פון די גאנצע געדאנק. דאס האט צוביסלעך געשטופט סיי דאס אוועקגיין פון ג-ט אלס א גוף בכלל, און סיי דאס מער מאַרדזשינעלייזן פרויען אין זייער קולטור, ווי אויך דאס׳ן ממאס זיין במשגל און ציהען צו מער אסעטיסיזם.

ווי ער הייבט אָן זיין בוך:📎 Monotheism.jpg עיין במו"נ ח"א פכ"ו ופמ"ו-מ"ז פארוואס ס'ווערט נישט דערמאנט ענין אכילה ושתיה ומישוש אצליו ית', ווייל דאס ווערט פארעכענט ווי א חסרון אף אצלינו ע"ש. וכן הוא בזה (אליביה). וידוע אז בקבלה קען מען יא טרעפן קלאנגן דערפון.

(ועיין כאן.)

ר׳ שלמה אבן גבירול שרייבט אין זיין מבחר הפנינים: 📎 IMG_6753.jpeg ער שרייבט אבער אויך אז ״האמונה ראש התורה״.

***

דר. ישעיה כהן זאגט לגבי די טעאלאגיע בהמשנה:

There are two different ways of looking at the theology of the Mishnaic rabbis and its redactor(s): One is that the rabbis writing the Mishnah presume a framework of theology; a way of viewing the world; a certain religious allegiance; a certain basic notion of covenants. Therefore they don't feel the need to write about it. The other is the opposite in which there is very little presumed or very little consensus on these issues and therefore the Mishnah kind of retreats into its shell of legal more abstruse and more practice oriented legal discussions. The latter seems to me a better hypothesis than the former

ער דינגט זיך מיט דר. דניאל בּאָיאַרין אז די משנה איז אויפגעקומען מיט די קאַנסטראָקט פון ״מינים ואפיקורסים״. ער טענה׳ט אז, הגם פרק חלק בסנהדרין, האט די משנה על הכלל געזוכט צו זיין מער אינקלוסיוו ווי איידער עקסקלוסיוו און אויסשליסן אידן, וואו זיי האבן געזוכט א restructure ביהדות לאחר החורבן הנורא. ער דינגט זיך אויך מיט דר. בּאָיאַרין אין דעם אז די חילוק בין הנוצרים ליהודים האט מען נאר געקענט זעהן בטעאלאגיע, און דערפאר האבן זיי זיך קענטיג אפגעטיילט נאר בריש זמן התלמוד ואמוראים. דר. כהן האלט אז זיי זענען שוין פון פריער געווען קענטיג אפגעטיילט מיט זייערע סאציאלע סטרוקטורס וכדומה.

ס׳איז אויך זיס ווי ער ברענגט ארויס אז טאמער זאגט מען ״דאס איז בלתי שום ספק אז…״, דאן ווייסט מען אז ס׳איז אכן יא דא א ספק דערין…

און אין דעם זאגט דר. סיימאן גאלדהיל לגבי יענע תקופה:

One of the biggest differences is and was that if you met a Christian, they'll say what do you believe. Whereas if you meet a Jew they'll say what do you do. That's a very big difference in how one understands themselves, and I think the rabbis were interested in constructing that different sense of self, both from Christians and from Greek/Roman

***

לגבי דעם געדאנק פון וויטגענשטיין און שפראך, איז דאך דעתו געווען אז, ווי דר. דאָנקען ריכטער ברענגט ארויס:

Wittgenstein’s Tractatus is based on the idea that philosophical problems arise from misunderstandings of the logic of language, and it tries to show what this logic is

קען מען אפשר זאגן אז דאס איז וואס די גמרא איז מרמז בב״ק פג. ״לשון יוני לחוד וחכמת יונית לחוד״ ע״ש. והיינו, אז די פראבלעם בחכמת יונית ופילוסופיה איז אז די לשון און איר חכמה זענען אפגעטיילט.

‏וידוע הריב״ש בסימן מה.

***

איך האב צוגעברענגט פון דר. דוד בּיאלע אז דער רמב״ם׳ס דגוש אויף די עיקר פון דעם אז הקב״ה לא ישיגוהו משיגי הגוף קען צופירן צו אטעאיזם. יעצט זעה איך אז לגבי שוואנצאנעס איז עס א מבוא ‏לפּאַליטעאיזם אויך…

איי געס עס פעהלט אויס א הנה יוצא המימה עקספּערימענט, וכדפירש״י שם (שמות ז טו)…

מ׳טרעפט טאקע אז ווען ישעיה הנביא איז געגאנגען לקראת אחז מלך יהודה (ישעיה ז ג-ד) אל קצה תעלת הבריכה ומסילת שדה כובס, האט ער געזאגט פאר אחז ״אל תירא ולבבך אל ירע משני זנבות האודים העשנים האלה״. ולרמז אז די געדאנק פון ״שוואנצאנעס/זנבות״ ברענגט צו האלטן פון ״שניות״ און מרפה צו זיין באחדות הא-ל.

כמובן איז דאך דאס שלא כמו שכתב הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (פ״א ה״ז), וואו ער זאגט אז דאס אז הקב״ה אינו גוף, באדייט דאך און איז מכריח אז ער איז אחד ע״ש. און עס קען נישט זיין ״נאך איינער״ וואס איז נישט משיגו משיגי הגוף. ועיין מכאן ולהלן. קומט אויס אז זיי לערנען נישט סיי קיין מסילת ישרים און סיי נישט קיין רמב״ם…

***

לגבי טרעפן אייגענע מיענינג בהמצות והתורה, זאגט דר. שלום צדיק לגבי דעם אז דער רמב"ם האט געשריבן דעם מו"נ להתלמיד הנבוך שלמד פילוסופיה ויש לו מתח בינו ובין הדת:

הרמב"ם אינו מנסה להסביר לו לאותו הקורא מה היא האמת, כי האדם הזה לשיטתו כבר יודע את האמת - הוא מכיר את האמת הפילוסופית ומצא את האמת בבחינה פילוסופית. הרמב"ם רק נותן לו כלים שמאפשרים לאותו אדם ליקח את האמת שאותה הוא מכיר ממקורות חיצוניים לתוך מורה נבוכים, ודרך מורה נבוכים לתוך התורה ולתוך דברי חז"ל. הרמב"ם מאפשר להקורא לקרוא את עצמו בתוך דבריו של הרמב"ם. ולדעתי זה לגמרי לגמרי הכוונה, כי המטרה של הרמב"ם היא לא להסביר לו מה היא הפילוסופיה הנכונה, כי הרי הבן אדם כבר הוא פתוח בעצמו מה היא הפילוסופיה הנכונה. אלא המטרה של הרמב"ם בשביל אותו הנבוך היא ספר דתי שמסביר לאותו אדם איך אפשר בעצם להישאר דתי למרות שאתה מחזיק בעמדות שפעם בעצמך חשבת שהם כפירה, אבל אתה יכול לראות אותם, ולראות דרך מו"נ, איך אותם הדיעות הם בעצם סודי התורה. הוא יכול להמשיך להחזיק בדעות שלו ולראות אותם לא דרגה דתית פחותה, אלא דרגה דתית גבוהה - הנה הוא הגיע עכשיו לסודות של התורה.

ער איז דארט מאריך אין דעם געדאנק. און די פּאַראַדיים איז נוגע כהיום ווייטער, וכאמור. און דאס איז די וועליוּ וואס די מורה האט נאך אלס כהיום.

ובענין זה זאגט דר. יונתן בּרעפמאן לגבי גישת פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ צו הלכה:

Leibovitz’s view is very conducive to a lot of modern forms of Orthodoxy. This is because by saying that Judaism is defined by Halakha, which involves the practice of the commandments with intention of worship God, you don't have to deal with any sort of theological questions or metaphysical questions - they're all off of the table. You can go on and be a scientist or be an investment banker and do these things and only have this in your mind. So here's the point: insofar as this is a form of practice, it is liable to make people miserable. But at the same time what it means is that it also might be one that is very conducive to contemporary forms of religious observance

***

עס איז מן הראוי לציין צו וואס רש״ר הירש זצ״ל שרייבט:

עיקרים? עיקרי אמונה? היהדות מכירה תרי״ג מצות, לא פקודות אמונה.

און דאס אז לפי הרמב״ם איז דאך אמונה אליינס איינס פון די תרי״ג מצות, הא׳מיר ארומגערעדט דערפון בתגובה הראשונה בהאשכול.

ווי אויך האט ער געשריבן:

השלשה עשר עיקרי אמונה אולי מבוססת עליהם היהדות, אך לעולם אינה מורכבת מהם.

***

ולגבי דעם אז מושגי הא-ל והמסתעף טוישן זיך במשך הזמן והתפתחות, איז דאס וויאזוי וויקיפּידה איז מסכם גישת דר. יוסף חיים ירושלמי צו פרויד׳ס טעזע איבער וויאזוי מאַנאאָטעאיזם איז פארשפרייט געווארן ע״י (הרצח של) משרע״ה במדבר:

לדעת ירושלמי לא היה בכוונת "משה" של פרויד להפחית מחשיבותה של היהדות או להתכחש אליה, להפך, הוא התכוון לבחון את מקורות היהדות העתיקה באופן מדויק, על מנת להבהיר מה נתן ליהודים את האופי המיוחד שלהם. לדעתו של ירושלמי, פרויד היה בעל ידע עמוק ומגוון בתרבות ובהיסטוריה היהודית, הרבה יותר ממה שהוא מספר לנו. הוא מזהה בפרויד יסוד למרקיאני [Lamarckian], אמונה שמאפייני הקבוצה היהודית הועברו הלאה מדור לדור, אפילו בשעה שהם שונו למראית עין בתגובה לנסיבות המשתנות. לדעתו של ירושלמי פרויד החזיק בדעה ה"פסיכו-למרקיאנית" שלפיה קבוצה מוסרת זכרונות קולקטיביים באמצעות האבולוציה, דרך התת-מודע. רעיון זה לדעת ירושלמי לא היה רק ניתוח, אלא גם הסבר ומתן זהות ליהדות שלו.

ועיין כאן במה שהבאתי מפרויד.

***

לגבי די געדאנק פון נבואה און ווי עס איז חל אויף די מענטש והכנותיו ודיעותיו מקודם, שרייבט דר. ראַבּערט אַלטער לגבי שמואל הנביא:

As in the case of Saul, David, and all the principal figures around them, Samuel is a densely imagined character, and, it must be said, in many respects a rather unattractive one. The Israeli poet Yehuda Amichai neatly catches the dubiety of the mature Samuel in a wry little poem: "When Samuel was born, she said words of Torah, / 'For this lad I prayed.' / When he grew up and did the deeds of his life, / she asked, For this lad I prayed?'" The prophet Samuel may have God on his side, but he is also an implacable, irascible man, and often a palpably self-interested one as well. His resistance to the establishment of the monarchy may express a commitment to the noble ideal of the direct kingship of God over Israel, but it is also motivated by resentment that he must surrender authority, and the second of his two antimonarchic speeches is informed by belligerent self-defensiveness about his own career as national leader. When he chooses Saul, he wants to play him as his puppet, dictating elaborate scenarios to the neophyte king, even setting him up for failure by arriving at an arranged rendezvous at the last possible moment. He is proud, imperious, histrionic — until the very end, when he is conjured up by Saul as a ghost on the eve of the fatal battle at Mount Gilboa

It would be misleading, I think, to imagine that any of this is intended to discredit the idea of prophetic authority. Samuel is invested with prophetic power by an act of God. But the writer understands that he is also a man, all too human, and that any kind of power, including spiritual power, can lead to abuse. Samuel toys with the idea of creating a kind of prophetic dynasty through his two sons, even though they are just as corrupt as the two sons of Eli, whose immoral behavior seals the doom of their father's priestly line. Is Samuel's choice of Saul really dictated by God, or rather by his own human pre-conceptions: (He is on the point of making the same mistake twice when he is ready to anoint David's eldest brother Eliab, another strapping young man who seems to stand out from the crowd.) When he insists it is God's will that the entire population and all the livestock of Amalek should be slaughtered, and then offers King Agag as a kind of human sacrifice to the LORD, does he act with divinely authorized prophetic rightness, or, as Martin Buber thought, is he confusing his own human impulses with God's will? The story of Samuel, then, far from being a simple promotion of prophetic ideology, enormously complicates the notion of prophecy by concretely imagining what may become of the imperfect stuff of humanity when the mantle of prophecy is cast over it

און אויף דאס וואס שמואל האט געזאגט (שמואל א טו כט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם (וע״ש בהמפרשים), שרייבט ער אויף דעם וואס עס שטייט דארט פריער בפסוק יא אז ה׳ האט געזאגט לשמואל ״נחמתי כי המלכתי את שאול למלך״:

Samuel's use of the verb "repent" strikes a peculiar dissonance. We in fact have been told in verse 11 that God repented that He made Saul king. What Samuel says here is that God will not change His mind about changing His mind. But might not this verbal contradiction cast some doubt on Samuel's reliability as a source for what God does and doesn't want? There even remains a shadow of a doubt as to whether the election of Saul in the first place was God's, or whether it was merely Samuel's all-too-human mistake

דעם שב"ק האב איך געקלערט א פשט אינעם באקאנטן מימרא וואס מ'זאגט נאך פונעם בעש"ט אז פאר זיין פטירה האט ער געזאגט, "אז נאך אלע מדריגות, בין איך א נאַר און איך גלייב." סתם אזוי פארטייטשט מען די מימרא אז עס איז כעין טערטוליען'ס מימרא פון "קרעדאָ קוויאַ אבּסורדום", וועלכעס באדייט "איך גלייב דאס (טאקע) וויבאלד דאס איז אבסורד/אוממעגליך." מיינענדיג, אז מ'אנערקענט אז דאס איז נאַריש און דאך, צי גאר דערפאר, גלייבט מען דאס.

אבער די געדאנק קען זיין אז נאך אלע השגות, קומט מען צו צו א פארשטאנד והכרה אז אין דעם ענין פון אלקות איז נאר שייך נאַן-קאַגניטיוויזם וכמו שאמרנו בהאשכול אז מ'קען ניטאמאל רעדן דערפון - ס'איז נאר שייך צו זיין א נאַר דערין. איז דאן דאס וואס מ'גלייבט און עסענט צו וואס אימער בנוגע אלקות, קען נאר האבן א שחר וואו ס'איז נוגע למעשה; וויאזוי מ'פירט זיך בּיהעיוויארילי אינעם טאג-טעגליכן לעבן מיט א רעליגיעזן לעבנסשטייגער. און דאס איז פשט: "איך בין א נאַר", און צוגעקומען לההכרה אז בעניני אלקות איז נאר שייך נאַן-קאַגניטיוויזם, "און איך גלייב", אינעם זין פון מיינע מעשים ווי אזוי מ'פירט זיך טאג-טעגליך בחיי היומיומית.

און ענליך קען מען זאגן בנוגע דעם געדאנק פון (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה׳. והיינו, אז די געדאנק איז צוצוקומען צו א הכרה אז נישט קיין חילוק ווי ווייט א חכם א מענטש טאקע איז, איז ער אבער אין די גרענד סקיִם אָוו טיִנגס דאך א פתי אין וויפיל קאנטראל ער האט אויף צו פארשטיין און זיך צו היטן אא"וו. פונקט אזוי ווי זיין הכרה אין מהו "ה'" ומציאותו איז ער אָלטימעטלי א פתי.

***

אויך האב איך געקלערט דעם שב"ק לגבי דעם קשיא פונעם אור ה' המוזכר בריש האשכול, אז עס איז נישט שייך א לצוות לאדם שיאמין באיזה דבר, איז אבער אפשר יא שייך לצוותו שלא יאמין באיזה דבר. ולכן איז די קשיא בעיקר אויפ'ן ערשטן מצות עשה של הרמב"ם שֶׁמָנָה אמונה במציאות ה' למצוה, וכדכתבנו. משא"כ אויפ'ן ערשטן ל"ת שֶׁמָנָה, שהוא שהזהירנו מהאמין באל אחר זולתו ע"ש.

והיינו אז 'מילא אויף דעם אז דער מענטש זאל געבן א פּאזיטיווע עסענט צו עפעס, גייט תלוי זיין צי ער איז איבערגעצייגט און זעהט דאס איין אלס איבערווייזענד. משא"כ לגבי א פּראפּאזישאן וואס מ'וויל ער זאל נישט אָננעמען, קען מען פארלאנגען פון אים אז ער זאל דארפן מער עווידענס דערצו; ער זאל מטיל ספק זיין דערין. און דאס איז דאך אסאך גרינגער און אולי מער ניתן לרצונו (ועיין בחתימתי). אין קורצן, עס איז נישט סימעטריק: אָננצונעמען עפעס אויף זיכער איז נישט שייך צו פארלאנגען, וויבאלד די בּאַר דערצו פאר'ן איש פרטי איז גענוג הויך אז אדער איז עס אָנגעקומען אהין ומוכרח להאמינו אדער נישט. משא"כ אז מ'זאל עפעס נישט אָננעמען איז יא שייך צו פארלאנגען, וויבאלד ביי דעם איז די בּאַר דערצו גענוג נידעריג צו זאגן "נעם נאך נישט אָן". ואולי אפשר להעמיסו במש"כ האור ה' (מאמר ב כלל ה פ"ה), וואו ער באציהט זיך בעיקר צום פראבלעם און שוועריקייט פון מְצַוֶה זיין אז מ'זאל געבן דאס עסענט, אין א פּאזיטיוון סענס, צו עפעס א פּראפּאזישאן, ווי איידער אויף דאס'ן מְצַוֶה זיין אויף נישט גלייבן עפעס און אין א נעגאטיוון סענס ע"ש.

וואס עס קומט אבער אויס דערפון איז אז די ל"ת פון האזהרה מהאמין באל אחר זולתו איז אז מ'זאל נישט מעלה זיין על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה וכמו שכתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה (פ"א ה"ו), און שלא לפנות אחריה במחשבה וכו' וכדכתב באריכות בהל' ע"ז (פ"ב ה"ג) ע"ש. מיינענדיג, אז די מצוה איז נישט אז מ'זאל האלטן דייקא, אין א פּאזיטיוון סענס, צו יא האלטן אז "עס איז נישט אמת", ווי איידער די מצוה איז אין א נעגאטיוון סענס צו "נישט האלטן אז עס איז יא אמת". אין אנדערע ווערטער, אז אין די סארט זאכן (ועיין להלן בהל' ע"ז פי"א הט"ז) זאל מען זיין כעין א נעגאטיווע אטעאיסט, וואס אויף דעם קען מען מְצַוֶה זיין כנ"ל, אבער נישט דייקא קיין פּאזיטיווע אטעאיסט, וואס אויף דעם קען מען נישט מְצַוֶה זיין (דלא כהרמב"ם עצמו).

***

איך האב אויך געקלערט אז דאס בעצם קען זיין די חילוק אין די ווערק פונעם רמב״ם: די משנה תורה איז (רובו) אויף די חלק המעשה, בשעת די מו״נ, אויף וועלכע די אלגעמיינע געזעלשאפט ליידט נישט קיין געוויכט איז אויף די חלק המחשבה. און די צוויי דארפן נישט דוקא גיין ביחד. ועיין כאן וואו איך האב צוגעברענגט מהגר״ח מבריסק אז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״. (ועיין במשך חכמה בפ׳ יתרו.)

ואגב בזה, זאגט דר. נח פעלדמאן אין דעם מאידך גיסא אז די בריסקער דרך הלימוד פונעם גר״ח, איז דאך א קאנסעפּשועל אנאליז וואו מ׳מאכט חילוקים אין קאנצעפּטן כדי להשוות סתירות. און זייענדיג אז מ׳איז געוואוינט דערצו, טוהט מען בעצם דאס זעלבע ביים לערנען דעם מורה להשוותו עם היד החזקה.

ער ברענגט אויך ארויס ווי דער רמב״ם האט געסטרעסט דערויף אז אויב מ׳קען נישט אויפווייזן אז עפעס איז אמת, איז עס בהכרח נישט אמת. דאס איז בתוך דעם געדאנק פונעם ארגומענט פון אינאראנץ לאגישע שטרויכלונג. און אז עס איז יתכן אז די סארט פונדאמענטאלע שאלות זענען נישט במציאות צו ווערן אויפגעוואוזן אדער אפגעפרעגט. ועיין כאן במה שהבאתי מדר. דזשעימס סטיין ודר. עלווין ריינעס.

ולגבי דר. גד פרוידענטאל'ס שאלה איבער דאס נוצליכקייט פונעם מורה כהיום, זאגט ער:

Maimonides explained many commandments in the guide on the basis that God was speaking to people who lived in a specific cultural context. So for those who are troubled with the change between the beliefs of the ancient period and the beliefs of today, Maimonides has some richness and some depth and is worth exploring in that way. But just as Maimonides himself believed that God was teaching Eternal truths, similarly we who go back to read Maimonides in this way, we're not going to find every answer corresponding to exactly what today's moral values might be - you're not going to get magic solutions there. But Jews with problems have looked in this way for many many years and many of them have reached very different conclusions on the basis of reading Maimonides. For example, in the 19th century many Jewish reformers liked Maimonides' idea that God spoke to a specific cultural milieu, but rejected Maimonides' idea that we're stuck with the law nevertheless and we shouldn't be able to change the law on our own whims. So people can take different things from Maimonides in different moments. So my short answer is that it's very much worth reading; it will answer some kinds of questions; it will help you approach some other kinds of questions; and then there's a whole set of questions that Maimonides just wasn't focused on because they weren't the questions for the perplexed of his day

***

ולגבי די חשיבות פון שאלות וקושיות בעניני שכליים, און ווי אזוי א גוטע תירוץ ומהלך איז מוליד נאך שאלות וספיקות, שרייבט דער חת"ס בתורת משה בדרוש לז' אדר:

וכל מה שאדם מברר ההלכה, כל עוד יותר נולדות לו ספיקות כמובן לכל מבין ויודע.

***

לגבי די קשר צווישן קאַנאַבּיס און נבואה, איז דא א שטודיע ווי קאַנאַבּיס איז גורם א שנעלערע זקנה (בעיקר ווען מ׳רייכערט דאס). און מ׳טרעפט ביי שמואל הנביא, בתענית ה:, אז קפצה עליו זקנה ע״ש.

***

דר. נענסי מורפי און דר. בּרעד קעלענבערג שרייבן:

Philosophy of religion suffers from a confusion: believers insist, and atheists deny, that “God exists.” But the grammar of “exists” shows that the sentence engenders confusion. We ordinarily say, “For how long has this institution existed?”, “When did dinosaurs cease to exist?”, and “Sadly, racism still exists in the world today.” In each case, it makes sense to speak of something’s coming into existence and passing out of existence – a mode of reality that Christian believers rightly say does not apply to God. If the grammar of “exists” means that the word applies to the furniture of the universe, then we ought to agree with the atheist that God does not “exist.” As Kierkegaard put it, “God does not exist, He is eternal”

A similar analysis could be made of the grammar of the word “God.” What does the word “God” mean? The word becomes meaningful by its use in a complicated form of life: we pray to God, we witness about God, we confess our sins to God, and so on. If practice gives the word its sense, then the word “God” spoken from within an atheistic form of life and the word "God" spoken by Christian believers are simply homonyms. It is no wonder that the theist–atheist debate has been interminable. The question of God’s existence is inappropriate because the grammar of “God” does not admit questions of existence, for that puts matters too hypothetically

For postmodern theologians there is no general question of whether or how theology is possible – many do it before breakfast! There is no need to answer the question, “does the word ‘God’ refer?” The question is instead, “what is our God really like?” There is no need for them to begin with the question, “is religion true?” The question is rather, “are there good reasons to be religious, to engage in this form of life?” and this is as much a moral question as an epistemological one

עס איז מן הראוי לציין צו וואס דר. ליִאוׂ סטראַוּס האט געשריבן:

If orthodoxy claims to know that the Bible is divinely revealed, that every word of the Bible is divinely inspired, that Moses was the writer of the Pentateuch, that the miracles recorded in the Bible have happened and similar things, Spinoza has refuted orthodoxy. But the case is entirely different if orthodoxy limits itself to asserting that it believes the aforementioned things, i.e. that they cannot claim to possess the binding power peculiar to the known

דר. דניאל מאַט (וועלכע האט מתרגם געווען דעם זוהר אויף ענגליש) זאגט לגבי דאס ‏קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״ אלס ״‏אַיִן״:

There's some fascinating parallels between the theology of Meister Eckhart, who's a little bit after the Zohar, and the Zohar. But I think the most important figure here, as an influence on the Zohar, is really Maimonides. Maimonides is important to Kabbala in various ways, but I think the most important is how Maimonides championed Negative Theology, which really means that you can't say who or what God is, rather you should say what God is not. If you say, “God is strong”, that makes him sound like a “He-Man”; if you say, “God is smart”, that makes him sound like a a scholar or professor. You should rather say, “God is not weak”, “God is not limited”. If you try to say what God is, you'll go wrong. Maimonides even says the more you negate of God, the closer you're coming to an understanding of God

You can really say that the kabalists just take that to the extreme. They actually call God “nothing”; the Hebrew term we mentioned of “Ein Sof”. But I think a more interesting term is “Ayin” spelled aleph yud nun. I think it's better understood as “No Thingness”. That is a name for the highest of the ten sefirot which is Keter, the crown on the head. It's given the name Ayin which really means that you can't know anything about it. God is not a “thing”, of which you could say “that God is pure energy or pure potential”. The kabalists really learn from Maimonides, who doesn't call God “Nothing”, but it is his negative theology taken to the extreme. Meister Eckhart, just a couple of decades after the Zohar, calls God “Nicht” writing in German and calls God “Nihil” writing in Latin; John of the Cross, a couple of centuries later in Spain writing in Spanish, calls God “Nada”

To call God “Nothing” almost sounds like atheism, but that's not what the Zohar means. The Zohar is saying that you have to sweep away all your conceptions of God. Otherwise, to the Zohar that's a mental idolatry, to think of God as “this” or “that” is a category mistake. You find the idea of mystical nothingness also in mystical Christian Traditions and especially in Buddhism

I think that's one of the most interesting things in all of Kabbala to call God “nothingness” and how that derives in a way from Maimonides himself. And that is fascinating, as there is this irony in this way of “Nothingness” the kabalists describe God. This is as they immediately proceed to fill that void with a great deal of material, which Maimonides does not do. They create the void of God by calling him “Ayin”, and then they immediately fill it with ten Sefirot and to each of the Sefirot they ascribe an enormous amounts of symbolism, from months of the year, to astrological signs, to figures from the Bible, to everything and anything - they create the vacuum and immediately fill it with just about everything you could possibly want. It's very different from Maimonides in that sense and quite jarring l'd say. They're attacking Maimonides and yet influenced by Maimonides at the same time

You could say in a way that they inherit from Maimonides the notion of “Ein Sof”, even though Maimonides doesn't use that term, but that is such an abstract Divinity that they feel that people will be lost and that there's no way to reach out to the concept of God. How can you pray to “Infinity”? So they're influenced by him, but then they fill the void. It's actually beautiful how they play with the word “Ayin”. You have this phrase “Yesh”, which is Creatio ex Nihilo out of nothing. The meaning of that is that there's nothing and then God creates something. But in Kabbala that “nothing” is this vibrant teeming vacuum. It's a little bit like the vacuum of modern cosmology, which is anything but empty, but it's rather a seething froth of virtual particles. So “Ayin” is really what that is. And out of that maelstrom and whirlpool comes the emanation of the Sefirot. The Zohar concentrates on the Sefirot, but in a sense they can protect themselves by saying, “Oh no no. Ultimately it's “Ayin”. Don't take this too seriously, that God has an arm or that God has a phallus. Really and ultimately God is unnamable.” So they want to have their cake and eat it too in a sense

‏וידוע התשובה מהריב״ש בסימן קנז.

ער ברענגט ארויס אז די געדאנק פון די עשר ספירות בקבלה (לפי הרבה מפרשים) איז אז דאס איז אלעס ממבט שלנו ומסיטרא דילן (עיין בזוהר פ׳ תרומה ח״ב קעו.); אזא סארט ״‏מלמטה למעלה״. אין ״ג-ט״ אליינס, שהוא האין סוף, קען מען נישט האבן קיין שום השגה. ועיין בתורת העולה (ח״ג פ״ד) אז די ספירות הם תוארי הפעולות שרואים בהעולם, וכעין במו״נ בח״א פס״א לגבי שמות הקב״ה ע״ש. וע״ש ווי ער איז מסביר אז די געדאנק פון פונקט 10 און 7 בתוכם, איז ווייל די מספרים ראויים להימנות (וכעין להיפך ממש״כ הכוזרי במאמר א אות נט ומאמר ד אות כז). ער איז דארט מסביר אז די י״ג מדות של רחמים זענען אויך בעצם 10 וואס אונז קענען פארשטיין (ועיין במו״נ ח״א פנ״ד), און עפי״ז האבן זיי געמאַדעלד די 7 מתוך 10. 📎 IMG_6800.jpeg *

ולגבי דעם טעזע פון דר. דוד בּלומענטאל איבער דעם אז להרמב״ם קומען די עליטע שבעליטע צו צו א פילאזאפישע סארט מיסטיסיזם בדביקותם בה׳, זאגט דר. תמר רודאווסקי אז הגם דער רמב״ם איז נישט אין איינקלאנג מיט קבלה (דלא כהרב אברהם אבולעפיה), האבן זיי אבער א גאר ענליכע שפראך ווען עס קומט לענין דביקות בה׳.

*

ובענין זה, טענה׳ט דר. ארטור גרין אז כהיום איז פאר׳ן אלגעמיינעם מאדערנעם איד נישטא קיין סיבה, וואס איז נישט מיסטיש און ספּיריטואל, צו מקיים זיין די מצות. ולכן פעהלט אויס א מהלך חסידי דערין.

***

אז איך האב צוגעברענגט שוואנצונעס בזה, האב איך געקלערט אז דאס איז א שטיקל ראיה צום רעיון פון דעם אז די פראבלעם פון אמונה איז נאר ביי ״האומר״. והיינו, ווייל ווי ערווענט אפאר מאל אין שטיבל (דאכט זיך מיר אז ס׳איז אמאל אפילו געווען א גאנצע אשכול דערוועגן), איז די פענאמענאן פון ״שוואנצאנעס״ בעצם מער-ווייניגער דא אין אלע חסידי׳שע הויפן. אבער דאך ברענגט דאס וואס הר״מ האגער טוהט, פי כמה מער איבל און אפשיי ביים אלגעמיינעם געזעלשאפט ווי אנדערע. און דאס איז ווייל ער זאגט דאס אפען און גראב ארויס. ער איז א ״האומר״ דערביי.

און מ׳קען דאס זעהן בסתם. ווייל פאר אַן אלגעמיינעם סטיריאָטיפּעקעל חסיד/חרדי, וועלכע פון די צוויי וועט אים ברענגען מער איבל? דער איד וועמען ער ווייסט פאר א פאקט גלייבט אין גארנישט, אבער דאך (מאיזה סיבה שהיא) היט און איז מדקדק בתורה ובהלכה אפילו בינו לבין עצמו? אדער דער וואס גלייבט שטארק אבער איז א ״קל שבקלים״ בשמירת התורה והלכה? איך האב טאקע נישט געמאכט קיין אנקעטע דערויף, אבער לענ״ד גלייב איך אז ס׳איז דער צווייטער וואס ברענגט מער איבל ביי פרומע מענטשן. והיינו נמי טעמא מיט די איבל אויף הר״מ האגער.

***

לגבי גדר ״אמונה״ במש״כ הרמב״ם במו״נ ח״א פ״נ, שרייבט דר. שלום צדיק:

Maimonides defines faith at the beginning of chapter I:50 as “the notion that is represented in the soul when it has been
averred of it that it is in fact just as it has been represented.” According to this definition, the essence of faith is a correct knowledge that corresponds with reality. However, Maimonides himself uses the same Judeo-Arabic word elsewhere to describe a belief that is based on imagination, and even beliefs that are demonstrably false. Because of this contradictory usage, we need to look more closely at the definition Maimonides provided in Guide I:50, which apparently is not speaking of belief in the metaphysical truth of the Torah inasmuch as we see later in the paragraph that the perplexed reader does not actually understand the metaphysical content of the Torah. Therefore, the established belief Maimonides speaks of in I:50 is probably the reader’s deep appreciation for the social benefit of the Torah. Another possibility is that the reader’s belief is not based on any philosophical education and knowledge but rather on the reader’s religious upbringing. In other words, this faith is based on the senses and the imagination, which do not arrive at knowledge via true scientific inquiry

ולגבי די געדאנק וואס דר. צדיק האט ארויסגעברענגט אז דער רמב״ם האט געוואלט אז דער קלוגער געלערענטער מענטש זאל פארשטיין אז ער קען אריינלערנען וואס אימער ער האלט, אריין אינעם מו״נ און דאדורך משווה זיין שיטתו עם התורה (אפילו טאמער זענען דעם מענטש׳נס דעות נישט דאס וואס דער רמב״ם האט אליינס געהאלטן), שרייבט ער:

Maimonides wanted every religious philosopher to be able to see in the Guide how their personal philosophical positions can be read into Scripture as the underlying secret message of the prophets. This is why Maimonides instructed his readers to look for hints and sub-hints to various philosophical positions (and he himself scattered such clues to positions he knew of and wished to guide readers to), and why he established interpretive rules of his book that allow any reader – and even the reader who espouses positions that Maimonides did not even know of at all – to see their positions as the Guide’s positions, and their philosophical lines of thought as the secret message of the prophets. Ultimately, the extreme multiplicity of radical positions to which Maimonides’ instructions can lead was necessary to fulfill the Guide’s main goal of helping the perplexed reader to not feel torn between philosophy and religion, for a reduction of the interpretive space to the one philosophical truth that Maimonides indeed believed in would have resulted in a very large reduction of this benefit. In other words, were the Guide a book with a clearly stated philosophical position, it would have been suitable solely for those few readers who have already reached the same philosophical conclusions as Maimonides – something he was not at all interested in. It is important to emphasize that what we are talking about here does not mean that Maimonides supported the idea of multiple and equally valid truths, or the insignificance of attaining philosophical truth. What Maimonides wanted was that each sincere reader should feel fully confident that the Guide secretly confirms the reader’s own personal philosophical position while simultaneously strengthening that reader’s commitment to the religion and its commandments

ועיין כאן במה שהבאתי מדר. מאַרווין פאַקס והרב דר. מלך שפירא בזה.

דער משך חכמה איז מאריך בפ׳ בא אז אמונות העמים (של פּעגעניזם וכו׳) איז בנוי על המוחש וההרגש, משא״כ של עם ישראל על המושכל. ולכן זענען געגעבן געווארן אסאך פון די מצות מעשיות כדי צו געבן א מבוא פאר די הרגשים, אז אז די שכל זאל קענען ליגן במושכלות ע״ש. וז״ל:

והברור דההרגשות כולם בנויות מהטבע והמוחש אשר תתרגש מהם לב האדם כמו האהבה והיופי והגבורה, והעמים הקדמונים הקדישו כל כוחות הטבע בהתרגשם מכל זה והעריצום וקראו לכן שמות אלילים לאליל היופי, לאליל הגבורה, אליל האהבה כידוע, ומי שהיה לו בזה הפלגה הקדישוהו וקראוהו בן אלקי, ועד היום העמים מציירים תמונות ומקדישים המוחשים ואף הישמעאלים מקדשים קבר משיחם במעקא וכיו"ב, נמצא דההרגשות מסייעים לאמונתם הבנוי על המוחש והמצוייר, לא כן ה', שעמד אברהם והתבונן שאינו חלק מהנבראים ולא כח בגשם ואינו מתואר ואינו מצוייר ואינו מושג שאילו היה מתואר או מצוייר היה נגדר בדבר מה והיה לו תכלה וכל שיש לו תכלה יש לו תחלה והוא מחוייב המציאות ממציא כל המציאות בלעדי האפשריות מאין המוחלט, יחיד שאין כיחודו שאילו היה יותר מאחד היה חלוק ביניהם באיזה צד והיו בעלי גבול שזה נגבל מחבירו וכל המציאות כולה רותקה מהממציא האחד יתברך, וזה עיון אמיתי ומושכל, אבל מי יוכל להשיגו עד כי כתב רבינו בחיי הזקן שלא יעבדוהו באמת רק הפילסוף או הנביא, ובכ"ז כל ישראל מאמינים באמת מציאותו ואחדותו ענין מושכל כזה, ומלעיגים לכל ההרגשות וההתפעלות שמרגישים מצד הטבע ומבינים שהמה כולם הווים ונפסדים אפשרי המציאות וכגרזן ביד החוצב. וע"ז ביארו מאמרם ז"ל, מפני מה זכו ישראל לקרות את שמע שהן בני אברהם יצחק ויעקב מבינים ענין פילוסופי כזה וילעגו לכל ההרגשות.

ולכך כביכול בחכמתו שרצה שכל ישראל יתעצמו בעיון מושכל שיאמינו באחדותו וכל ההרגשות והמוחשים לא ירעו להם ולא יזיקו למושכלותם, מה עשה לדרכי ההטעאה מכוחות המדמה והמתעה, הרבה להם תורה מושכלות רבות בתורה שבכתב ושבע"פ לחזק כח השכל להיות קיים ועומד ומתגבר על המדמה, ועל ההרגשות המתעות ומביאות להתפעל מהטבע ולשכוח היוצר בראשית ולתת כבוד להנבראים, הרבה להן במצות לחלק להם ההרגשות כמו אהבה, אהבת רעים חיי המשפחה, אהבת האומה, נקמה לנקום משונאי ה', חסד לעשות עם חבירו, וכל ההרגשות מקום להם במצוות. וזה רצה הקב"ה לזכות את ישראל (פירוש נקיון מלשון, משלי כ ט, זכיתי לבי) להעמידם על הדת הפלסופי ולבלי להתפתות מהציורים והמוחשים הרבה להם תורה מושכלות לגעור בכח המדמה, ומצות ליקח כל המוחשים וההרגשות למצות ומעשים טובים שלא יפתו את האדם לרע ולכן נשא הציץ על הראש והיה כתוב (שמות כח לו) קודש לה' שהשכל כולו קודש, אמנם על הלב מקור ההרגשות כתיב בני ישראל להורות שההרגשות יהיו אל המצות שרובן המה התאחדות האומה כמו בית הבחירה וביאה ברגל לירושלים, ולקט שכחה ופאה ומעשר ותרומה שזה התאחדות האומה. ולכן יהיו ההרגשות עסוקים במצות ולא יתפתו להטבע להעריץ מה שהלב מתרגש מהם לעבוד ע"ז ולכך אפוד מכפר על עו"ג (זבחים פח:).

והנה יש להאריך, שכל מקומות המקודשים אין יסודם מן הדת רק מהאומה והשרשים כמו הר המוריה שמשם נברא אדם ושם הקריב אברהם את יצחק וכן נבחר עפ"י נביא ובדת לא כתוב רק (דברים יב ה) מקום אשר יבחר ה', והר סיני מקום הדת כיון שנסתלקה שכינה ממנו ועלו צאן ובקר, שחלילה ההרגשות לא יתעו לייחס להדת איזו ציור, רק ירושלים וכל ארץ ישראל והר המוריה בנויים על התייחסותם לאבותינו שרשי האומה והתאחדות האומה לשרשה שכל ההרגשות יהיו רק להתאחדות האומה וזה דרוש עמוק, אכמ"ל.

ועפ״י דרכו איז טאקע די געדאנק פון המצות וכח התחייבותם מטעם סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם, וואס דאס איז מטעם הרגש, וכדהבאתי מדוד הום. אבער דאס׳ן דאס ארויסהאבן אז דאס איז יסודם, און סתם אזוי ליגן אין די סארט אָלטימעט שאלות וחקירות ועניני אלקות - דאס איז שוין שכליות. און ווי מ׳זעהט נעמט ער דאס טאקע עכ״כ אז אלע מקומות המקודשים בישראל זענען נאר מחמת הרגש והתאחדותם שם של ישראל לאומה יחד, וואס דאס באדייט אז עס איז מכח הסכמתם יחד למקום זה; די הסכמה מאכט דעם ״יבחר ה׳״. והוא כעין דברי הרב דר. נתן סליפקין בזה.

***

‏דא האט @בְּתוֹךְ עַמִּי געפרעגט:

בְּתוֹךְ עַמִּי #

אלפא #

ובכלל אידישקייט איז ווי באקאנט א רעליגיע פון טון און איז נישט געבויט ארום גלייבן (ולואי אותי עזבו ותורתי שמרו...).

ווי באקאנט? ווען באקאנט?

בפירוש אמרה תורה: ״דע את אלקי אביך ועבדהו״. ועוד כמה וכמה מקראות מורים על זה הענין.

און אויך א חלק פון די מצוות וואס מ׳דארף ״טון״ איז תלוי במח ולב. ס׳דא שש מצוות תמידיות און אזוי אויך שש זכירות, וואס רובם ככולם איז נאר שייך אויב ס׳דא ׳אמונה׳.

לגבי די פסוק בדברי הימים (א כח ט) איז די פשט דארטן אז די שמירת המצות והברית עם ה׳ וואס דוד איז מְצַוֶה שלמה בנו צו אָנהאלטן, אז עס זאל זיין בלב שלם און נישט ״העף-עסד״, וע״ש ברד״ק ורלב״ג. און דאס זעלבע קען מען זאגן לגבי די (אריגינעלע) פשט אין ענליכע פסוקים בהתורה.

ולגבי די שש מצות תמידיות התלויים במחשבה, איז דאך דאס ערשטע די מצוה פון אמונה בה׳ וועלכע דער רמב״ם איז מגדיר אלס די ערשטע מצוה בספר המצות שלו, וכבר כתבנו על זה, ובכוונת הרמב״ם בזה, בריש האשכול.

די מצוה פון יחוד ה׳, די צווייטע מצוה בספר המצות שלו, איז דאך ממש די טעזע פונעם גאנצן אשכול. והיינו, די רמב״ם׳ס נעגאטיווע טעאלאגיע ושלילה בדיבור מהאלוק איז דאך נובע פון אט דעם געדאנק פון דאס עקסטרעמע יחוד ה׳, וכמו שכתבנו. ונמצא מזה אז די מצוה איז די אינטעלעקטשואלע מצוה פון פארשטיין און ארויסהאבן (אין א פּאזיטיוון סענס) אז מ׳האט נישט צו רעדן פון תוארים אויף ״ג-ט״ בכלל. (ונמצא מזה אז מיט׳ן עוסק זיין אין די אשכול איז מען מקיים אט די מצוה.)

די דריטע און פערטע מצות, אהבת ויראת ה׳, זענען לפי הרמב״ם עטיטודס פון ליבשאפט און awe ורעספּעקט וואס דער מענטש זאל קאָלטיוועיטן בתוכו נגד חכמה והקאַסמאָס און דאס׳ן עוסק זיין אין די מעטאפיזישע עניני אלהיות; נישט צו עפעס א ״כאראקטער ואגענט״. וכלשונו בספר המצות מצות עשה ג׳ של אהבת ה׳:

וזה שנחשוב ונתבונן במצותיו ומאמריו ופעולותיו עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו בתכלית ההנאה. וזאת היא האהבה המחוייבת.

הנה בארנו לך שבהתבוננות תעלה בידך ההשגה ותגיע ההנאה ותבוא האהבה בהכרח.

ע״ש. והלשון שם במצות עשה ד׳ של יראת ה׳:

היא שצונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו, ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי, אבל נירא ביראת ענשו בכל עת.

וואס דאס גייט שוין אין איינקלאנג מיט׳ן עטיטוד ואמונה הכרחית פון יראת העונש שהוא כדי להישמר מן החטא והמסתעף ממנו (וידוע המו״נ בח״ג פכ״ח). וידוע מש״כ בזה בהל׳ יסודי התורה פ״ב ה״א-ב:

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלוקים לא-ל חי (תהלים מב ג).

וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך וגו׳ מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח ד-ה).

ולגבי די מצוה תמידית פון שלא להאמין בע״ז, הא׳מיר שוין געשמועסט אז אויף דעם, נישט צו האבן אַן אמונה אין עפעס, קען מען אסאך גרינגער מְצַוֶה זיין.

ולגבי השש זכירות איז להרמב״ם זענען קיין איינע פון די שש זכירות נישט קיינע מצות עשה. אבער אזוי צי אזוי, זענען זיי ווייטער עטיטודס צו אינקאָלקעיטן ווי אזוי צו דירעקטירן א רעליגיעזע אידישע לעבן על הכלל, ווי איידער דוקא לזכור ולהאמין.

***

פריער האב איך צוגעצייכענט צו דר. דזשעימס קוגל׳ס מהלך צו דת, און וואו בעצם איז אומעגליך משווה צו זיין ביקורת המקרא מיט גישת חז״ל למקרא, אבער דאך קען מען אָננעמען און גיין מיט ביידע; ווען עס איז נוגע למעשה ולהלכה נעמט מען אָן חז״ל׳ס מהלך. דר. ליאָראַ בּאטניצקי שרייבט אז דאס איז בעצם וואס דר. ליִאוֺ סטראַוּס האט געהאלטן איז געווען דער רמב״ם׳ס מהלך בדת מכח זיין פאליטישע פילאזאפיע. עס איז נישט אז דר. סטראַוּס האט געהאלטן אז דער רמב״ם האט באמת באהאלטענערהייט אָנגענומען אריסטו ו״אתונה״ נגד התורה ו״ירושלים״. נאר איידער ער האט באמת געהאלטן אז מ׳קען נישט משווה זיין פילוסופיה ואריסטו עם התורה, און זיי גייען אלעמאל זיין אין א טענשאן איינע קעגן דאס אנדערע. אבער פונדעסטוועגן דאך קען מען יא זיין דערביי א תופש את החבל בתרין ראשין; די עיקר זענען די קושיות וואס פילאזאפיע ברענגט ארויף און נישט אירע תירוצים. והוא כעין דוגמת מהלכו של דר. קוגל. און ווי זי שרייבט:

Strauss maintains that the attentive reader will notice that Maimonides distinguishes between Moses, the lawgiver, and all other prophets. Maimonides stresses Moses’ exalted status, argues Strauss, because for Maimonides Moses is the Platonic philosopher-legislator. The emphasis on the uniqueness of Moses as the ideal prophet and ideal ruler is the core of Maimonides’ political philosophy because “Not the mystery of its [the Torah’s] origin, the search for which leads either to theosophy or ‘Epicureanism,’ but its end, the comprehension of which guarantees obedience to the Torah, is accessible to human reason”

According to Strauss, Maimonides is able to properly balance the relation between praxis, obedience to the law, and theory, the mystery of the law’s origins, not by conflating them but by keeping them in continual dialectical tension. For Strauss, Maimonides’ refusal to resolve the tension between law and philosophy (between praxis and theory) expresses Maimonides’ moderate claims both for what philosophy can produce on its own (it cannot produce the law) and for what revelation can claim to know absolutely (it cannot provide certain knowledge of the mystery of its origin). Strauss’s attention to esotericism is rooted in a philosophical interest in “a golden mean which is neither a compromise nor a synthesis, which is hence not based on the two opposed positions, but which suppresses them both, uproots them by a prior, more profound question, by raising a fundamental problem, the work of a truly critical philosophy”

For Strauss, the work of a truly critical philosophy is to grasp problems, and not to provide solutions. What is the absolute problem at the heart of esotericism, according to Strauss? The problem concerns the self-sufficiency of reason or, put another way, the inescapable and necessary tension between theory and practice. The theological-political predicament of modernity stems from the modern commitment to the self-sufficiency of reason that, Strauss argues, results in reason’s self-destruction. Esotericism is a means toward preserving the limits of philosophy and revelation (or law) vis-à-vis one another. The law comes up against its own limitations in the quest to articulate the philosophical foundations of the law. But at the same time, philosophy comes up against its own limits in recognizing that the philosopher is always already within society (or the law) and for this reason dependent upon the law. Strauss thus makes the seemingly immoral move of revealing Maimonides’ art of writing for the sake of saving the possibility of both revelation and philosophy

מי אני #

די מצוה פון יחוד ה׳, די צווייטע מצוה בספר המצות שלו, איז דאך ממש די טעזע פונעם גאנצן אשכול. והיינו, די רמב״ם׳ס נעגאטיווע טעאלאגיע ושלילה בדיבור מהאלוק איז דאך נובע פון אט דעם געדאנק פון דאס עקסטרעמע יחוד ה׳, וכמו שכתבנו. ונמצא מזה אז די מצוה איז די אינטעלעקטשואלע מצוה פון פארשטיין און ארויסהאבן (אין א פּאזיטיוון סענס) אז מ׳האט נישט צו רעדן פון תוארים אויף ״ג-ט״ בכלל. (ונמצא מזה אז מיט׳ן עוסק זיין אין די אשכול איז מען מקיים אט די מצוה.)

וואס איז דער סיבה און וואס האט מען פון [נישט] טון עפעס? אם לא אז ס׳יא דא עפעס א ׳פאזעטיווע׳ סענס דערין באיזה אופן שהוא און דאס מיינט אמונה

די פּאזיטיווע סענס איז אט דאס: וויסן/גלייבן [די ״יא״ סענס] אז מ׳דארף אלעס שולל זיין פון דעם קאנצעפּט, וכעין מה שהאריך הרמב״ם במו״נ ח״א פנ״ט; אין די גאנצע אשכול האלט איך דאך אין איין ״יא״ זאגן איבער דעם. (ואיה״נ אז דאס בעצם פירט צו א פּאראדאקס וכאמור.) און איה״נ אז דאס, וואס איז בעצם דעם דריטן עיקר ״אמונה״ של הרמב״ם, איז די ענדגילטיגע אמונה צו וואס מ׳דארף צוקומען, ועכ״כ אז עס האט השלכות איבער ווי אזוי מ׳האט צו פארשטיין דעם ערשטן עיקר אמונה ומצוה הראשונה במנין הרמב״ם לגבי מציאות ה׳, וכאמור.

מי אני #

לגבי וואס איך האב געשריבן איבער'ן קאַנסעקווענטשיאַ מיראַבּיליס, איז מיר בייגעפאלן אז די עצם אשכול וואס לויפט שוין פאר 13 בלעטער (כמנין "אחד", וואס פונעם יסוד ב' פון אחדות ה' איז דאך דאס אלעס נובע), איז אליינס א קעיס-אין-פוינט פון עובר זיין דערויף: עס טענה'ט פאר דעם ודומו סלה אין דעם, מיט'ן "רעדן" איבער דעם באריכות. דאס איז בעצם וואס וויטגענשטיין האט געזאגט לגבי שפראך מיט זיין משל פונעם לייטער.

דאס קען געבן א פירוש אינעם פסוק (משלי יז כח) גם אֶויל מחריש חכם יחשב. ווייל דער מלבי"ם טייטשט דעם ווארט "אֶויל" (לעיל א ז, ובעוד מקומות) אלס א ראדיקאלע סקעפּטיקער (כעין חתימתי?):

אמנם, האֶוילים (שגדר האֶויל הוא המסתפק ובלתי מאמין), שהם מטילים ספקות, בין על החכמה, בין על יראת ה' שהוא המוסר שהיא ראשית ויסוד דעת החכמה, הם מבזים בין את החכמה בין את המוסר.

"אֶוילים" - אֶויל נגזר ממילת אולי, שמורה על הספק, והם האנשים המטילים ספיקות על כל דבר, ואי אפשר להם לקבל חוקי החכמה, שמטילים ספק באמיתתם.

והאֶוילים אינם פתאים, כי נמצא פילוסופים גדולים שהיו מסופקים בכל דבר חכמה (סקעפטיקר), ויתבאר עניינם בכל הספר.

והיינו, אז זיי זענען מטיל ספק בכל און עס קומט אויס פון די פאזיציע אז דערפאר זאל מען נישט זאגן קיין פּראפּאזישאנס. אבער די פאזיציע אליינס איז דאך א געזאגטע פּראפּאזישאן וואס מ'האלט! והרבה קולמוסין וכו'.

ובזה קען אולי די באקאנטע לימוד חז"ל מפסוק זה במס' דרך ארץ זוטא (פ"ז מ"ד, והובא בפסחים צט.) יפה שתיקה לחכמים קל וחומר לטפשים, באדייטן צו דעם ודומו סלה ביי דעם. והיינו, ווייל דער נחלת יעקב ברענגט דארט צו במס' דרך ארץ פונעם בינה לעתים, אז די געדאנק פונעם מאמר איז אז יעדעס מענטש רעדט דאך רוב דיבורו אין די נושא וואו ער האט עקספּערטיִז - דער חכם בדברי חכמה, און דער טיפש בדברי הבאי. און דאס איז די ק"ו דא: אז אפילו בעניני חכמה וועלכע איז די פעלד פונעם חכם איז דאך טוב לו השתיקה, וק"ו להטיפש אז עס איז טוב לו השתיקה בעניני חכמה וואס איז דאך טאקע נישט זיין פעלד ע"ש. און אז די עיקר און שפיץ חכמה איז דאך עניני אלקות ומעטאפיזיקס, איז אין דעם דארף סיי דער חכם אוחז זיין בשתיקה בעניני "ג-ט", וכ"ש הטיפש וואס דאס איז דאך לגמרי נישט זיין פעלד כלל.

ולדאבונינו איז אבער דער טיפש אט דער וואס איז ליידער יא עוסק בדיבורו בזה, און האט נאך טענות קעגן אנדערע מיט'ן רעדן און שטעלן די סארט פראגעס פון "דו גלייבסט אין ג-ט?"

מן יאמר אז די וואס שטעלן די סארט פראגעס וכדו׳ מיינען עפעס אנדערש ווי דאס וואס דו שרייבסט אנפאנג דעם תגובה?

אין אָנהויב תגובה רעד איך איבער נאר רעדן איבער דעם אז מ׳קען גארנישט זאגן איבער די קאנצעפּט. זהו. בסוף התגובה רעד איך איבער די חברה וואס רעדן איבער ג-ט אין א פּאזיטיוון סענס לגמרי: זיין ״חרון אף״, זיין ״רצון״, זיין ״אהבה״ וכדומה וכדומה. כעין די פרומע ובעלי דרשנים ומשפיעים למיניהם.

ואולי קען מען מיט דעם טייטשן א רמז ב״אחדות״ ה׳. והיינו, אז מ׳רעדט שוין יא איבער ״ג-ט״, איז די סאמע ״איינע״ זאך דו קענסט יא זאגן איבער דעם אין א פּאזיטיוון סענס, איז אז מ׳קען גארנישט זאגן איבער דעם. מי יתן טהור מטמא ״לא אחד״ (איוב יג ד). אז דו זאגסט שוין יא עפעס איבער ג-ט, וואס זאגן עפעס איבער אים טויג נישט און איז "טמא", און דו ווילסט ארויסנעמען פון די "טמא" עפעס "טהור" וואס דו קענסט יא זאגן, דאן איז עס נאר "טהור" אויב די איינע/"אחד" זאך דו זאגסט איבער אים איז אז ״לא״, מ׳קען גארנישט זאגן איבער אים. (דאס איז ענליך צום סאַקרעטיק פּאראדאקס איך ברענג צו אין מיין חתימה, "אלס וואס איך ווייס איז אז איך ווייס גארנישט", וואו מ'מוז טאקע צולייגן אין איינגערינגעלט "אחוץ אט דעם עצם פאקט". ווארום מ'האט דאך יעצט געזאגט אז דו ווייסט גארנישט, און יעצט זאגסטו אז דאס אליינס אז דו ווייסט גארנישט ווייסטו יא! און דאס זעלבע איז לגבי דעם תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך.)

אגב, עס איז מן הראוי לציין אז הרב דר. מלך שפירא זאגט אז מיט׳ן דריטן עיקר מהרמב״ם לההמון האט ער בעיקר געוואלט שולל זיין פון זיי אז זיי זאלן נישט גלייבן אין אַנטראָפּאָמאָרפיזם אויף ג-ט, והיינו אז ג-ט האט א גוף ממש. משא״כ אַנטראָפּאָפעטיזם אויף ג-ט, והיינו אז ג-ט האט געפיהלן און א "פּערסאנ"עליטי, איז ער נישט געווען אזוי שארף קעגן דעם אז די סתם המון עם זאל פארבלייבן דערמיט, וויבאלד דאס קען זיין נוצליך אלס אַן אמונה הכרחית ליראת עונש וכו׳ וכדכתב במו״נ ח״ג פכ״ח. כמובן, איז אַנטראָפּאָפעטיזם אויך פונקט אזוי א מושג גופני וואס דער רמב"ם איז שולל מכל וכל, און ווי דער רמב״ם דרוקט זיך אויס פריער בח״א פל״ו אז ווען מען האלט אז ג-ט קען בכלל ווערן בכעס, מאכט מען אים בכעס ע״ש… ועיין במש״כ לעיל.

***

פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ זאגט בפ׳ בראשית:

המאמינים הגדולים ורש"י הוא אולי הגדול בהם, הכירו וידעו יפה מאוד כי שום אינפורמציה עובדתית, אין בה כדי להביא את האדם לקבל עליו עול תורה ומיצוות, ואפילו אם תינתן לאדם עדות נוטריונית בדבר היות העולם נברא בידי השם-יתברך, יתכן בהחלט שהאדם יסרב לקבל על עצמו את עבודת ה'.

מצד שני האדם בעל-האמונה, המודע למעמד היותו קיים נוכח פני ה', איננו זקוק כלל לאינפורמציה, ולכן אין רש"י טוען שהידיעה על בריאת העולם על-ידי ה' היא תנאי מוקדם לאמונה ולקבלת עול מלכות-שמים, אלא הוא אומר לנו כפי שאומרים רבים מן המאמינים התמימים, ואליבא דאמת אומרים זאת גם כמה מגדולי הוגי הדעות, כי פתיחה זו של התורה באה כדי שהדברים יוכלו לשמש הסבר להיסטוריה של עם-ישראל, ולהצדיק קשריו וזכותו על ארץ-ישראל, וכדי שבפי נציג ישראל בארגון האומות המאוחדות תהא תשובה באוזני נציגי מדינות הערבים, בדבר זכות היהודים על ארצם. אין ספק כי תשובה זו היא בהחלט יפה מאוד, אולם כולנו מבינים שהיא דברי דרוש, ואיננה עונה לעצם הבעיה הגדולה של משמעות פרשת "בראשית", במסגרת התורה והאמונה.

אין פ׳ לך האט ער א שמועס:

מעניין לשמוע מה הגדרתך לאמונה?

אמונה היא כאשר האדם מאמין בה' ולא בפונקציות שהוא כביכול ממלא.

בעיקרון, מהו ההבדל בין 'מאמין שהוא פתי', לבין מאמין במשמעות ההגדרה שנתת?

פתי המאמין לכל דבר הוא בתחום האנושי. אותם המאמינים 'בעזרת השם' שאין האמונה פוסקת מפיהם, אינני בטוח כלל כי אמונתם היא אמיתית, שהרי לא יעלה על הדעת לומר שהשם-יתברך הוא אמצעי למען האדם, או הממונה לדאוג לשלומו. תפקיד הדאגה לשלומנו מוטל על ראש הממשלה, מבלי להיכנס לשאלה האם הוא עושה זאת טוב או רע, או האם הוא מצליח או אינו מצליח.

קשה למצוא בני אדם מאמינים העונים על הגדרתך לאמונה.

אינני עוסק בסטטיסטיקה ובמנין, אולם מנסיוני אני יודע, שכאשר אני מסביר לבני אדם את ההבדל בין האמונה בה' לבין האמונה בעזרת השם, הם קולטים את ההבדל, והטענה החוזרת ונשמעת בפיהם, שהם לא חשבו על כך.

לאחרונה אישיות רמת מעלה בעולמנו, אדם בעל רמה אינטלקטואלית ומוסרית גבוהה מאוד שמילא תפקידים ציבוריים חשובים, והוא כיום זקן מאוד אולם צעיר ממני, ואני מתכוון לשופט בדימוס חיים כהן, שהוא תלמיד-חכם המעורה מאוד ביהדות ולמד תורה הרבה, התבטא באומרו כי - 'אחרי אושוויץ אבדה לו אמונתו באלוקים'.

תגובתי על דבריו אלה היתה, שהוא מעולם לא האמין בה' אלא האמין בעזרת השם, ולכן אמונתו זו שאיננה אמיתית גרמה לו אכזבה משום שהשם לא עזר.

אמונה אמיתית אינה תלויה בעזרת השם כלל וכלל.

***

מי אני #

און דאס איז בעצם די הסבר פארוואס ביהדות איז דא א דגוש אויף לימוד גמרא, פי כמה וכמה מער ווי לימוד חומש (וכ״ש נ״ך). ועיין ברמ״א ביו״ד סימן רמו סעיף ד מהר״ת ע״ש. און וואו עס איז שוין יא דא א דגוש אויף לימוד חומש, איז דאס נאר מיט פירש״י (או רמב״ן ואוהחה״ק) וועלכע איז דאס מפרש לגמרי עפ״י דרכם של חז״ל, ועיין בדברי הרב דר. נתן סליפקין פארוואס רבנים זענען אזוי ‏קעגן דעם חומש ״פשוטו של מקרא״.

בענין זה איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן ווי דר. דריִס דע קראם שרייבט במשנתו פונעם קאטוילישן טעאלאג אַלפאנסאָ דע קאַסטראָ (וועלכע האט געלעבט אינעם דור נאך גירוש ספרד):

After having discussed several internal causes for heresy in the first book of his Adversus omnes haereses, attributable to the heretics themselves, Castro identifies three external causes of heresy: neglect of bishops and secular rulers, a lack of preaching, and the availability of vernacular Bibles. To frame his argument, Castro combines two propositions: viz. that heresies do not arise from Scripture itself, but from misleading interpretations of it; and that the risk of false interpretation is greater among an uneducated readership. Both of these propositions are substantiated through a combination of biblical and patristic quotations, as well as drawing historical parallels from the recent and distant past. In support of his proposition, Castro quotes Hilarius of Poitiers, who states in the second book of his De Trinitate: “For heresy originates in interpretation, not in Scripture; and the meaning, not the language is turned awry.” To illustrate the second proposition, Castro points out that in Rabbinic Judaism, young and immature persons were forbidden from studying the biblical books of Genesis and Song of Songs

ועיין כאן.

לגבי דעם אז דער עץ הדעת איז געווען אזא סארט בוים שמחזק תאוות המשגל מחמת אז עס איז א סייקעדעליק עפראָדיזיעק, און אין דעם אז די יעוד האנושי קען זיין אויף צוצוקומען צו א כסדר'דיגע תענוג כזה, שרייבט דער אהבת יהונתן בהפטורה לשבת ר"ח עה"פ (ישעיה סו יז) המתקדשים והמטהרים אל הגנות אחר [אחד, כתיב] אחת בַּתָּוֶך, לגבי די יעוד לע"ל וואס די בני ישמעאל גלייבן איבער די 72 הוּריס בגן עדן:

והענין שאמר "אחר אחד בַּתָּוֶך" הוא דענין הגמול אשר מקוה אומה ישמעאל ומוליך יועצים שולל, והוא נכתב בספר הנקרא אל קאהרא"ן בלע"ז, שם מבאר יעוד הגמול הטוב באם ישמעו למצותיו שיזכו לישב בנועם בגן עדן שלהם. ונועם הגן, לפי דעתם, שישגל עם נערות בתולות אשר לא היו לאיש והם יפה מראות אשר לא יוכל האדם לצייר להתענוג ההוא. ולא יקרה לו חולשה מרוב המשגל לפי מנהג הטבע בזה העולם, כי כאשר סר ממנו החום שמתעורר מן הלב שנותן כח לכלי ההולדה נתבטל הזרע ואז יחלש כוחו ובגן ההוא לא יחלשו. ומביאין סעד למדות הפחותות האלה כי עץ הדעת הכת ישמעאל קוראין אתו עץ התאוה, וכאשר אכל ממנו האדם התאוה למשגל ואולם הוא חטא ולהם יהיה לגמול וזהו יהיה עריבות גן באכילה ובשתייה ובמשגל עד כה ייעד דברו. ואין ראוי להעלות על ספר שֶׁכָּל אנשי שֵׂכֶל קצו בהם. וביאר כאן הנביא שיחדיו יספו וכל הנמשכים אחריהם, וז"ש המטהרים אל הגנות, הוא גן עדן, אחר אחד, הכוונה אחר הנקיבה דאחד בפתח הוא בלשוננו לשון נקיבה, בַּתָּוֶך, הוא האמורה אל עץ הדעת אשר עומד בתוך הגן ומבאר דהם יספו. ואין צריך לבטל דעותם כי הוא בטל בעצמו לפי עיון הַשֵׂכֶל שזהו גנות ושאין אחריה גנות.

וידוע הרמב״ם בהל׳ תשובה (פ״ח ה״ב).

אין תפארת יהונתן בפ' בראשית איז ער מבאר אז טאמער וואלט אדה"ר געווארט עד גמר הבריאה בשבת, וואלט ער געקענט עסן פונעם עץ הדעת, וויבאלד די תאוות המשגל וואלט נאר געווען בשעת ער דארף דאס און עסט דאס לקיום המין והעולם, און עס וואלט דערנאך אויסגעוועפּט (נאכ'ן טריפּ...). אבער אז ער האט דאס געגעסן קודם זמנו פאר עס איז לגמרי נגמר הבריאה, וממילא איז עס נשרש געווארן בטבעו לעולם ע"ש. ואגב, ער איז מבאר בפ' לך (ועוד מקומות) אז די מן האט ממעט געווען תאוות המשגל ע"ש, והוא דלא כדברי דר. דען מערקור אז דאס איז אויך געווען א סייקעדעליק ועפראָדיזיעק. ועיין בדבריו באהבת יהונתן על ההפטורה לפ' שופטים, עה"פ (ישעיה נא יד) מהר צעה להפתח ולא ימות לשחת ולא יחסר לחמו, שמיתת כל אדם נגרם מחמת אכילתו בהכרח, מפני שהוא מן הנמנע שלא יהיה מעורב בתוך האוכל פסולת אפילו במאכלים ברואים, וזהו מה שגורם תאוות המשגל באדם. אבל כל זה אינו בעץ החיים ובהמן שהן צח וזך. ורק מחמת עץ הדעת שגרם התאוה נאסרו העריות, מפני שהן קרובות אליו כסדר (מו"נ ח"ג פמ"ט), וכשאכלו המן שהוא היפך זה והוא מן העץ החיים בכו אז על איסור עריות (שבת קל.) ע"ש.

אגב, דער אברבנאל ברענגט צו אויף דעם פסוק בישעיה אחר אחד/אחת בַּתָּוֶך פון ר׳ יוסף אבן כספי:

אחר אחת בַּתָּוֶך, כלומר ואחר התקדשם והטהרם הם מטנפים עצמם עם הזונה שישימו נקבה אחת בתוך מעמדם. ובא קרי וכתיב: כתיב ״אחד״ וקרי ״אחת״, להגיד שהישמעאלים פעם ישימו קדש ופעם קדשה.

ועיין כאן במה שהבאתי מאבן כספי על פסוק זה בפירושו למשלי (כד כב). דארט בישעיה איז ער דאס מפרש אלס אַן אָרדזשי. ועיין בפירושו על מו״נ ח״ג פל״ג.

***

ולגבי דעם געדאנק פון עקספּערטיִז, האט דר. ריטשערד פיינמאן מגדיר געווען ״סייענס״ אלס ״דאס גלויבונג אין די איגנאראנץ פון עקספּערטן״.

מי אני #

אז איך האב צוגעברענגט שוואנצונעס בזה, האב איך געקלערט אז דאס איז א שטיקל ראיה צום רעיון פון דעם אז די פראבלעם פון אמונה איז נאר ביי ״האומר״. והיינו, ווייל ווי ערווענט אפאר מאל אין שטיבל (דאכט זיך מיר אז ס׳איז אמאל אפילו געווען א גאנצע אשכול דערוועגן), איז די פענאמענאן פון ״שוואנצאנעס״ בעצם מער-ווייניגער דא אין אלע חסידי׳שע הויפן. אבער דאך ברענגט דאס וואס הר״מ האגער טוהט, פי כמה מער איבל און אפשיי ביים אלגעמיינעם געזעלשאפט ווי אנדערע. און דאס איז ווייל ער זאגט דאס אפען און גראב ארויס. ער איז א ״האומר״ דערביי.

און מ׳קען דאס זעהן בסתם. ווייל פאר אַן אלגעמיינעם סטיריאָטיפּעקעל חסיד/חרדי, וועלכע פון די צוויי וועט אים ברענגען מער איבל? דער איד וועמען ער ווייסט פאר א פאקט גלייבט אין גארנישט, אבער דאך (מאיזה סיבה שהיא) היט און איז מדקדק בתורה ובהלכה אפילו בינו לבין עצמו? אדער דער וואס גלייבט שטארק אבער איז א ״קל שבקלים״ בשמירת התורה והלכה? איך האב טאקע נישט געמאכט קיין אנקעטע דערויף, אבער לענ״ד גלייב איך אז ס׳איז דער צווייטער וואס ברענגט מער איבל ביי פרומע מענטשן. והיינו נמי טעמא מיט די איבל אויף הר״מ האגער.

‏דא האט @כרם זית געשריבן לגבי דעם:

כרם זית #

הכל יודעים כלה למה נכנסה לחופה, אלא כל המנבל את פיו אפילו חותמין עליו גז"ד של שבעים שנה לטובה הופכים עליו לרעה (שבת לג.).

איז לגבי דעם קשר בענין משגל ואלקות, האב איך דא צוגעברענגט פון דר. לאָראַ קוויק, ווי זי ברענגט צו פון אקאדעמיקער, אז די תיבת ״זנב״ בפסוק (איוב מ יז) יחפץ זנבו כמו ארז גידי פחדיו ישרגו, איז א כינוי לאבר המשגל שלו. וכן פירש המלבי״ם שם (והרבה מפרשים שם פירשו דתיבת ״פחדיו״ שם היינו ביציו) ע״ש. וידוע אז ״שוואנץ״ איז א סלענג לאבר התשמיש. וממילא איז עס טאקע כל המנבל את פיו, ובפרט וואו מ׳וויל דאס מקשר זיין מיט די עפּאַטיִאוסיס און פארגעטערונג פון א מענטש, וואס אלקות האט א שייכות מיט׳ן ענין פון משגל וככל הנ״ל.

און מיט דעם פארשטייט מען פארוואס דער ישועות משה זצ״ל איז געווען קעגן דעם ווארט. ולכאורה וועלן זיי זיך מוזן פארלאזן אויפ׳ן ט״ז ביו״ד סימן קכד ס״ק א אז ס׳איז נאר דא די פראבלעם פון ניבול פה ווען ער האט א כוונה לענין זנות וערוה ע״ש. דא איז עס נאר לענין (חשש) ע״ז, הגם אז די כוונה לע״ז קען טאקע זיין א שוגג, וכמאמרו של השבט לוי.

און אז @כרם זית ברענגט דאס ארויס, קען מען דאס מרמז זיין אז ווען שמשון׳ס פלשתי שווער האט צוגענומען פון שמשון זיין ווייב און איר געגעבן פאר א צווייטן, זאגט דער פסוק (שופטים טו ד-ה) וילך שמשון וילכד שלש מאות שועלים ויקח לפדים ויפן ״זנב אל זנב״ וישם לפיד אחד בין שני הזנבות בתוך, ויבער אש בלפידים וישלח בקמות פלשתים ויבער מגדיש ועד קמה ועד ״כרם זית״…

ומן הראוי לציין צו וואס דער תולדות שרייבט בפ׳ לך (עפ״י הבעש״ט):

כי מבשרי אחזה שאבר המשגל הוא מבחר התענוגים, שהוא אחדות שנתחבר דכר ונוקבא, ומן הגשמי יבין תענוג הרוחני כשמדבק את עצמו באחדותו יתברך שמו שהוא שורש כל התענוגים וכו׳.

***

בנוגע דעם געדאנק פון אדם נפעל כפי פעולותיו, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן אז דר. העלען דע קרוז שרייבט אז זי האט דורכגעפירט א סורוועי וואס צייגט אז פילאזאפן וואס ספּעציאליזירן זיך אין די (אנאליטישע) פילאזאפיע פון רעליגיע, וועלן טרעפן ארגומענטן פאר און קעגן טעאיזם שטערקער ווי אנדערע פילאזאפן. און דאס איז אפגעזעהן צי די פילאזאפן זענען טעאיסטן אדער אטעאיסטן - אטעאיסטן בתוך דעם פעלד וועלן האלטן, לדוגמא, אז די קאסמאלאגישע ארגומענט איז בעצם א שטארקע, בשעת טעאיסטן בתוך דעם פעלד וועלן אויך האלטן, לדוגמא, אז די ארגומענט פון דיוויין באהאלטענקייט קעגן מציאות הא-ל, איז א שטארקע.

‏אבל עיין כאן במה שהבאתי מדר. עריק שוויצגעבעל ודר. יהושע ראָסט לגבי עטיקס.

***

דר. קאטארינא דוטיל נאָוועס שרייבט אז עס זענען פארהאן פיר מעטאדן אין ווי אזוי מ׳טוהט פילאזאפיע און מ׳טוהט דורך פילאזאפישע שאלות:

1). קאנסעפּשועל אנאליז - דאס איז די עלטסטע סארט דרך בפילוסופיה, און איז ווען מ׳צונעמט א קאנצעפּט וכלל לחלקים ופרטים, און מ׳איז זיי מגדיר אא״וו, און מ׳זעהט די השלכות וחילוקים היוצאות ממנה לפי״ז און וואו זיי באלאנגען אא״וו (לדוגמא, אט דאס וואס זי טוהט דא מיט׳ן צוטיילן און מגדיר זיין די מעטאדעס בפילאזאפיע)

2). פארמאל - דאס איז ווען מ׳טייטשט (שוין) אריין די קאנצעפּטן וכו׳ אין לאגישע שפראך, און מ׳טוהט דאס דורך עפ״י כללי הגיון והכרח ואפשרי וכדומה

3). היסטאריש - דאס איז ווען מ׳גייט נאך די אנטוויקלונג פון א פילאזאפישע רעיון און קאנצעפּט צו ווען עס האט זיך אנטוויקלט און איר היסטארישע קאנטעקסט, וואס דאס קען געבן א הסבר אויף פארוואס עס איז אזוי און טעותים וואס קענען ליגן דערין

4). עמפּיריש - דאס איז ווען פעלדער במדע והוכחות חושיות האבן וואס צוצוגעבן צו א פארשטאנד אין פילאזאפישע מושגים. ווי למשל די פעלד פון ניוראלאגיע צו די פילאזאפישע געדאנקן פון קאַנשׁעסנעס שכל והנפש

זי זאגט אז אז עס באדארף צו זיין א קאַנדזשאָנקטיוו מעטאדאלאגישע פּלורעליזם אין דעם פעלד פון פילאזאפיע, וואו מ׳נוצט אלע מעטאדן צוזאמען ביחד.

די קאנסעפּשאן איז לכאורה שייך לטעאלאגיע אויך.

לגבי דעם געדאנק אז הקב"ה איז "חי ולא בחיים", האב איך געקלערט אז אפילו ממבט המדות פעהלט אויס צו נישט באטראכטן ג-ט ווי "בחיים/חֵי". דאס איז ווייל מ'קען זעהן א טרענד בינינו, וואו מ'שטעלט א געוואלדיגע געוויכט אויף די "געפיהלן", "צער" און כבוד פון ג-ט, מער ווי אויף די כבוד פון מענטשן וואס לעבן. וואס די לעבעדיגע מענטשן איז זיכער שייך צו פיהלן צער און עגמת נפש ווען מ'איז פוגע דערין בכבוד האדם שלהם וכדומה. איך האב דאס געזעהן מיט די תגובה פון @אנאנים, ועיין במה שהשבתי שם. דאס זעלבע האב איך געזעהן פון די תגובות אין די אשכול לגבי דאס רעדן אויף מנהיגים וצדיקים שכבר מת, וואס מענטשן נעמען זייער חמור, לעומת אויף מנהיגים ות"ח שעדיין קיימים. ועיין שם בדין ודברים שלי עם @שבעים לשון. ווי איך האב דארט ארויסגעברענגט, זעהט מען פון די גמרא אליינס אז עס איז הארבער צו בארעדן אַן אדם החי ווי איידער אַן אדם שכבר מת, שכבר לא איכפת ליה (ועיין בברכות יט.) וגם אהבתו גם שנאתו גם קנאתו כבר אבדה (קהלת ט ו).

טראכטענדיג אין דעם האב איך געקלערט אז דאס קען אפשר אפירקומען דורכ'ן דגוש וואס מ'געבט פאר דברים שאינם מוחשים וועלכע מ'האלט הייליג אבער אויף וואס עס איז נישט באמת חל "לעבן", אבער מ'געבט דאס דערצו גאר שטארק. דאס קומט בעיקר ארויס לגבי "ג-ט" און דאס אַנטראָפּאָפעטיזם און די "געפיהלן ער האט", 'שטייצעך מיט א "כביכול" וועלכע מיינט נישט גארנישט בעצם. דערנאך גייט די זעלבע ארויף אויף צדיקים שכבר מתו ואינם מוחשים כבר, און די "אף במיתתם נקראו חיים" (לעיל שם בברכות חי.), וואו מ'געבט זיי גאר שטארק די תואר פון "חיים", ועכ"כ בּיאַנד די כבוד וואס מ'דארף צו געבן צו אַן אקטועלע חי ממש וואס האט הרגשים און עס איז שייך ביי אים צער ממש. אין קורצן, מ'געבט מער דעם תואר "חי" צו אַן ענטיטי שאינו מוחש לפנינו (עוד), ווי איידער אויף אַן ענטיטי וואס לעבט טאקע ממש עדיין לפנינו.

דאס קען אפשר זיין א חלק פונעם געדאנק וואס @קטלא קניא ברענגט ארויס, אז ביהדות (און אנדערע רעליגיעס) איז דא א שטערקערע דגוש אויפ'ן מיתה, אזש אויפ'ן חשבון פונעם לעבן ממש.

איך האב געקלערט (בדרך צחות?) אז דאס קען מען מרמז זיין בהפסוק (ירמיה כג ו-ז) א‍שר יקראו ה' "צדקינו", לכן הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' וגו'. והיינו, אז לגבי דאס'ן רעדן וועגן און אויף מענטשן צדיקים (עיין ישעיה ס כא), דארף מען אין אכט נעמען אז אויף ה' איז נישט חל דעם תואר חֵי אינגאנצן, און דאס חשיבות פון לעבן וכבוד האדם זאל מען געבן צו מענטש אויף וועלכעס עס איז טאקע באמת חל דעם תואר.

***

ר׳ יוסף אבן כספי שרייבט אין זיין גביע הכסף (פי״ד), וואו ער איז מאריך אז ענין וטעם העקידה (וועלכע איז געווען לפי פירושו בהרמב״ם ולהן שם בגביע הכסף פי״ח, במראה הנבואה לחוד), איז געווען להראות להעולם אָז גאר די שעדליכקייט פון יוּמען סעקריפייס לא-ל, אז לגבי יפתח ובתו:

ובכלל כי זה החסיד שוטה שרף בתו יחידתו לעולה אך להשם, כמו שהתחיל אברהם החכם מבנו יחידו. וכמו שעשה מלך מואב מבנו בכורו לכמוש לאלוהיו. וכמו שעשו אף בני עמנו לע״ז בעונותם. ובעבור היות יפתח מפחותי המנהיגים שהיו לנו אמרו רז״ל (ר״ה כה:) יפתח בדורו כשמואל בדורו, וכל סיפורו מוכיח כן. כי אין בו רק ניצוח המלחמה ההיא, כמו שיקרה לרבים.

ואין קושיא ממה שכתב שאמרה הנערה ההיא ״ואבכה על בתולי אנוכי ורעותי,״ כי לא היו נביאים נשים אלא מרים ורעיותיה חולדה ודבורה. רק היא היתה שוטה גמורה כאביה, ולא היתה נאנחה על מותה למה שדמתה על תשועת נפשה בזה, ולהגיע למדריגת יצחק, אבל בכתה על בתוליה כי היו כלים באש וכי לא הגיע מהם הנאה לאחד הבחורים מחביבים אצלה. וכאלה רבות מאלה השטויות, לה ולרעותיה שהיו בלי ספק רבות.

דער נצי"ב שרייבט עה"פ (במדבר טו לט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם:

לימדנו בזה מעשה המצוות שלא נחשבו למצוה אלא אם עושה ומאמין עכ״פ שהוא מצווה ועושה, לאפוקי אם לבבו פונה אחרי מינות שאינו מאמין במצוה כלל, אין בעשייתו נחשב למעשה, וזהו אחרי לבבכם, ופירשו בגמרא ברכות (יב:) זו מינות.

כמובן, איז די געדאנק אין די גדר פון "אינו מאמין במצוה כלל". ולכאורה אפשר להעמיס אז עס מיינט אז ער וויל נישט טוהן די מצוה כלל וכלל און איז געצווינגען דאס צו טוהן ברבים וכדומה. אויב ער איז "מאמין בהמצוה" מחמת אַן אייגענע טעם וואס ער געבט דערצו וועלכעס געבט אים מיענינג און ער מיינט עס ערענסט, דאן איז יתכן אז דאס ווערט פונקט אזוי גערעכענט ווי "מאמין בהמצוה", ואפילו אז עס שאפט אים א "מצִווה ועושה", וואס כמובן איז די געדאנק פון א "מְצַוֶה" על המצות בלשון מושאל, וככל הנ"ל בהאשכול.

ובענין זה ‏האב איך דא אראפגעברענגט דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ה פ״ה) אז די שכר פאר אמונה איז נאר אויף די חריצות ושמחה וואס מ׳האט פונעם האבן די אמונה, וואס נאר אויף דעם איז שייך לשבח האדם, לעומת די אמונה גופא וואס איז נישט תלוי בבחירתו ע״ש. האב איך אין דעם געהערט ביי א שיעור פון דר. זאב האַרווי, אז לפי״ז קומט אויס אז לפי האור ה׳ איז דער אטעאיסט וואס מוטשעט זיך מיט אמונה און פרובירט און וויל באמת נאר קען נישט מחמת זיין שכל געבן די ראציאנאלע אסענט דערצו, שטייט אבער דאך חשוב׳ער ווי דער מאמין וועלכע גלייבט טאקע, אבער האט א נעגאטיווע וועליוּעישאן אויף די אמונה זיינער.

***

דער אור ה׳ דינגט זיך במאמר ד דרוש יג (די סוף פונעם ספר) מיט׳ן רמב״ם. ער זאגט אז ס׳איז נישט מוכרח צו זאגן אז דאס אז א מענטש קען נישט עומד זיין על אמיתת מהות הא-ל איז א לאגישע נמנע, ולכן נמנע אף מיכולתו של הא-ל ע״ש. דר. זאב האַרווי שרייבט דערויף ובנוגע הגותו של האור ה׳ לגבי מהות הקב״ה וידיעת תואריו בכלליות:

מדבריו של קרשקש בדרוש יג מתברר שפיתוח תפיסתו בעניין "התארים העצמיים" לא שיקף שחיקה באפיסטמולוגיה הביקורתית שלו. נהפוך הוא. בצעירותו הוא הסכים עם הרמב"ם שאין ביכולתו הטבעית של האדם לדעת את מהות האלקים, אבל גם נטה לעמדה של אקווינס, שלפיה בכל זאת אפשר לדעת את מהות האלקים באופן על־טבעי. לאחר שפיתח את תורת התארים העצמיים שלו, הוא הקצין את האפיסטמולוגיה הביקורתית שלו וטען שידיעת אלקים נמנעת מן האדם אפילו "על צד הפלא".

בסופו של דבר, קרשקש הבחין הבחנה ברורה בין מהותו של אלקים ובין נוכחותו. אלקים במהותו הוא טרנסצנדנטי, ואין האדם יכול לדעת אותו בשום אופן. אולם אלקים בתאריו העצמיים, כלומר "הכבוד", הוא אימננטי ואפשר לדעתו. כך הוא פירש את דברי הנביא: "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו" (ישעיה ו ג). כמו כן, הוא כתב בדיון בתארים האלוקיים: "מציאותו נגלה ומפורסם, מציאותם נגלה ומפורסם, ומהותו נעלם תכלית ההעלם" (מאמר א, כלל ג, פ״א).

קרשקש נשאר נאמן לתורת הרמב"ם השוללת את ידיעת המהות האלקית, אבל לא נשאר נאמן לתורתו השוללת את הדיבור על אודות אלקים. בעזרת פילוסופים סכולסטיקנים כמו דונס סקוטוס ומקובלים כמו ר' עזריאל מגירונה, הוא פיתח את תורת התארים העצמיים שלו, שביקשה להסביר באיזה מובן נוכל לדבר באמת על אלקים שמהותו נסתרת באופן מוחלט.

*

ולגבי דעם וואס אונז האבן געשריבן דורכאויס דעם אשכול איבער דעם קשר צווישן אלקות ומשגל ושהקב״ה הוא שורש ומקור התענוגים, האלט דאך דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ו), ואפילו פון א פילאזאפישן שטאנדפונקט, אז תכלית הבריאה איז אהבת ה׳ ועי״ז לדבק בו הנפש בפועל ממש ע״ש באריכות.

‏און עס זענען דא וואס זענען גורס און לערנען אם דעם ברית מנוחה (דרך האהבה, נקודה החמישית) אז שם ״אהו-ה״ איז מתיבת ״אהבה״. ועפי״ז קען מען זאגן לפי מש״כ המהרי״ד מבעלזא זצ״ל דהר״ת של (בראשית כד מב) ו׳אבא ה׳יום א׳ל ה׳עין היא שם ״אהו-ה״ שהיא השם של קפוצת הדרך, שזה רמז אליעזר עבד אברהם אָז שבא בקפיצת הדרך וכדפירש״י שם ע״כ ע״ש. והיינו, אז ביי ענין זיווג ואהבה, שעל זה בא אליעזר לשדך רבקה ליצחק, איז דא דעם שם שבא מאהבה. וידוע אז ״אהבה״ גימטריא ״אחד״.

ועיין באשכול זו של @שעפטאל. ואולי רירט דאס אלעס אביסל אָן אויף די טעזע פון דר. האַוּערד איילבערג-שווארץ שהבאתי לעיל.

***

לגבי דעם אז די מצות זענען בעצם אויך בהסכמה, איז אינטרעסאנט וואס ר' יוסף אבן כספי איז מפרש ביי מצות יבום עה"פ (דברים כה י) ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל:

לגנאי, כי החביב אצלם הוא היבום כי כן היה מנהג פשוט ביניהם גם לפני מתן תורה, ואם הוא דבר נתעב בארץ הזאת, ואין בעולם רק הסכמה.

***

לגבי די קשר צווישן קאַנאַבּיס און נבואה, זענען דא שטודיעס וואס צייגן אז קאַנאַבּיס העכערט די ריזיקע פאר הארץ קראנקייטן. ווי אויך, אז טאמער ליידט מען ל"ע אויף נירן קראנקייט, קען דאס ערגער מאכן. וכידוע איז דאס אויך א סכנה פאר נשים מעוברות צו נעמען פאר'ן עיבור, וכנ"ל אפילו פאר די זרע בהזכרים. האב איך געקלערט לפי"ז אז דאס איז וואס ירמיהו הנביא איז מרמז (ירמיה כ יב-יד) וה' צבקות בוחן צדיק רואה כליות ולב אראה נקמתך מהם כי אליך גליתי את ריבי וגו' ארור היום אשר ילדתי בו יום אשר ילדתני אמי אל יהי ברוך. וע"ש באברבנאל דקאי בין על האב ובין על האם. ולרמז אז דאס וואס העלפט לנבואה קען שאטן פאר די זאכן.

שפילער #

הלוואי אזא זאך קען פארקימען אין אונזער ישיבות

יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו

שפילער #

הלוואי אזא זאך קען פארקימען אין אונזער ישיבות.

זאגסט, אדער זאל מען נישט פאקוסירן אויף אמונות בדעת, נאר אויף די עטיטוד(ס) מ׳האט צו שמירת המצות אין א התנהגות׳דיגע זין; אזא סארט פּאַלידאַקסיק צוגאנג, ווי איך ברענג ארויס בהאשכול. אדער, אז מ'פאקוסירט שוין יא אויף אמונות ודיעות, דאן זאל זיין אַן אפענע קריטישע טעאלאגישע דיון אין דעם, וואו מ'איז cognizant צו די לימיטעישאנס וכו' וואס אַן אייגענע בּעליִף סעט האט. וואס'ן דאס זיין aware דערפון קען גאר זיין א חיזוק לשמירת המצות במעשה, זייענדיג אז זיין גאנצע אידענטיטעט וכו', אויף וועלכעס ער אָנגעבליך בויט און איז מבסס זיין התנהגות במעשה טאמער איז יא דא די דגוש אויף אמונה, ווערט נישט מהורס ווען ער באגעגענט זיך מיט אט די שוואכקייטן זיין בּעליִף סעט האט.

ובכלל זענען די צוויי אפציעס נישט מיוטשעלי עקסקלוסיוו (עס איז אַן אינקלוּסיוו דיסדזשאָנקשען) - עס קען זיין ביידע אפציעס צוזאמען. והיינו, אז די עיקר דגוש איז טאקע נאר אויף א מענטש'נס קיום המצות און די מיענינג ער טרעפט דערין, ווי איידער אין וואס ער גלייבט יא אדער נישט בדעתו. אבער, כאמור בריש האשכול, ליגט מען אבער נאך אלס אין די סארט טיפע מעטאפיזישע חקירות וחכמה, פון וואס "אמונה" שאלות זענען א טייל, ווייל אט דאס איז וואס מאכט דער מענטש "מענטש" און איז מעלתו - השכל וקניית המושכלות.

סקעפטיקער #

יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו

דא האב איך ארויסגעברענגט ווי די Noah פילם איז ממחיש די געדאנק, וואו "יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו" מאכט סענס אפילו אין א בּיבּלישע סעטינג, אפילו וואו נסים געשעהן בפועל און מ'זעהט דאס בחוש אָן א צד ספק במציאות הא-ל.

***

לגבי ענין "מציאות" כלפי הא-ל, שרייבט דער שו"ת מלכי בקודש לגבי דעם אז די פיוט "אני מאמין" איז נישט מדוייק במהו העיקר הלז:📎 מלכי בקודש.jpg ער ברענגט דארט אויך ארויס פארוואס להרמב"ם איז יחוד ה' אלס סימפּליסיטי במחוייב המציאות, מכריח זיין זיין יחיד בלי שני בדומה לו.

***

לגבי דעם געדאנק אז א הלכה'דיגע "מציאות" איז א סאָשׁעל קאַנסטראָקט וואס ווערט נקבע עפ"י חז"ל, פרעגט דר. נדב שנרב אז פון מסכת הוריות, כשטעו בי"ד הורו שלא כדין, פעהלט דאך אויס א קרבן כפרה. אבער אז זיי האבן גע'פסק'נט להיתר איז דאך דאס טאקע די "מציאות" ממבט הלכה? ואולי קען מען זאגן אז די חיוב איז טאקע נאר חל איינמאל זיי ציהען צוריק און אנערקענען דעם טעות, והפה שהתיר הוא הפה שאסר, און דאן איז דא די חיוב קרבן - ווען זיי דרייען צוריק די "מציאות".

***

דר. אבישי מרגלית און דר. משה הלברטל שרייבן:

A thinker like Nachmanides believed that the ascription of the attribute of creator, and the power to change the order of nature, are necessary for the definition of divinity. In contrast, Maimonides believed that one may speak of divinity without the attribute of creator. In such a "Spinozistic" picture God is the necessary being, while all the rest of existence contains merely possible entities. Asking whether the world was created or has always existed is thus equivalent to asking not whether there is a God or not but which of the two attributes, wisdom and will, is worthy of being ascribed to God. There are some thinkers (such as the Israeli philosopher Yeshayahu Leibowitz) who claim that the question does not depend on the metaphysical ascription of attributes but rather on a special relationship. What characterizes God is not an ontological proposition, an exclusive collection of attributes, but the attitude of unconditional obedience to him

ראה זה מצאתי בספה״ק ערבי נחל פ׳ תצוה:

כי תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך ממילא אי אפשר להניח מחשבתו באלקות בזה אלא באמצעות התורה והמצוה

כי תכלית הידיעה באלקות שנדע שלא נדעך נמצא ידיעה זו נוגעת כביכול בסבה ראשונה כי כמו שבעולמות תכלית הידיעה שמשיג ברוח קדשו השמות והצירופים אשר שם זה נחשב לו לחכמה וידיעה כך באלקות נחשב הידיעה מי אשר משיג היטב ברוח קדשו דלית מחשבה תפיסא ביה ויודע ומשיג כי לממ״ה כזה א״א כלל לצאת ידי חובתו ואלו יתקבצו כל מעשי באי עולם וצדקותיהם באדם אחד עדיין לא התחיל לעבוד אליו כי אין סוף הוא ומזה נמשך תכלית ענוה וידיעה זו נוגעת בו ית״ש ולזה ארז״ל אתי דכא ר״ל שמי אשר בו תכלית ענוה הוא אתי כי ידיעה זו היא למעלה מכל העולמות ונוגע בסבה ראשונה כאומרם תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך והבן היטב מאד

ס'איז בעצם נאך טיפער, ולפי די נושא האשכול אז די געדאנק און דגוש באדארף מער צו זיין אויף די געפיהל דער מענטש האט להמצות, ווי איידער וואס ער "גלייבט". ווייל דער ערבי נחל שרייבט דארט אז עס איז נישט דורך עיון באלקות (וה"ה במושכלות, אשר שורשם האלוק) אז מען קומט צו צו השארת הנפש, ודלא כהרמב"ם (עיין בשם טוב במו"נ ח"א פי"ג וספס"ח והנרבוני שם בפ"ע) והרלב"ג (מלחמות ה' מאמר א). און דאס איז ווייל וויבאלד מושכלות וידיעה באלקות איז צאמגעשטעלט פון אינפיניט פרטים, איז דאך נישט שייך צוצוקומען צו קיין שום מדע אין דעם בעצם - אלעס וואס דו ווייסט איז אין די לימיט 0.

יעצט, דער אור ה' קריגט זיך אויך אויף די הגדרה איבער דעם רמב"ם והרלב"ג'ס הגדרה פון השארת הנפש. און מאמר כלל ו פ"א דינגט ער זיך מיט דעם מער באריכות. ער קריגט זיך דארט אויך (פון א פילאזאפישן פּערספּעקטיוו) אויף דעם ברייטערן געדאנק אז תכלית האדם איז למעשה נאר חכמה וקניית המושכלות, זייענדיג אז נאר דערמיט האט זיין נפש אַן השארה (ועיין במו"נ ח"ג פנ"ד). דאס אז, להרמב"ם, התכלית איז חכמה, גייט אין איינקלאנג דערמיט אז אָלטימעטלי קען מען קאָלעפּסן די געדאנק פון "חכמה/מושכלות" צו דעם מושג פון "ג-ט", וואס "ג-ט" איז תכלית העולם - עצמותו הוא הוא התכלית (ועיין במו"נ ח"ג פי"ג). ועכ"כ אז דאס איז וואס ער דעפיינד אלס "תענוג" התכליתי. דאס איז מיוסד אויף דעם אז אָלטימעטלי זענען הרגשים במשנתו של הרמב"ם בעצם שוואכקייטן, און באלאנגען צום חלק המתעורר בהנפש (ועיין בשמונה פרקים להרמב"ם פ"א). און די חלק הנפש האבן פונקט אזוי אויך בע"ח. און הרגשים זענען דאך דאס וואס מאראל ומדות טובות זענען מיוסד אויף. משא"כ דער חלק השכלי וואס נאר דער מענטש פארמאגט, ובזה הוא "אדם".

דער אור ה' אבער דינגט זיך מיט אים אין דעם, ובפרט אז עס קומט דאך אויס להרמב"ם אז נאר מענטשן וואס האבן מַשלים געווען שכלם האבן השארת הנפש, משא"כ וואוילע גוטע בעלי מדות ומצות וועלכע האבן נישט. ער האלט אז הרגשים זענען פונקט אזא שטארקייט ומעלה ווי מושכלות, וואס די שפיץ הרגש הטוב איז "אהבה" שהיא ענין חיבור והשפעה. וממילא, אויב מ'קען קאָלעפּסן די מעלה פון מושכלות (וואס סכלות איז נאר פשוט א העדר פון שכל) צו עצמות הקב"ה, קען מען פונקט אזוי קאָלעפּסן די מעלה פון הרגשים (וואס שלעכטע הרגשים קענען ווייטער באטראכט ווערן ווי פשוט א העדר פון ריכטיגע פּאזיטיווע הרגש) צו הקב"ה. ולכן קומט אויס אז עצמות הקב"ה איז ענין אינפיניט "אהבה". והשתא דאתית להכי האט די חלק ההרגש הטוב, שממנה המדות מאראל מצות ודיבוק בה' מיט געפיהל, יא א מקום להשארה. עס איז לפי די שמחה וחריצות וואס ער האט געהאט בשעת חייו אין דעם אלעם (וואס אויף דעם האלט ער איז יא שייך בחירה, וכעין דרכו של דר. הערי פראנקפורט.) און די הרגש אהבה באהעפט זיך דערנאך צום מקור האהבה שהוא הקב״ה, ולפי מה שקנה באהבת ה׳ בעת חיותו.

כמובן, איז לפי גישת האור ה' בזה אסאך מער דא דעם מקום לתענוג, וואס האט א שטערקערע קשר להרגש, לגבי השארת הנפש. און דאס איז וואו דער ערבי נחל ציהלט, איבער ווי אזוי השארת הנפש איז ל״ד בהשגת המושכלות בחכמות האלהיות ובהשגותיה, ווי איידער בענין קישור וצירוף, שהיא היא ענין ״אהבה״ התכליתי וקישור. (און דאס איז ווייטער א געדאנק פון קישור ענין משגל וחיבור בענין אלקות. ‏ועיין ביפה קול (שהש״ר פ״ב אות כד) אז חכמים דארפן שענערע פרויען ע״ש.)

הרב דר. שמואל לעבּענס שרייבט אז פון ניוראָסייענס כהיום קען מען טאקע נישט אפטיילן הרגשים פון שאר חלקי המחשבה, און דאס געבט חיזוק צו דעם אז הרגשים האבן אויך אַן השארה פונקט ווי די חלק השכל ומחשבה.

דער אמעריקאנער טעאלאג יונתן עדווארדס האט טאקע מגדיר געווען גן עדן אלס ״א וועלט פון אהבה״.

***

בנוגע די מעיטריקס פילמס ויחסם לפילאזאפיע ולנושא האשכול ובפרט צום סימיולעישאן ארגומענט ויחסה לטעאלאגיע, האב איך דא געשריבן:

מי אני #

לגבי די געדאנק פון דעם ״as if״ בנוגע די כבוד פאר א מת לגבי דאווענען בתוך י״א חודש וכו׳, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן דעם טרעילאר פאר John Wick 4. אינעם אָנהויב זעהט מען ווי דער פּראטאגאניסט דזשאַן וויק זיצט אין א קירכע/crypt צו רעדן צו זיין פארשטארבענע ווייב. דער אנטאגאניסט פרעגט אים צי ער גלייבט אז זיין ווייב קען אים הערן? צו וועלכע דזשאַן ענטפערט ״ניין״. דער אנטאגאניסט פרעגט צוריק אז אויב אזוי פארוואס טוהט ער דאס? צו וועלכע דזשאַן ענטפערט, ״אפשר בין איך wrong [זי קען אים יא הערן].״ וידוע די (לכאורה apocryphal) אנעקדאט מיט דער פיזיקער ניעלס בּאָהר ווי א באזוכער האט באמערקט אז ער האט א horseshoe הענגן העכער זיין טוהר, וואס מענטשן גלייבן ברענגט מזל. האט ער אים געפרעגט ״דו גלייבסט אין דעם?!״ האט אים בּאָהר גע׳ענטפערט, ״אוודאי נישט. אבער מ׳זאגט אז דאס ברענגט מזל צום מענטש אפגעזעהן צי ער גלייבט דערין צי נישט.״…

אגב, דאס אז דער פּראטעגאניסט דזשאַן וויק שלאגט זיך פאר זיין לעבן דורכאויס דעם סעריע, ווען ס׳זעהט נישט אויס ווי ער האט פארוואס צו לעבן ויצא שכרה בהפסידה, גייט מיט מיט׳ן פסוק אין איוב (ב ד) פון כל אשר לאיש יתן בעד נפשו.

אינעם פילם ‏די מעיטריקס רילוֺידעד איז דא א סצענע וואו די כאראקטארן מאָרפיאוס און טריניטי זענען בתוך המעיטריקס און אנטלויפן אין א קאר, צו א פּאָרטאל וואס וועט זיי ארויסנעמען פונעם מעיטריקס צוריק צום עכטן וועלט. די פראבלעם איז אז זיי דארפן דורכגיין א הייוועי אָנצוקומען דערצו, וואס דארטן זענען דא אסאך מענטשן וועלכע די פּראגראמען קענען איבערנעמען. זאגט טריניטי צו מאָרפיאוס אז ער האט דאך אלס געזאגט אז גיין אויף א הייוועי אינעם מעיטריקס איז זעלבסטמארד! צו וועלכע ער ענטפערט, ״לא׳מיר האפן אז איך בין נישט גערעכט געווען.״

ולענינינו האב איך געקלערט אז דאס איז עולה בקנה איבער השארת הנפש לאחר העלמא הדין וועלכע איז מעגליך א סימיולעישאן. וכמאמרו של דזשאַן וויק (וועלכע ווערט געשפילט דורך קיִאַנוּ ריִווס, וועלכע שפילט אויך די הויפט פּראטאגאניסט אין די מעיטריקס פילם סעריע) לגבי השארת הנפש, אז מ׳דארף אפען לאזן די מעגליכקייט, ועכ״פ אויף גענוג צו לעבן מיט די ״as if״ דערפון.

***

דר. סיִמאָר פעלדמאן איז מסביר טענתו של הרלב״ג במלחמות ה׳ (מאמר ה ח״ג פי״ב) נגד הרמב״ם, און אז מ׳קען יא זאגן די תוארים פון ״מצוי״ און ״יחיד״ אויף ג-ט:

The philosophical relevance of this grammatical distinction in the present context is this. A derived term is a composite term, since it connotes both the attribute from which the term was originally derived and the bearer, or subject, of this attribute. For example, the term "righteous" is a derived term that connotes both the property of doing righteous deeds and the person who does them. (This example, cited by Efros in his still important work on Maimonides' philosophical terminology, was given by Efodi, a medieval commentator of the Guide.) Clearly, such derived terms cannot be predicated of God, since they imply plurality, or compositeness, in that of which they are predicated. Such terms would make God a bearer of accidental properties; and this is to be shunned at all costs

In Gersonides' present argument, the Avicennian hypothesis is entertained according to which the term 'one' connotes an adventitious accidental attribute such that it can be abstracted from each thing of which it is predicated. If this is so, Gersonides now argues, the thing to which the term 'one' applies can be referred to as such, e.g. 'dog' and not as 'one dog'. The term 'dog' is not a composite, a derived term, in this case, since it does not signify both an attribute and a subject. But, then, a dog would, in this hypothesis, not be one, since we have abstracted from it the accidental property of unity. But this is absurd (Touati, La Pensée 124, n. 83). All the more so in the case of God, the term 'one' does not signify such an adventitious accidental property, such that it would be abstracted from the subject, i.e., God, and leave the subject lacking the property unity

For the same reason we say that the substance of each thing exists; i.e., the term 'exists' does not denote an accidental property in addition to the essence of the thing. This is evident from the preceding discussion; for if the term 'exists' denotes things by virtue of an accidental property in addition to their essences, it would be a genus for all things. But this is impossible, since 'exists' is predicable of every one of the specific differences that differentiate those things that the term 'exists' encompasses. Hence, despite the fact that the terms 'one' and 'exists' are universally predicable throughout the ten categories, they are neither universal genera nor universal accidents. The Scholastics call them "transcendental predicates"

***

דר. דזשעימס דיימאנד שרייבט:

I leave it to others to explore arguments for God’s existence or to probe the meaning of divine “reality,” and I instead concentrate on Peirce’s final step. For him, any conclusions of such argumentation must in the end generate implications for the conduct of human life. Peirce’s rubric, then, is perfectly in line with what was paramount in relation to the classical rabbinic conception of God. Any philosophical exercise related to God’s reality must be presented “not as a proposition of metaphysical theology, but in a form directly applicable to the conduct of life, and full of nutrition for man’s highest growth.” Likewise for the rabbis, rather than a necessary existence, Abraham’s God was a God who visited the sick, just as Adam’s was one who clothed the naked and Moses’ buried the dead. They treat these scriptural narratives as records, not of an abstract Being, but of encounters with a relational God in the Buberian sense of the self-proclaimed ehyeh God, one that is “being there, being present”

***

דר. ריטשערד רובינשטיין האט געשריבן:

Terms like "ground" and "source" stand in contrast to the terms used for the transcendent biblical God of history who is known as a supreme king, a father, a creator, a judge, a maker. When he creates the world, he does so as do males, producing something external to himself. He remains essentially outside of and judges the creative processes he has initiated. As ground and source, God creates as does a mother, in and through her own very substance. As ground of being, God participates in all the joys and sorrows of the drama of creation which is, at the same time, the deepest expression of the divine life. God's unchanging unitary life and that of the cosmos' ever-changing, dynamic multiplicity ultimately reflect a single unitary reality

***

לגבי דעם אז סייקעדעליקס זענען עפראָדיזיעקס און שטארקן תאוות המשגל, איז דא אַן ארכיאלאגישע שטודיע אז מ'האט געטראפן סייקעדעליק/סייקאָעקטיוו (ערגאַט) קאַמפּאַוּנדס ביי א במה אין עיר גת מהפלשתים. און טאקע פון דארט איז (שמואל א יז כד) והנה איש הבנים עולה גלית הפלשתי שמו מגת. וידוע דרש הגמרא בסוטה מב: מזה הפסוק על אמו ערפה ע"ש.

מי אני #

דער רלב"ג במלחמות ה' (מאמר ב פ"ו) שרייבט אז אפילו ביי נבואה:

תמצא שהנביאים כשנטתה מחשבתם בשאר אומות זולת ישראל, דברו בם, ואולם רוב דבריהם היו במה שיקרה לישראל, להיות מחשבתם יותר נוטה בהם.

הגם זיי האבן דאך יא די קאנעקשאן לשכל הפועל וסדר הענינים שם.

לגבי שיטת שפינאזע אודות הנביאים, שרייבט דער מי מנוחות: 📎 IMG_6910.jpeg 📎 IMG_6911.jpeg ער שרייבט אויך לגבי די סעקשואלע משלים בנבואת יחזקאל:📎 IMG_6914.jpeg 📎 IMG_6913.jpeg

איינע פון די יחסים והשלכות לטעאלאגיע פונעם סימיולעישאן ארגומענט, ועפ״י דר. עריק סטיינהאַרט, איז אז עס קען זיין לפי״ז א גאנצע טשעין פון סימיולעישאנס, וואו העכערע (עוואלווד וכו׳) קאַנשׁעס באשעפענישן וועלכע האבן אונז אריינגעלייגט אין א סימיולעישאן, זענען אליינס אין א סימיולעישאן פון א נאך העכערע קאַנשׁעסנעס וכן הלאה והלאה. און דערנאך איז דא די קאַנשׁעסנעס וואס ראָנט די גאנצע (אינפיניט) סעט, והוא הוא הא-ל. (דאס איז ענליך ווי ביים מאָלטיווערס היפאטעזיע, וואו דא [פון 6:38] טענה׳ן דר. ריטשערד סווינבּורן, דר. ראבּין קאלינס, און דר. ראָסעל סטענערד אז פאזיטירן א מאָלטיווערס טוהט נישט אונטערמינעווען דאס מציאות פון ג-ט. ווי אויך טענה׳ט דר. סווינבּורן אז די מאָלטיווערס אליין, אין דעם אז עס קען ארויסגעבן פון זיך א יוניווערס מתוכה וואס איז געאייגענט פאר לעבן, איז אליין פיין-טוּנד - עס רוקט ארויף די פיין-טוּניִנג איין מדריגה ארויף און האט אויך א ״געזעץ״ איבער ווי אזוי עס ברענגט נאך יוּניווערסעס וכו׳. דא (לבסוף) טענה׳ט דר. פּאָל דעיוויִס דאס זעלבע פון א פיזיקס מבט.)

‏דא און דא האב איך צוגעברענגט פון דר. האָד האָדסאן:

מי אני #

דר. האָד האָדסאן טענה'ט אז "זמן"/ספּעיסטיים ארבעט עפ"י די גראָאיִנג בּלאַק יוּניווערס מאדעל. דאס באדייט אז ספּעיסטיים איז בעצם א וואקסענדיגע בּלאַק, וואו די עבר און הוה זענען "עכט" וקים, בשעת די עתיד (נאך) נישט (ועיין כאן וכאן). "הייפּערטיים" באדייט וואו עס זענען דא מערערע פון די סארט בּלאַקס (וכעין א מאָלטיווערס, נאר ביחס צו פארשידענארטיגע ספּעיסטיימס). און ער טענה'ט אז עס איז יתכן א "הייפּערטיים היפּאטעזיע", וואו עס זענען פארהאן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס. ועפי"ז טענה'ט ער אז צו טענה'ן קעגן מציאות הא-ל בעד די רעות וואס מ'זעהט, דארף מען נישט נאר אָננעמען אז דאס איז נישט דאס בעסטע וועלט שייך, נאר מ'דארף אָננעמען אז אונזער ספּעיסטיים איז ניטאמאל א חלק פונעם בעסטן וועלט מעגליך - מיינענדיג, אז מ'דארף דאס שוין טענה'ן אויף די גאנצע סעט פונעם הייפּערטיים, וואס איז יתכן אז אונזער ספּעיסטיים איז א חלק פון. און דאס איז שוין א שווערערע טענה.

ער טענה'ט נאך מער, אז מעטאפיזיש גערעדט, איז עס פונקט אזוי מסתבר אז אזוי ווי די ספּעיסטיים בּלאַק קען וואקסן, וואס עס טוהט דאך כסדר כנ"ל, קען עס בעצם קלענער ווערן און עס קען "אפגעשניטן" ווערן דערפון; עס איז נישט בעצם מן הנמנע. וא"כ וויל ער עפי"ז קלערן אז מ'קען בעצם זאגן אז סיי מעשה בראשית אזוי ווי עס שטייט אין די תורה כפשוטו ממש, און סיי די סייענטיפישע קאנסענסוס ווי אזוי עס איז צוגעגאנגן, וועלכע איז בהדיא דערקעגן, זענען ביידע אמת ביינאזאם. און דאס איז ווייל מעיקרא איז די בּלאַק געווען און געוואקסן אזוי ווי עס שטייט אין די תורה און אזוי האט זיך עס פארמירט. אבער לאחר חטא אדה"ר וצאתו מגן עדן, האט הקב"ה אפגעשניטן דעם עבר פון דעם בּלאַק, און צוגעטשעפעט דערצו די עבר פון אַן אנדערן בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס דאס איז די עבר פון די סייענטיפיק קאנסענסוס וועלכע אונזער ספּעיסטיים האט כהיום, לאזענדיג דעם הוה וואו אדם און חוה זענען געווען יעצט צוזאמען מיט אנדערע האָמינידס וכדומה. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט אבער אז וואס איז די סיבה אז ג-ט זאל אזוי טוהן מחמת חטא עץ הדעת? (אזא סארט בונה עולמות ומחריבן, און דאס וואס הקב״ה האט געזאגט לאדה״ר בנוגע עצי הגן, קה״ר ז יג, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי ע״ש.)

ועיין בדברי דר. האָדסאן לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אפשר זאגן בדרך רמז בזה אז די ערשטע ברכה פון ברכות ק"ש של שחרית הייבט זיך אָן מיט וואס איז מיוסד עה"פ בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע, ועיין בברכות יא:. וא"כ קען מען זאגן אז דערפאר זאגט מען אין די ערשטע ברכה של ברכות ק"ש של ערבית, משנה עתים ומחליף את הזמנים. והיינו, לרמז אז ג-ט האט באשאפן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס, ועכ"כ אז ער האט געטוישט פון איין בּלאַק צום צווייטן וכדברי דר. האָדסאן כנ"ל, וואס די געדאנק טוהט פארמינערן פונעם תלונה פון דעם אז עס איז דא א בריאת רע בהעולם וכנ"ל, וואס פון די פסוק בישעיה פון "בורא רע" איז די נוסח פונעם ערשטן ברכה מברכות ק"ש של שחרית מיוסד.

דר. האָדסאן נוצט די געדאנק אויך לגבי תחיית המתים און די אקטועלע מקומות פון גן עדן וגיהנום - זיי זענען אין אנדערע "הייפּערטיימס" אין וועלכע די מענטשן (אדער פונקטליכע קאַפּיס פון זיי) ווערן אריינגעשטעלט. דאס ארבעט אפילו טאמער נעמט מען אָן מאטעריעליזם און מ'נעמט נישט אָן דועליזם. ווי אויך קומט אויס דערפון אז עס איז שייך אז א מענטש זאל זיין אין גיהנום לעולם, אבער דאך ווערן געראטעוועט ארויס - קאַפּיס אין אַן אנדערן "הייפּערטיים". ווי ער שרייבט:
‏

The Hypertime Solution, then, simply amounts to the thesis that the General Resurrection occurs in the hyperfuture rather than the future. Heaven lies not to the left or right, forth or back, high or low, or even in the future. From dust we came and to dust we shall (permanently) return, and yet heaven and the judgment of the living and the dead await us hyperhence. On the Hypertime Solution, to be resurrected is to be present at a special place in the hyperfuture — to be among those located in a privileged spacetime block with its own past and never-ending future, perfectly suited to host the new and imperishable, spiritual bodies that hyperwill populate it

‏Of course, if the Hypertime Solution has any promise, one may suspect that the roads to hell and Purgatory may cut through hypertime, as well, and there is one remarkable feature of this thought I can’t resist noting: The resources would be here available to maintain (i) that hell is a real place (i.e., yet another spacetime block confined to a different location in the hyperfuture), (ii) that it is populated, (iii) that its residents are permanent inhabitants (i.e., that assignment to hell is an eternal sentence), and (iv) that Universalism is true, nevertheless. With hell and heaven so separated, some may be consigned to eternal damnation and hyper-eventually saved all the same

דר. עוואן פעילס שרייבט דערויף אין א רעצענזיע:
‏

In his short piece, Hudson presses the advantages of his proposal that we are resurrected in the hyperfuture rather than the future; that is, into a space-time block, distinct from ours, situated in an additional temporal dimension: hypertime. The conceptual resources of the hypertime model are fairly remarkable, perhaps even paradoxical: as Hudson notes with some bemusement, it allows, not only for a hypertime heaven but for a hypertime hell, and for the possibility that some (or all) human beings consigned to hell might also enter into eternal salvation in some hyperfuture. Might it go without saying (and Hudson doesn't say it) that perhaps some (or all) of the saved also enter into eternal perdition in some hypertime future? ‏

(ועיין באשכול זו.)

לפי די הייפּערטיים מאדעל, וואס איז דאך בעצם די געדאנק פון עקסטערע גענצליכע עולמות וואס איז שייך צו האבן ביניהם עפעס א יחס וקשר עכ״פ ע״י הא-ל, קען מען אפשר קלערן א שטערקערע געדאנק אין דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בריש הל׳ ע״ז (פ״א ה״א). דארט זאגט דער רמב״ם אז בימי אנוש טעו אחרי ע״ז, ווען זיי האבן געקלערט אז מ׳זאל ענדערש דינען ג-ט דורך אמצעיים והשמשים כגון הכוכבים ע״ש. ולפי דר. האָדסאן׳ס געדאנק קען מען זאגן אז בימי אנוש בן בנו של אדה״ר, איז דאך נישט לאנג פריער געטוישט געווארן די אָנהויב פון אונזער ספּעציפישן ספּעיסטיים בּלאַק. (ואולי אפשר לומר רמז בזה בילקו״ש בדברי הימים רמז תתרעב, שבימי אנוש ״נעשו פניהם כקופין״ ע״ש. והיינו הרמז אז דעמאלטס האט הקב״ה געטוישט דעם אָנהויב פון אונזער ספּעציפישן ספּעיסטיים בּלאַק אזוי אז עס זאל זיין ״פניהם״, דאס וואס איז פאר׳ן אויפקום פונעם מין האנושי, ״כקופים״ אז זיי האבן עוואַלווד פון פּריימעיטס.) וא״כ איז די טעות געווען אז יעדעס ספּעיסטיים בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס איז דאך גענצליך אנדערש איינע פון דאס אנדערע ועכ״כ אז אונז קענען נישט האבן א השגה אין אַן אנדערס, האט איר אייגענע גאט המנהיגה. (ועיין באור ה׳ (מאמר א כלל ג פ"ד) וואו ער האלט אז מ׳קען בעצם לאגיש/פילאזאפיש פארטיידיגן דאס אז עס זענען דא מער ווי איין מוכרח המציאות, בפרט אויב עס איז דא מער ווי איין יוּניווערס.) און עס איז נאר העכער דעם גאנצן (אינפיניט) סעט פון הייפּערטיים און געטער, וואס עס איז דא די איין מלך מלכי המלכים הקב״ה איבער זיי אלע. און זיי האבן געהאלטן אז עס איז נאר די גאט פון אונזער עולם וכל אשר בה, וועמען מ׳דארף דינען; נישט העכער. (און טאקע לויט׳ן רמב״ם אז עס איז בשו״א נישט פילאזאפיש שייך מער ווי איין מוכרח המציאות, איז דאס א טעות עיקרי.)

אולי.

ואפשר לומר אז להוציא מטעות הלז זאגן די פסוקים לדוגמא (שמות טו יא) מי כמוך באלים ה׳ (תהלים כט א) הבו לה׳ בני אלים (שם פט ז) מי בשחק יערוך לה׳ ידמה לה׳ בבני אלים. והיינו אז אפילו לפי טעותם מוז מען דינען דעם ג-ט וואס איז העכער ביין ווי אלע פּראָגרעמערס וכדומה פאר איין יוּניווערס.

דר. אבישי מרגלית און דר. משה הלברטל ברענגען ארויס אז די געדאנק פון "עבודה זרה" איז בהכרח מקושר מיט די געדאנק פון דאס "ריכטיגע" קאנסעפּשאן פון "ג-ט". מיינענדיג, אז עס איז א "זה לעומת זה", און "ע"ז" וועט זיין די גדר וואו א קהל וואס האט א קאנסעפּשאן פון "ג-ט" און וואס איז חוץ לההגדרה איז "ע"ז". מעיקרא בימי התנ"ך איז דאס געווען מקושר צו אנטראפּאמאריזם, און וואו די געדאנק פון "ג-ט" איז געווען א פיליעל עקסלוסיוו רילעישאנשיפּ צו נאר הקב"ה, און "ע"ז" איז געווען א רילעישאנשיפּ מיט אנדערע געטער (אפגעזעהן צי תנ"ך האט געהאלטן זיי עקזיסטירן יא בעצם, אדער כדר. יחזקאל קויפמאן אז תנ"ך האט געהאלטן אז זיי עקזיסטירן טאקע נישט באמת). דאס האט געקענט באטראכט ווערן ווי אדער זנות אדער פאליטישע סעדישאן.

דערנאך איז געקומען די מהפיכה בימי הביניים, ובראשם הרמב"ם, וועלכע האבן דעפינירט "ע"ז" בניגוד צו זייער קאנסעפּשאן פון "ג-ט", אז דאס איז עני מעטאפיזישע טעות בענין האלוק. דאס האט באדייט אז אט די וואנט פון "ע"ז" און ווער איז מחוצה לה מקהל "השם", איז אפילו בתוך די געמיינדע וואס מיינט אז זיי זענען באמת מאמינים וכו' בה', טאמער האבן זיי א טעות אינעם עיקר הגשמה וכו'.

עס איז אויך געווען די גישה פונעם כוזרי וועלכע האט אָנגענומען אז "ע"ז" איז נישט תלוי באמונה אזוי ווייט, ווי איידער במעשה עבודה. מיינענדיג, אז אפילו מ'האט א ריכטיגע אפטיישט אין "ג-ט" און אוודאי נישט צו אנדערע, איז מען דאך מיט'ן פראבלעם פון "ע"ז" טאמער דינט מען אים נישט ווי מען ברויך מיט די ריכטיגע התגלות. ולכן איז איסלם "ע"ז".

זיי ברענגען צום סוף ארויס אז כהיום ווי די געדאנק פון "ג-ט" איז געווארן מער סאָבּיעקטיוו און ספּיריטואל בתוך דעם מענטש וכדומה, האט זיך די געדאנק פון "ע"ז" מיטגעטוישט מיט דעם אלס עפעס וואס עס קומט זיך נישט דאס צו געבן אבסאלוט וועליוּ:

A further, typical extension of the notion of worship and the idea of deification is the position that considers granting ultimate value to someone or something which is not worthy of a form of false worship. Granting ultimate value does not necessarily mean attributing a set of metaphysical divine attributes; the act of granting ultimate value involves a life of full devotion and ultimate commitment to something or to someone. Absolute value can be conferred upon many things — institutions such as the state, persons, goals, ideologies, and even a football team. In this extension of worship, religious attitude is perceived not as part of a metaphysics or as an expression of customary rituals but as a form of absolute devotion, an attitude that makes something into a godlike being. What makes something into an absolute is that it is both overriding and demanding. It claims to stand superior to any competing claim, and unlike merely an overriding rule it is also something that provides a program and a cause, thereby demanding dedication and devotion. The falseness of idolatry is that the object of this devotion is not worthy of it. Idolatry in this extension means leading a false life, a life dedicated to an unworthy cause. The opposition between idolatry and proper worship is not between the false and the true god but between the unworthy and the worthy god

It is not easy to draw the exact line between attributing value and conferring absolute value, between not being indifferent and leading a life of total devotion, but when that line is crossed an idol is erected and an idolatrous life is being led. Revolutionaries who believed in their cause and participated in a revolution that demanded their full loyalty have sometimes had the painful experience of realizing later that their lives were dedicated to the wrong cause. Tragically, the unworthiness of the cause is sometimes independent of their own efforts, as when the Marxist revolution was taken over by Stalin. It is of no surprise that such experiences are documented in a book titled The God That Failed. The power of this title derives from its capacity to evoke, by using the metaphor of God, the absolute promise and the total investment that were involved in the Russian Revolution. Idolatry can thus be formulated in a kind of general rule: "any nonabsolute value that is made absolute and demands to be the center of dedicated life is idolatry." This formulation, although extending the sphere of idolatry, leaves room for some values that are absolute. There are some worthy gods who oppose the unworthy ones. Stronger formulations can be extended to include any value: "any human value should not be made absolute." (There is a temptation to think of this rule as if logically true, by replacing "human" with "finite" and "absolute" with "infinite," thus formulating a rule that is analytically true: "any finite value should not be made infinite." This formulation is misleading because the "finite" and "infinite" in the sentence do not refer to the same thing; human is finite in the sense of mortal or limited, and the infinite is in many ways metaphorical, expressing the importance of the value.) The internal logic of this general formulation "nothing human can be made absolute," as the core of the understanding of idolatry, threatens to include all complements of idolatry as idolatry, even the worthy God. If the knowledge of the worthy God is ultimately channeled through humans, then it cannot itself be made absolute. Siding the idol with an absolute that is superhuman will be self-refuting. What will stand in opposition to idolatry will not be any sense of absolute but the freedom from absolutes and the denial of ultimates; extension reaches its extreme limit

***

‏אויבן ‏האב איך געשריבן אז אולי איז די ענין פונעם ניינטן עיקר פונעם רמב״ם אז די תורה וועט נישט נשתנה ווערן, איז אז עס וועט נישט זיין א הסכמה פון גאנץ כלל ישראל לבטלה, וואס די שוויית פון געזעץ איז תלוי בהסכמה. במושכל ראשון קען פארקומען אז דאס וואס איך האב דא געשריבן איז א סתירה דערצו. איך האב דארט געשריבן:

מי אני #

שמן למאור

3) ביטע קלאר אויס פארוואס די מאכט ליגט ביי די ארטאדאקסן ווי איידער ביי די קאנסארוואטיוון אדער רעפארמער? אפשר ווי לאנג עס איז נישט נתפשט ביי זיי אויך הייסט עס נאכנישט קיין התפשטות?

איך גלייב אז דאס קען אָנרירן אויף א פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן. מיינענדיג, רעפארמער באטראכטן די גאנצע געביידע און סיסטעם פון "הלכה" אלס נאַן-בּיינדינג. יעצט, איה"נ אז לגבי פרטי דינים והלכות בתוך "הלכה ודת" גופא, איז דאס וואס איז קובע צי עס איז הלכה, ענגדילטיג הסכמת הקהל והפשטתה בתוכה. אבער עס פאַלויט נישט פון דעם אז דאס זעלבע איז לגבי אפווארפן די גאנצע געביידע פון הלכה בכלל אז עס איז נאַן-בּיינדינג, אז טאמער איז דאס הסכמת הכלל איז דאס טאקע אזוי. דאס איז א פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן.

לגבי קאנסערוואטיווע אידישקייט דארף מען דאס טאקע דורכטוהן. זיי גייען מיט א היסטארישע-קריטישע עפרויטש צו "הלכה", און נעמען נישט אָן (געהעריג) טראדיציאנאלע אטאריטעטן וכו' (און דאס גאנצע ענין פון התפשטות בכלל והמסתעף). זיי נעמען נישט געהעריג אָן די געדאנק פון "הלכה" ווי אזוי מיר פארשטייען דאס, אבער ווארפן דאס נישט אפ אויך נישט. וממילא איז דאס טאקע מער מסובך וואו זיי פונקטליך שטייען, לגבי די דיון, אין דעם. ויש לדון.

עס זעהט אויס דערפון במושכל ראשון אז איך זאג אז לבטל אַן אינסטיטוט פון געזעץ על הכלל איז נישט גילטיג דעם כלל פון הסכמה. אבער דאס איז נישט אזוי. דאס איז ווייל עס ווענדט זיך אינעם קאנטעקסט פונעם דיון. מיינענדיג, וואס איך זאג דארט איז אז צו מבטל זיין און טוישן וכו׳ פרטים בתוך הכלל, קענען נאר אריינקומען אינעם חשבון מעמבּערס וואס נעמען אָן דעם כלל; מ׳קען זיך נישט רעכענען מיט מענטשן וואס רידזשעקטן דעם גאנצן כלל בכלל ווען איך בין דן אויף פרטים בתוכה. משא״כ דא בין איך דן אויפ׳ן כלל גופא. און דארטן קומען אריין אינעם חשבון אלע צו וועמען די גאנצע געביידע על הכלל איז געגעבן געווארן מעיקרא.

אין אנדערע ווערטער, איך דארף מאדיפיצירן דעם פאָלאָסי פון קאַמפּאזישאן טענה מיינער. והיינו, אז עס איז יא יתכן אז מ'קען אפווארפן א גאנצע געביידע און אינסטיטוט פון געזעץ, טאמער אזוי איז די הסכמת הקהל צו וועמען דאס איז אדרעסירט. אבער מ'קען נישט דן זיין פון דעם וואס מ'זעהט אז די הסכמה פון א קהל המצייתים צו עפעס א געזעץ קוׂיד לגבי א דבר פרטי בתוכה, טראגט געוויכט, צו זאגן אז די וואס בעצם ווארפן אפ די גאנצע געביידע ואינם מצייתים אליה, ואפילו טאמער איז עס אדרעסירט אליהם ג"כ, טראגט געוויכט, ווען נישט אויף די כלל כולו איז די דיון.

אין ספר ליקוטי בתר ליקוטי האב איך דאס געזעהן: 📎 1.jpg עס קומט לכאורה אויס דערפון אז די פּאַלידאַקס מהלך פון דעם אשכול איז ערגער פון אטעאיזם.

הגם אז מ'קען עס אולי צאמשטעלן מיט דאס וואס הרב ר' מנחם נחום משטעפינשט שרייבט אין זיין על האמת והשקר (פ"ז):

אבל הוא, סמאל השקר, עומד ושוחק את שחוקו השדיי ואומר אל תשמח ואל תגיל לבך! אם עלה בירך להמלט מעץ הכפירה אז בלי ספק תלכד בעץ השני, בעץ של אמונה־טפילה, ומיד הוא מתחיל לדבר עמו חלקלקות ולהפריז לו במדת האמונה ואומר לו: בני! עליך להאמין, רק להאמין בכל דבר... שמא גם זאת אמת... אולי... למה לך ליתן ראשך בין שני הרים ולהיות מבקר. פן תוליכנה אותך דעתך וחכמתך שולל, עליך להאמין בעינים עצומות. עד שעשה ממנו לאותו מין מאמין שעליו אמר המלך החכם (משלי יד טו) פתי יאמין לכל דבר. ומעשה באשה אחת, מספרים, שהיתה צדקנית יותר מדי וכל היום היתה יושבת בבית־הכנסת והיתה מתפללת ואומרת תחנות שונות בעינים דומעות. פעם אחת מרוב בכיה התעלפה וכאשר באו נשים לעזרתה ופתחו את הבגד שתהיה נוחה לה שאיפת הרוח, והנה על לב הצנועה שרשרת עם צלב. וכאשר החליפה כח, אז שאלו הנשים העומדות אצלה: מה זה? צלב על לבך? ותען הפתיה ותאמר בתמימות: חשבתי אולי גם זאת אמת. אם נעיין בהקשבה בתוכחת מוסר של נביאינו, נראה שלא על חוסר אמונה הם מיסרים את ישראל. אדרבה על אמונה מגוזמה, על אמונה-טפילה הוכיחו כי בני ישראל בימים ההם לא כפרו באלקים א-ל אמת רק עבדו גם לאלילים, באמרם "אולי גם זאת אמת". עבדו את השם ועבדו גם לבעל ולעשתרות. העלו קרבנות על מזבח השם ונתנו גם זרעם למולך שקץ בני עמון.

די פראבלעם איז מער די געדאנק פון יא תומך זיין אין ביידע וכו', ווי איידער פון נישט תומך זיין אין, און געבן עסענט צו, קיין איינס. אולי.

און ווי א חשוב׳ע מיטגליד האט מיר געשיקט באישי:

חשוב׳ע מיטגליד

די פראבלעם איז אז בוחר זיין פון צוויי זייטן דארפן ביידע מאכן א קלארע קעיס, וואס אין די פאל זענען ביידע צדדים אומקלאר. ממילא אז איך שטיי אין א זייט איז נישט אז איך וויל זיך חנפענען צו ביידע, נאר ווייל איך בין "באמת" נישט קלאר אין קיין שום זייט.

***

אין זיין דעבאטע מיט דר. וויליאם לעין קרעיג, זאגט דר. שׁאַן קעראל:

There are very few people in the modern world who become religious, to come to believe in God, because it provides the best cosmology or because it provides the best physics or biology, or psychology, or anything like that. And that includes Dr. Craig. There’s a famous quote by him that says, “The real reason, the primary reason, for believing in Christianity isn’t cosmological arguments.” I’m not mentioning this as a criticism; it is simply an observation of fact. There are other reasons to be a theist other than cosmology, and I think that is true. I think that makes sense. Most people who become religious do so for other reasons — because it gives them a sense of community, a sense of connection with the transcendent, it provides meaning or fellowship in their lives. The problem is that the basis of religion in the modern Western world is theism, belief in the existence of God. I’ve tried to make the case that science undermines theism pretty devastatingly. Five hundred years ago it would have made perfect sense to be a theist. I would have been a theist five hundred years ago. By two hundred years ago science had progressed to the point where it was no longer the best theory. By a hundred years ago after Darwin it was a rout. And by these days with modern cosmology there’s no longer any reason to take that as your fundamental worldview

So what do you do if you identify as a member of a religious tradition in this situation? I think there are three options. One is to deny the science, to think that the world is six thousand years old. Happily, nobody up here on this stage today takes that attitude. That was a previous debate from a couple weeks ago. But there is a second attitude which is to accept the science but deny the implications — to say that none of the progress of modern science has in any way altered the fundamental view of reality that we put together two thousand years ago. I think that there’s two reasons why that’s not a good idea. Number one, I think it’s wrong, as I tried to explain throughout the debate, but number two, I think it’s a strategic mistake. I think that if one believes in theism that must be central to one’s view of the world for many, many other reasons, and because theism has been undermined by science it takes theists and it marginalizes them as part of the wider intellectual conversation. Humanity is at a crossroads. It’s at a very important time in the history of the world. We need to have deep discussions about who we are and where we’re going, and people who cling to the belief in God after science has undermined it are increasingly not going to be part of that discussion

We talked about cosmologists and physicists, here’s what philosophers believe. There’s a recent survey that asked philosophers thirty big questions. And you know philosophers don’t agree on anything, but here are the three questions they had the greatest amount of consensus on: external reality exists, science tells us something about that external reality, and God does not exist. Now, again, get three philosophers in a room and they don’t even agree that there are three philosophers in the room. So, the fact that there’s only 73% is a still very impressive, and this includes professional philosophers of religion

So I claim that there is a third option. Here’s the point where I start giving people advice who did not ask me for any advice. So, I ask your indulgence here. The third option, as I see it, for the person who is religious is to say, “Look, we admit we were wrong. We were wrong hundreds of years ago when we based our belief system on the idea that God was in charge of it all. Of course we were wrong, it was two thousand years ago! We didn’t have microscopes or telescopes. What right do we have to think that we would have gotten the fundamental nature of reality right but,” this person could hypothetically say, “religion is much more than theism. It’s not just the belief in God. There is the fellowship we feel for our fellow human beings.” For centuries, religious traditions were the place where human beings did their most careful, sustained, and rigorous contemplation about what it means to be human, about what it means to experience joy or suffering, to feel camaraderie with your fellow man, to be charitable, and so forth — to have meaning and purpose in your lives. So, maybe this person could say there is something to be learned even for naturalists from the outcome of all that contemplation. Maybe there is wisdom in Scriptures and the Sermon on the Mount, in the art and the music and the lives of the saints, or for that matter, the Bhagavata Gita or the Daodejing. I don’t know whether there is wisdom there, I’m asking for guidance. At the end of the day we’re all human beings trying to figure out our way in this confusing world

The point is that naturalism replaces theism but it doesn’t replace religion. It doesn’t necessarily provide answers to the hard questions of meaning and fulfillment and purpose. I think that it can. I find naturalism, personally, to be an inspirational and profound view of the world. Ironically, the part I find most inspirational is the fact that some day I will die. Everyone in this room will someday be dead and there will not be an afterlife, a continuance, a judgment. The lives we lead now are not dress rehearsals. They are the only performance we have; therefore, what matters is what is here — the people we know and love, the lives we can change, the good we can do for the world. That is all there is, so of course that is what matters. Another way of putting it is naturalism has addressed the easy questions, the basic physical features of how the world works, but there are hard questions of meaning and purpose and fulfillment yet to be answered. What I like to say is we have picked the low-hanging fruit off of the tree of knowledge but there’s a lot of succulent goodies up there on the higher branches, and we’ll get there faster if we all climb together

ער שרייבט:

Religion serves many purposes other than explaining the natural world. Someone who grew up as an altar server, volunteers for their church charity, and has witnessed dozens of weddings and funerals of friends and family might not be overly interested in whether God is the best explanation for the value of the mass of the electron. The idea of God has functions other than those of a scientific hypothesis

But consider a hypothetical world in which science had developed to something like its current state of progress, but nobody had yet thought of God. It seems unlikely that an imaginative thinker in this world, upon proposing God as a solution to various cosmological puzzles, would be met with enthusiasm

There is an inevitable tension between any attempt to invoke God as a scientifically effective explanation of the workings of the universe, and the religious presumption that God is a kind of person, not just an abstract principle. God’s personhood is characterized by an essential unpredictability and the freedom to make choices. These are not qualities that one looks for in a good scientific theory. On the contrary, successful theories are characterized by clear foundations and unambiguous consequences. We could imagine boiling God’s role in setting up the world down to a few simple principles (e.g., “God constructs the universe in the simplest possible way consistent with the eventual appearance of human beings”). But is what remains recognizable as “God”?

***

דער ביאלאגיקער דר. בּרעט וויינשטיין זאגט אז עפ"י די פּערעדיים פון עוואלוציע זענען רעליגיעזע קלעימס פאלש אין א פשטות זין, אבער אמת אין א מעטאפארישן זין. מיינענדיג, אז, לדוגמא דאס'ן זיך אויפפירן אזוי עפ"י די גלויבונג אז עס איז דא אַן עוה"ב לאחר המות צו וואו מ'קומט אָן, איז פאלש אין דעם אז דאס עקזיסטירט נישט. אבער עס איז מעטאפאריש יא אמת אין דעם אז'ן זיך אויפירן על זו הדרך בתוך די רעליגיעזע געזעלשאפט אין וועלכעס דער מענטש געפינט זיך, שטארקט דאס פיטנעס און אקצעפטירונג פון זיינע דורות, און ברענגט דאדורך א שטערקערע השארה פאר זיינע דזשיִנס.

***

ולגבי דעם אז "ג-ט" קען זיין די ענין פון מענטש'נס "קשיא ושאלה", איז מן הראוי לציין צו דר. ריטשערד פיינמאן'ס מימרא: "איך וויל ענדערשער קשיות ושאלות אויף וועלכעס מ'קען נישט געבן קיין תשובה, ווי איידער תשובות אויף וועלכעס מ'טאר/קען נישט פרעגן קיינע קושיות ושאלות."

***

לגבי די קשר פון סייקעדעליקס צו נבואה, און ווי דאס איז א סאָבּליים געפיהל דאי אפשר למפרט בשפותא אזוי ווי מ'טרעפט ביי דעם געדאנק פון "ג-ט", זאגט אויך בעצם דר. סעם העריס די געדאנק לגבי זיין סייקעדעליק טריפּ.

מי אני #

אין ספר ליקוטי בתר ליקוטי האב איך דאס געזעהן:
1.jpg
עס קומט לכאורה אויס דערפון אז די פּאַלידאַקס מהלך פון דעם אשכול איז ערגער פון אטעאיזם.

הגם אז מ'קען עס אולי צאמשטעלן מיט דאס וואס הרב ר' מנחם נחום משטעפינשט שרייבט אין זיין על האמת והשקר (פ"ז):

אבל הוא, סמאל השקר, עומד ושוחק את שחוקו השדיי ואומר אל תשמח ואל תגיל לבך! אם עלה בירך להמלט מעץ הכפירה אז בלי ספק תלכד בעץ השני, בעץ של אמונה־טפילה, ומיד הוא מתחיל לדבר עמו חלקלקות ולהפריז לו במדת האמונה ואומר לו: בני! עליך להאמין, רק להאמין בכל דבר... שמא גם זאת אמת... אולי... למה לך ליתן ראשך בין שני הרים ולהיות מבקר. פן תוליכנה אותך דעתך וחכמתך שולל, עליך להאמין בעינים עצומות. עד שעשה ממנו לאותו מין מאמין שעליו אמר המלך החכם (משלי יד טו) פתי יאמין לכל דבר. ומעשה באשה אחת, מספרים, שהיתה צדקנית יותר מדי וכל היום היתה יושבת בבית־הכנסת והיתה מתפללת ואומרת תחנות שונות בעינים דומעות. פעם אחת מרוב בכיה התעלפה וכאשר באו נשים לעזרתה ופתחו את הבגד שתהיה נוחה לה שאיפת הרוח, והנה על לב הצנועה שרשרת עם צלב. וכאשר החליפה כח, אז שאלו הנשים העומדות אצלה: מה זה? צלב על לבך? ותען הפתיה ותאמר בתמימות: חשבתי אולי גם זאת אמת. אם נעיין בהקשבה בתוכחת מוסר של נביאינו, נראה שלא על חוסר אמונה הם מיסרים את ישראל. אדרבה על אמונה מגוזמה, על אמונה-טפילה הוכיחו כי בני ישראל בימים ההם לא כפרו באלקים א-ל אמת רק עבדו גם לאלילים, באמרם "אולי גם זאת אמת". עבדו את השם ועבדו גם לבעל ולעשתרות. העלו קרבנות על מזבח השם ונתנו גם זרעם למולך שקץ בני עמון.

די פראבלעם איז מער די געדאנק פון יא תומך זיין אין ביידע וכו', ווי איידער פון נישט תומך זיין אין, און געבן עסענט צו, קיין איינס. אולי.

און ווי א חשוב׳ע מיטגליד האט מיר געשיקט באישי:

חשוב׳ע מיטגליד

די פראבלעם איז אז בוחר זיין פון צוויי זייטן דארפן ביידע מאכן א קלארע קעיס, וואס אין די פאל זענען ביידע צדדים אומקלאר. ממילא אז איך שטיי אין א זייט איז נישט אז איך וויל זיך חנפענען צו ביידע, נאר ווייל איך בין "באמת" נישט קלאר אין קיין שום זייט.

דאס שטימט לכאורה נישט מיט דעם שיחות הר״ן (אות קג):

טוב יותר להיות פתי יאמין לכל דבר (משלי יד טו), דהיינו להאמין אפלו בשטותים ושקרים, כדי להאמין גם בהאמת, מלהיות חכם ולכפור בכל חס ושלום, דהיינו לכפור בשטותים ושקרים ועל ידי זה נעשה הכל לצנות אצלו וכופר גם בהאמת חס ושלום, ומוטב שאקרא שוטה כל ימי ואל אהיה רשע שעה אחת לפני המקום (עדיות ה ו).

ואולי איז דאס וואס דער מוהר״ן מיינט מער דעם געדאנק מיינער פון דייעלעטיאיזם והאפשרות להאמין בדבר והיפיכו. וכמש״כ שם:

מי אני

איך בין נישט ממש זיכער אויב דאס איז דאס ריכטיגע אשכול דערפאר, אבער א שייכות האט עס זיכער.

דער וועג וויאזוי איך האב אלס פארשטאנען די היינטיגע חסידישע ערציאונג און פילאזאפיע/טעאלאגיע בנוגע אמונה, בפרט אמונה פשוטה, איז אז עניני רוחניים זענען אלע למעלה מהשגה. אין אנדערע ווערטער, אז ווען ס׳קומט צו עניני יהדות וואס ביי די חסידים איז דאגמע, למשל דאס אמת פון דברי חז״ל אפילו אין עניני מדע ווען ס׳איז בניגוד צום אנגענומענעם פאקט (איך ווייס איך ווייס, דלא ככמה ראשונים, וכבר האריך הרב דר. נתן סליפקין בזה הרבה), דעמאלטס פאר א ריכטיגע (דורכגעווייקטע) חסיד א בר דעת ׳עט זיין צוויי אמת׳ע מציאות׳ן.

להסביר, לאמיר מאכן א(ן עקסטרעמע) thought experiment. לאמיר זאגן אז ס׳דא א גמרא וואס זאגט בפירוש אז 12:00 pm אין ב״פ דעם און דעם טאג איז שטאק נאכט. און לאמיר זאגן אז אלע ראשונים (וואס זענען אנגענומען ביי חסידים) זאגן אז די גמרא איז כפשוטו ממש. יעצט גייט ארויס אן אמת׳ע חסידישע איד (נישט א קאפ אין וואנט טיפ; א בר דעת) און זעהט אז ניין, ס׳איז העל טאג. וואס גייט דער חסידישע איד טראכטן? וויאזוי גייט ער רעקאנסיילען זיין גלויבונג מיט׳ן פאקט וואס ער זעט?

לדעתי, וועט ער טראכטן (אננעמענדיג אז ער׳ז אן עכטע ווארימע גלויביגער חסידישע איד וכנ״ל) אז ביידע זענען אמת. דהיינו, אז הגם ער לייקנט נישט דעם פאקט אז יעצט איז טאג, גלייבט ער אויך אז אויף עפעס א וועלט [די פילאזאפישע אפטייטש פון דעם טערמין ״וועלט״], אדער אפשר גאר אינ׳ם זעלבן וועלט, איז נאכט. אז ביידע זענען כולם אמת לגמרי, קאי וקיים. אין אנדערע ווערטער, ער ניצט די פרינציפ פון דייעלעטיאיזם אין לאגיק (אפשר גאר טריוויאליזם), עכ״פ להשוות הסתירות בעניני אמונה/יהדות ומציאות (ועיין ערך פארא-קאנסיסטענט לאגיק).

וויאזוי איך בין אויפגעצויגן געווארן (עכ״פ וויאזוי איך האב פארשטאנען מיין חינוך. קען זיין איך האב נישט גוט פארשטאנען...) איז דאס די אונטערליגנדע פרינציפ אין אמונה ויהדות וויאזוי אונז ווע׳מיר אויפגעצויגן. וויפיל מאל הא׳מיר אונז געהערט די אויסדרוק ביי דרשות וכו׳ (מיט פארגלייצטע אויגן...) ״אונז הא׳מיר נישט קיין איינונג/השגההההההה...״? איז דאס נישט וויאזוי אונז פארשטייען די אפט דערהערטע אויסדרוק אין די ענינים, ״העכערע ענינים״? דאס איז דאך וויאזוי זיי טייטשן אפ (עירובין יג: וגיטין ו:) אלו ואלו דברי אלקים חיים (איך ווייס וואס רש״י זאגט דערויף אין כתובות נז.). דהיינו, אז אין עניני תורה אמונה ויהדות קענען ביידע, דבר והיפוכו, זיין אמת simultaneously. דאס איז וויאזוי איך האב פארשטאנען און מקבל געווען די מאמר וואס איך האב נאכגעהערט בשם דעם דברי חיים זצ״ל, אז אביי ורבא זענען געווען אראפגעקומענע פייערס פון הימל.

דעריבער, איז עס מיר אלס געווען א חידוש/אינטרעסאנט ווי די חסידישע געמיינדע איז אזוי אנטי-מדע ווען עס (זעהט אויס ווי עס) איז קעגן פשטות התורה. לפי הנ״ל איז דאך נישט דא קיין שום סתירה פון קיין שום נושא אין מדע צו תורה (מ׳קען עס באטראכטן ווי גאולד׳ס נאמ״א פרינציפ במלוא מובן המלה. הגם, כמובן, אז נישט דאס האט ער געמיינט בכלל).

הגם די מהלך מאכט אוועק איינע פון די עקרי כללי הגיון/לאגיק, דאס געזעץ פון נאן-קאנטרידיקשאן, איז דאס לענ״ד נישט די עיקר שוואכקייט פון די מהלך. להסביר, די טענה, וואס איז שוין אסאך מאל ערווענט געווארן דא אין שטיבל, איז אז אויב הבנת ושמירת התורה והמצוות איז נישט געבינדן אין לאגיק, איז אויב אזוי מאן יימר אז (למשל) לא תגנוב מיינט נישט גנב׳נען אפשר פונקט דאס פארקערטע אאו״ו. אויף דעם קען מען ענטפערן, אז אונז גלייבן מיר אז הגם בעצם איז נישט פיזיש/מענטשליך מעגליך צו פארשטיין די תורה וכו׳ לאמיתה, ווייל עס איז בעצם נישט געבינדן צו כללי הגיון/לאגיק וכנ״ל, איז אבער די אינפיניטעסימילע קליינע חלק וואס [זעהט אונז אויס אז] אונז פארשטייען מיר יא, און עס [זעהט אונז אויס ווי עס] פארלאנגט פון אונז עפעס, זענען מיר מחוייב צו טוהן (א קנייטש אין דעם רעיון פון לא ניתנו תורה למלאכי השרת). דאס איז ענדליך צו דאס וואס מ׳פארשטייט אז פון א חסיד׳ס אויסקוק אפילו מען/ער פסק׳נט ווי איין תנא וכו׳ מאכט דאס נישט אוועק דעם אנדערן מ״ד׳ס שיטה קיין כי הוא זה; עכ״כ אז ער׳ט נאך אלס זאגן אז דעם אנדערן מ״ד׳ס דעה/שיטה איז אמת לאמיתו (דעם פרינציפ, לשון מושאל, פון אלו ואלו דברי אלקים חיים וכנ״ל).

איך פארשטיי אז אויף אט די הנחה אליין קען מען פרעגן, מאן יימר? דעריבער האב איך מקדים געווען אז די חסידים ״גלייבן״ דאס; פונ׳ם זעלבן מקור ווי דעם אז מ׳גלייבט אז וואס די תורה, גמרא וכו׳ זאגט איז אמת הגם מ׳איז מודה, און טאקע מודה, אז די פאקט, די אמת וואס מיר זעהן, איז פונקט פארקערט. ווי אויך איז פארשטענדליך אז פאר יעדער גלויביגער וואס גייט שוין יא מיט די מהלך, גייען זיין גדרים ווי ווייט מ׳נעמט די השקפה. איינער גייט דאס נעמען ביז די ראשונים, א צווייטער ביז די אחרונים, און א דריטער אזש ביז צו די היינטיגע וכו׳ (ס׳איז איראניש אז מ׳קען דאס ניצן אויף די עצם חקירה ספרים אליין...).

נאר די עיקר שוואכקייט פון די מהלך איז הוא הוא. וויבאלד די סארט אמונה איז (כמעט, ואפשר לגמרי) נישט תלוי אין לאגיק און איז שטארק רפוי פון א ראציאנאלן שטאנדפונקט, קומט אויס אז עס איז נאר תלוי אין געפיל. (און אנדערע ווערטער, די איינציגסטע סיבה אז איינער גלייבט אין די השקפה אויף יהדות איז אך ורק ווייל ער איז אזוי קאנדישינד געווארן מנעוריו/ה; קלעסיקל קאנדישינינג. מיט, ווי נישט, כסדר׳דיגע אופעראנט ריאינפארסמענטס ואכמ״ל.) אויב אזוי איז אויב איינער, מאיזה סיבה שהוא, האט נישט (צו ווייל ער האט מעולם נישט געהאט, צו ווייל ער האט דאס פארלוירן) דעם געפיל איז זיין אמונה בתורה/חז״ל, עפ״י די השקפה (לדעתי) פון היינטיגע חסידים, שטארק רופף (באמערקטס אז איך זאג אמונה בתורה/חז״ל, נישט אמונה בה׳, ופשוט הוא ואכמ״ל).

איך זאג אויסדריקליך נישט אז דאס איז דאס ריכטיגע טעאלאגישע אפטייטש פון/אין יהדות. נאר אז לענ״ד, און אין מיין (אפטייטש פון מיין) חינוך און עקספיריענס, איז דאס וויאזוי איך/אונז בין/זענען אויפגעצויגן געווארן. דאס איז וויאזוי איך פארשטיי/האב פארשטאנען דאס מושג פון אמונה פשוטה עפ״י די אפטייטש פון די חסידישע השקפה (היינט צוטאגס). (קען אויך זיין אז די חינוך וואס ציט אויף מיט וואס איז מיר משמע אלס די אויבן ערווענטע השקפה/פילאזאפיע/טעאלאגיע, איז שלא במכוון.) ווי אויך איז פארשטענדליך אז דאס איז נאר בקיצור נמרץ אן אפטייטש אין די השקפה, ויש להאריך בזה טובא (איך ווייס אז איך האב מאריך געווען עז איז). איך האף אז איך האב מיך גענוג קלאר ארויסגעברענגט.

ואגב בזה, איז מן הראוי לציין צו וואס דער תפלה למשה ברענגט צו (פ׳ ויצא) פון הרב מענדל מרימנוב זצ״ל:

אילו היה פרעה יודע זאת, שעל ידי ליצנות אפשר לבטל הכל ולהכחיש הכל, לא היו בני ישראל יוצאים ממצרים לעולם. ופעם הראה באצבעו כלפי מעלה ואמר: אתם רואים שאלו שמים, אולם על ידי ליצנות אפשר להכחיש הכל וגם להוכיח שאלה אינם שמים.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט פירוש המלבי״ם על תיבת "אֶויל", אז דאס מיינט א סקעפּטיקער שמטיל ספיקות בחכמה, און איבער וועמען ספר משלי רעדט בגנותם. ועיין במה שפירש המלבי״ם עה״פ (משלי א כב) עד מתי פתים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם וכסילים ישנאו דעת:

הפתי אין לו הבנה כלל לקבל חקי החכמה כי הוא כיונה פותה אין לב (כנ״ל ד׳), והכסיל אינו פתי והוא לפעמים חכם גדול, רק מואס בחכמה מפני תאות לבו, כמ״ש (להלן יג יט) תאוה נהיה תערב לנפש ותועבת כסילים סר מרע, והלץ ילוצץ על חקי החכמה מפני שלא ישיגם בדעת ברורה אבל אינו שונא דעת, ולא יליץ על דבר שבא עליו מופת, כמ״ש לקמן (יד ז, טו יב, ובכ״מ), אבל הכסיל שונא דעת.

הפתי יפותה אל דרך הסכלות מבלי דעת, ועל זה אמר עד מתי תאהבו להיות נפתה באין דעת, כי החכמה תתן לפתאים ערמה, ועד מתי לצים לצון חמדו להם – הלץ מתלוצץ על החכמה מפני שאין עליה מופתי הדעת, והוא אינו שונא את החכמה מפני שאינה יודעת בידיעה ברורה, והם אין מקבלים אותה בקבלה ע״י המוסר ויראת ה׳ מפני שלצון חמדו להם על דברי אמונה שאין עליהם מופת. אולם הכסיל הוא יודע חקי החכמה ונלוז ממנה מפני תאותו, מפני שחקי החכמה הם מתנגדות ליצרי לבו הרע, ובזה הוא גרוע מן הלץ שהלץ אינו שונא דעת ואינו מתלוצץ רק על דבר שלא יוכל לדעתו בידיעה ברורה, והכסיל הגם שידע חקי החכמה בידיעה ברורה, ילוז ממנה מפני שהכסילים ישנאו דעת מפני שדעת החכמה תשים רסן לחסום בפני תאות לב.

‏אויבן האב איך צוגעברענגט ווי מיין טעזע בהאשכול, איבער׳ן אפטיילן קיום המצות פון אמונה בהא-ל, שטימט לכאורה נישט לפי שיטת הרב דר. מיכאל אברהם, וועלכער האלט אז עס איז נישט שייך קיין ערך דתי לקיום המצות ללא אֵ-ל הַמְצַוֶה. אבער אחרי עיון שוב בין איך נישט זיכער אז ס׳איז ממש מנוגד לשיטתו.

והיינו, ווייל ווי איך האב ארויסגעברענגט איז די געדאנק וואו מ׳ציהלט אין דעם בקיום המצות, אויף אָנצוקומען צו דאס דריטע שטאפל אין קאהלבּערג׳ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג - וואו דער מענטש טוהט א ריכטיגע זאך ווייל דאס איז די ריכטיגע זאך. פינטל. אין אנדערע ווערטער, ״לשמה״. דערנאך קען מען טאקע אריינגיין אין מעטאפיזישע און עפּיסטעמאלאגישע דיונים, איבער ״פארוואס״ דאס איז ריכטיג, און ״ווי אזוי ער ווייסט״ אז דאס איז ריכטיג אא״וו אא״וו. אבער דאס איז אלעס דערנאך פונעם דאס טוהן ווייל דאס איז ״ריכטיג״. (וכדרכו של דוד הום, אז מקודם איז ביי מאראלן וצדק דאס א געפיהל צו וואס איז ״ריכטיג״, און ערשט דערנאך טוהט דאס לאגיק און ריעזען אונטעלאַנען.) עס איז מקודם ״נעשה״ און ערשט אח״כ ״נשמע״.

יעצט, הרב דר. אברהם, וועלכער איז דוגל אינעם ארגומענט פון מאראליטעט, וואס נעמט אָן אז עס איז נישט שייך קיין חיוב למאראלן ללא מְצַוֶה ומחוקק, שרייבט אז עס פעהלט נאר אויס דערצו אַן ״אֵל רָזָה״:

טענתי כאן אינה עוסקת באלוקים היהודי, או הדתי בכלל, ובוודאי לא באלוקי המקרא. לכן שאלות בדבר טובו של אלוקים המקראי, היהודי, הנוצרי, המוסלמי, ההינדי, או הקומנצ'י, אינן רלוונטיות לדיון. אני מדבר על אלוהים במובן מאד "רזה". באומרי "רזה", כוונתי כאן להוציא מהאלוקים היהודי או אלוהים דתי ספציפי אחר. אני לא מניח עליו שום דבר מעבר לכמה הנחות נחוצות לצורך תקפותו של המוסר. אני כמובן לא מניח שהוא רוצה שאניח תפילין וגם לא שאגיש את הלחי השנייה, אבשל מפלצות ספגטי מעופפות, או שאחולל סביב המדורה כדי להוריד גשם. אני גם לא מניח שהוא ברא את העולם, או שהוא יחיד (כלומר תפיסה מונותאיסטית). אני נוטה לחשוב שהמספור בכלל לא מוגדר היטב ביחס ליישים מהסוג הזה.

כפי שעלה בצדק בדיון, כדי לטעון את טענתי עליי להניח שיש לאלוקים רצונות מאיתנו (סוג של אלוקים מצווה, אולי אפילו פרסונלי, אינטנציונלי, ולא סתם עצם דומם כלשהו, גשמי או רוחני). אבל זהו, לא שום דבר מעבר לזה. מבחינתי כאן אלוהים הוא יש טרנסצנדנטי שנותן תוקף לעקרונות המוסר (ערכים). הא ותו לא. בעצם אני מניח סוג של דאיזם מוגבר, כלומר יש מטפיזי שאני מגיע אליו משיקולים פילוסופיים ולא יודע לומר עליו הרבה פרט לזה שהוא מצווה/מצפה מאתנו להתנהגות מוסרית.

די פּוינט אָוו קאנטענשאן דא איז די הנחה וואס ער וויל ״שיש לאלוקים רצונות מאיתנו״. איך גלייב אז דאס קען שטימען מיט׳ן זאגן אז דאס איז א לשון מושאל לגמרי (ועיין במו״נ ח״ב פי״ח). וואס די לשון מושאל פון ״רצונות וצפיה מאיתנו״ העלפט אויף, איז אויף דאס צו געבן אַן אנטאלאגישע ישות אויף אזויפיל אז מ׳קען דערויף זאגן אז ״עס איז מחייב״. און אזוי ווי ער שרייבט לגבי הציות להלכה:

טעות היא לטעון שאם אני מחויב ללא סיבה אני פועל בצורה לא רציונלית. כל הנמקה רציונלית מתחילה מעקרונות שלהם עצמם אין סיבה (כלומר הצדקה, הנמקה, או בסיס). כל השאלה היא מהו העיקרון היסודי שעליו ניתן לבסס את כל המחויבויות שלנו. בתפיסה הדתית זוהי המחויבות לציוויי האלוקים. לכן היא עצמה אינה זקוקה להצדקה. אנשים שלא חיים בתודעה הזאת (אתאיסטים, או כאלה שלא מאמינים באלוקים בעל סמכות לצוות) רואים מחויבות כזאת כפנאטיות אירציונלית, אבל הם עצמם חשים מחויבות כזאת לעקרונות אחרים, גם אם לא לעיקרון הדתי. ביחס לעקרונות שלהם (כמו למשל למחויבות המוסרית), גם הם 'פנאטיים' ו'אירציונליים', שכן לערכי היסוד הם לא מספקים ולא יכולים לספק הצדקה. המושג רציונליות שמתבסס על הצדקות והנמקות, מכיל באופן מובנה את העובדה שביסוד ההצדקות יש עקרונות שאין לנו הצדקה עבורם. זהו הבסיס לכל חשיבה והצדקה רציונלית, ולכן לראות אמונות כאלה כמשהו לא רציונלי זהו חוסר הבנה (כלומר זה בעצמו בגדר התייחסות לא רציונלית).

איינמאל איך האב דעם ישות, ואפילו בלשון מושאל, איז דאס ציות אליו/אל זה המושג אקסיאמאטיש.

אבער עס איז אפשר ניתן להיאמר אז השתא דאתית להכי קען מען זאגן ענליך דערצו לגבי מאראלן. והיינו, מען קען געבן אַן אנטאלאגישע ישות צו מאראלן אויך, כעין האופן וואס מ׳האט דאס געגעבן צו ״ג-ט״. אין אנדערע ווערטער, מ׳געבט צו מאראלן א סארט מאראלישע ריעליזם. (דאס איז נישט דוקא בניגוד צו די פאזיציע אז מאראלן זענען נאר מהמוסכמות וממילא זענען זיי בעצם נאר נאמאלאגיש. וויבאלד לפי די מינימאלע פאזיציע/מאדעל בתוך מאראלישע ריעליזם, קען דאס גיין אין איינקלאנג מיט מאראלישע סאָבּדזשעקטיוויזם, וואו מ'האלט אז מאראלישע פאקטן "עקזיסטירן" ממש אלס "פאקטן", אבער זיי זענען נישט מיינד-אינדעפּענדענד.) און אט די ישות וואס דאס האט, אט דאס איז מְצַוֶה ומחייב אקסיאמאטיק אלס א ממש עקזיסטירענדן פאקט וכעין מחוקק שיש לה רצון בלשון מושאל. אין אנדערע ווערטער, ווי גע'טענה'ט א גאנצע צייט, איז די גרונט וואס טוהט גראַוּנדן מאראליטעט, סיי נארמאטיווע און סיי דעסקריפּטיווע, דאס (סאָבּיעקטיוו קאלעקטיוו) געפיהל אז דאס איז "ריכטיג". און וויבאלד (בהסכמה) איז דאס וואס געבט זיי זייער אנטאלאגישע ישות ממש, זענען זיי "עקזיסטירענד" אויף צו מחייב זיין - אט דאס איז א "מחוקק ברצון" מיט דאס זעלבע לשון מושאל וואס הרב דר. אברהם נוצט לגבי זיין אֵל רָזָה. (ווייל ווי כ׳האב דארט אויבן געשריבן, איז ענדגילטיג ״מְצַוֶה״ במובן הפשוט נישט חל להרמב״ם אויף הא-ל אלס עפעס אַן agential being, פונקט אזוי ווי עס קען נישט חל זיין במובן הפשוט אויף מושג ״מאראל״ לשלעצמה.)

ואם כנים אנחנו בזה, קען מען דאס לכאורה פונקט אזוי זאגן לגבי דעסקריפּטיוו רעליגיעזע מאראלישע קוׂידס, וואו אט די (קאלעקטיווע) געפיהל אז דאס איז "ריכטיג", וואס דאס גראַוּנד דאס פאר אים, און אזוי ווי די דריטע שטאפל פון קאהלבּערג, אט דאס איז וואס מ'מיינט מיט אַן אקסיאמאטישע מחוקק פון "ג-ט". וממילא האט דאס יא אַן ערך דתי אויך.

ולחזק זה, איז דאס בפרט ווי איך האב אויבן צוגעברענגט פון הרב דוד ארון, אז מ'קען דאך זאגן אז די ״געפיהל״ למאראל, אט דאס איז וואס מיינט ״ג-ט״. אין אנדערע ווערטער, אז די געפיהל ל"ריכטיג", ובפרט ביי מאראלן המוסכמות אצל כל אדם שכלי, קאָלעפּסט מען לענין הא-ל אלס אַן אידענטיטעט וואו זיי זענען איינס-און-דאס-זעלבע. ועוד יותר אז די גאנצע ענין פון "ג-ט" איז די קאלעקטיוו אָנקאַנשעסנעס וההסכמת הכלל אויף אט דעם קאַנסטראָקט. וממילא הקאלעקטיוו הסכמה אויף וואס איז "ריכטיג", וואס דאס גייט ביחד אויף וואס דאס מושג פון "ג-ט" איז, איז אט דאס וואס שאפט דעם אקסיאמאטישן "א-ל" המחוקק שצריכים לציית אליו, און איז אט דאס וואס געבט דאס אַן ערך דתי אויך.

ולכן איז דאס וואס הרב דר. אברהם לערענט אריין אינעם רמב״ם בפירוש המשנה (חולין פ״ז מ״ו) אז, ״הרמב"ם כאן רוצה להוסיף שלכל הדעות מצוות צריכות אמונה. בלי אמונה אין קיום מצוות״, בין איך נישט זיכער אז דאס איז די געדאנק. עכ״פ ב״אמונה״ במובן הפשוט. חוץ אם נאמר אז די געפיהל און ״לשמה״ וואס גראַוּנד דאס פאר אים אלס די סיבה ראשית, איז אט די ״אמונה״ וואס מ׳מיינט.

***

לגבי וואס איז ״ריכטיגע״ אמונה וואס מ׳דארף, שרייבט שפינאזע אין זיין טרעקטעטוס (פי״ד):

Faith doesn’t require articles that are true as much as it does articles that are pious, i.e. ones that move the heart to obedience. It doesn’t matter if many of them are utterly false, so long as the person who accepts them doesn’t know they are false. If he does, then he must be a rebel. Why? Because he worships as divine something he knows to be foreign to the divine nature, so he can’t possibly be eager to love justice and to obey God. But people can be mistaken from simplicity of heart, and Scripture doesn’t condemn ignorance or honest doctrinal error, as I have shown, but only wilful disobedience

The common mentality of men is extremely variable, so that a single opinion may move different men in different ways: a doctrine that moves this person to pray may move that one to laughter and contempt. So there are no articles of universal faith that honest people could disagree about. Articles of faith can be pious in relation to one person and impious in relation to another, because they have to be judged only by the works they lead to. The only doctrines that belong to the universal faith are the ones that obedience to God absolutely posits, and the lack of which makes obedience absolutely impossible

דר. יונתן בּענעט שרייבט דערויף:📎 IMG_6975.jpeg

דר. וואָרען זאב האַרווי שרייבט במשנתו של הרב דר. יצחק אשר (איזידאָר) טווערסקי:

Maimonides, as Twersky portrayed him, was not interested in a synthesis of Jewish law or halakhah and philosophy, but rather he sought an integration of Jewish law and philosophy. The key word to understanding Twersky's approach is integration

Integration and synthesis are not synonyms. In a synthesis, the thesis and antithesis are replaced by something new, the synthesis. The synthesis supersedes the thesis and the antithesis, rendering them both anachronistic. The synthesis of black and white is: gray. In an integration, however, all elements remain true to themselves. Black remains black, white remains white. An integration of black and white might give us a beautiful checkered, striped, or spotted design

Maimonides writings, explained Twersky, are "informed by an integrated community of interests embracing theology and law." The "entire Maimonidean corpus" reflects an "integrative-holistic approach. illustrates a "skillful integration of diverse disciplines." In particular, Maimonides "wanted.. to integrate the thought of eternity philosophy) with the life of temporality [= law or halakhah], to combine religious tradition with philosophical doctrine"

Integration does not mean homogeneity and it also does not mean resolving all contraries and contradictions. Explaining the title "Guide of the Perplexed, Twersky writes soberly: "Maimonides suggests that Perplexity is a noble result of the need to maintain the integrity and reectability of both religion and philosophy!"' In other words, the Great Eagle does not wish to guide us out of our perplexity, but to guide us in our perplexity. Perplexity is "noble"

In analyzing Maimonides' integration of religion and rationalism, Twersky, unlike Strauss and Leibowitz, did not focus on religion as faith (emunah), but rather religion as law or halakhah. Twersky's focus was not on the tension between faith and reason, but on that between law and philosophy. This was in his judgment Maimonides' main concern. In addition, I suspect that Twersky considered the conflict between fides and ratio to be more of a Christian problem than a Jewish one

Maimonides, Twersky insisted, did not compromise halakhah for philosophy or philosophy for halakhah. His goal was not to turn black and white into gray. His Maimonides was committed uncompromisingly to Jewish Law, that is, halakhah; but he was simultaneously committed uncompromisingly to Reason, that is, philosophy. Moreover, Twersky continued, Maimonides was an uncompromising philosopher when he wrote the juridical Mishneh Torah, and he was an uncompromising halakhist when he wrote the Aristotelian Guide of the Perplexed. Maimonides was not a compromiser or a synthesizer. He was an absolute 100% Talmudist and an absolute 100% philosopher - both in the Mishneh Torah and in the Guide of the Perplexed. He was neither a compromised Jew nor a compromised philosopher

***

דאס וואס איך האב פריער געשריבן, קען אויך ענטפערן די טענה פון שפינאזע אז מ'קען זיך נישט פארלאזן אויף די אטאריטעט פון "דאס וואס שטייט אין די תורה" טאמער קען מען עס אלעמאל פארטייטשן.

ועיין כאן בדברי הרב דר. אליעזר (לואיס) פינקעלשטיין לגבי הטעמים בפירושי הצדוקים והפרושים את הכתובים.

***

דר. מארק רענדעל דזשעימס שרייבט:

Jewish tradition has undoubtedly encouraged a certain reticence in speaking definitively about the nature of God. This reticence displays itself variously in the tradition’s focus on speaking to (rather than about) God in liturgy and prayer; in the open-ended exploration of possibilities in traditional midrash; in the secrecy and esotericism of classical Kabbalah; and more recently, in the Mendelssohnian construal of Judaism as a religion of practice without theological dogmas. Within philosophy and philosophical theology, this reticence takes its classical form in the apophatic theology of Maimonides. If a positive (or cataphatic) theology admits the possibility of assigning properties to God — of saying what God is —in a negative (or apophatic) theology one may say only what God is not, at least when using language in its strict literal sense. Especially in the modern period, under the influence of Enlightenment criticism, the trauma of the Shoah, and the historic emergence of a modern Jewish state, theological reticence has for many Jews become a thoroughgoing skepticism about the possibility or utility of speaking about God, leading to forms of Judaism focused primarily on halakhic or ethical practice, political commitment, or personal quest for meaning

***

דר. זאב פארבער שרייבט מיט הומאר:

God is unfathomable. If God had written the Torah, we could never really understand it or keep it. For Steinberg, positing that the Torah is a book composed by humans, as TheTorah.com does, paradoxically means we have to keep it

ס׳איז מיט הומאר ולכבוד פורים (שאז יש ‏הענין של הדור קבלוה, שבת פח.), אבער יש בו משום מחשבה.

דר. סטיווען קעפּנעס ברענגט צו אין זיין אנאליז איבער נעגאטיווע/עפּאָפעטיק טעאלאגיע כהיום:

The neo-Kantian Jewish philosopher Hermann Cohen, who follows in the tradition of negative theology, suggests that God can be loved as an “Idea” alone — no Being, no reality to God is required. In the thought of Martin Buber, all theology is presented as a species of I-It language that puts the “Eternal Thou,” or God, into categories and concepts, like a thing that can be described as opposed to a Thou whose wholeness can never be encapsulated. Emmanuel Levinas, too, speaks of the theological tradition as a failed attempt to contain the infinite God in a defined “totality.” Levinas calls for an end to metaphysics and attempts to establish ethics as first philosophy built upon the face of the suffering other as its touchstone. What Levinas seeks is “God beyond being,” a formulation that we also see in his book, Otherwise Than Being. This God, one might say, is absolutely transcendent and as such, according to Levinas, “does not have a meaning” and “is not a concept at all.” In his apophatic formulations, Elliot Wolfson tells us that even negative theology says too much about God and remains within the spectrum of what he calls Western “theomania”; it is better to behold God in self-contradictory theological poetry and radical nothingness

All of these modern and postmodern Jewish forms of apophaticism follow the limitations established by Kant when he relegated what he called “onto-theology” to the unknowable “noumenal” realm that was inaccessible to rational thought. They also follow the dictates of the empiricists whose foundational epistemologies required “self-evident truths” on the model of mathematics and empirical evidence delivered through the scientific method to establish the truth of belief claims. Since God and theology could not meet these narrow criteria for what counts as knowledge, modern theologians turned away from traditional philosophy as the basis of theology, and they turned toward the existential experience of the individual, the aesthetic strategies of myth, the thick descriptions of phenomenology, and then to the radical denial of the whole meaning-making project of religion and culture in postmodern deconstructionism

What all the post-Enlightenment and postmodern negative theology and apophatism do to Jewish theology is to make it impossible to really say anything positive at all about God. As Jacques Derrida has said, “[A]pophasis inclines almost toward atheism.” So I think it not wrong to say that postmodern negative theology really signals the end of theology even as, it speaks of the end of philosophy and the long Western tradition of using human reason to form knowledge of the world, of humans, and of God

ער ברענגט אבער צו פון דר. עלווין פּלענטינגאַ (וועלכער האלט אז די וואָראָנט פאר אמונה בה׳ קען זיין ראציאנאל בּעיסיק):

Plantinga argues, however, that just because we cannot accept all that our perception and religious tradition teaches about God, and just because our knowledge cannot comprehend all that the nature of God includes, it does not mean that all of theism must be rejected. Here, Plantinga addresses both the skeptic and the negative theologian when he argues that ignorance of the totality of God does not discount partial knowledge:

Is there really a substantial reason for believing that we can’t think or talk about God? . . . No doubt there is appropriate caution here. And no doubt it is true that we can’t comprehend him, if to comprehend God is to know a significant proportion of what there is to be known about God. But of course that doesn’t mean we can’t think about God at all and it doesn’t mean that we can’t know some extremely important things about God

ער שטעלט דאס צאם מיט דר. וויליאם דזשעימס׳ פּרעגמעטיזם.

ער טענה׳ט אז די שפעטערע דגוש בפילאזאפיע אויף נעגאטיווע טעאלאגיע איז צושטאנד געקומען פון די השפעה פון קאנט׳ס חילוק אין עפּיסטעמאלאגיע צווישן דעם פענאמענאן פון א זאך און די מקרים וואס עס האט וואס מ׳קען משיג זיין, און דעם נאמענאן פונעם זאך זעלבסט ממש וועלכע מ׳קען נישט. און ״ג-ט״ איז די נאמענאן פון אלעס. און דאס אליינס איז נשפע געווארן פון ניוטאנ׳ס פיזיקס, וואו אלע געזעצן בהעולם, די פענאמענאן פונעם יקום, זענען ממש קבוע וקיים און דיטערמעניסטיק; וממילא נאר אויף דעם איז שייך צו פירן א דיון. אין אנדערע ווערטער, בהעולם איז פארהאן א קלארע עמפּירישע חילוק צווישן דעם פענאמענאן און דאס נאמענאן דערפון. משא״כ כהיום ווי ״פרייהייט״ איז (מער-ווייניגער) אָנגענומען בתוך די (קוואנטום) געזעצן פונעם יקום ממש:

Much of modern Jewish thought was developed on the Continent in German speaking lands. This means that the effect of Kant on Jewish philosophy and religious thought is immense. We can see the assumptions of Kant’s epistemology — most notably the separation of the phenomenal and noumenal worlds and the critique of classical metaphysics — in the religious thought of Cohen, Buber, and Levinas, the canonical thinkers of modern Jewish philosophy

However, the assumptions (and limitations) of Kant’s epistemology can be traced to his 18th century Newtonian physics. This mechanistic and deterministic model has little place for freedom and creativity in the workings of the universe. Therefore God, who must certainly be free if God is to be able to do any of the things we expect of God (create, judge, will) is relegated to the unknown noumenal realm. However, what if the cosmos itself is a dynamic and changing system full of spontaneity and creativity? What if “freedom,” then, is a basic element in the fabric of the cosmos and a reflection of God as creator of the cosmos? This is precisely the view of cosmology today, so that a notion of God as free — and, indeed, of all life, animal and human, as free from an absolute, fixed, and determinate form — makes rational sense

And what of Kant’s famous notion of the thing in itself? In Kant’s own day, the philosopher Friedrich Jacobi questioned the contradictory claims made by Kant for the thing in itself. If we cannot know the thing in itself, how do we know that it is there at all? The thing in itself then suffers from the same problem as God in negative theology: it is an entity that we assume exists, yet at the same time we cannot know that it exists

What these criticisms of Kant’s epistemology suggest is that his a priori principles must give way to more sophisticated understandings both of the mind (in cognitive science) and of the world (in quantum mechanics, sub-atomic particles, the space/time continuum, genetics, etc.) When these advances are taken into consideration, the barrier to knowledge of the thing in itself appears to have been crossed, and the very notion of the thing in itself unnecessary. Certainly there will always remain mysteries about objects and beings in the world, including God, but the categorical attempt to set aside rational attempts to understand these realities as part of an unknowable noumenal realm does not make sense

ער פאר זיך טענה׳ט בעד א פּאזיטיווע טעאלאגיע:

I no longer think that we must accept the limitations on the use of traditional logical forms like deduction and the syllogism and propositional forms of truth that pragmatism and postmodernism attempt to impose upon thought. The Jewish pragmatist philosopher Peter Ochs often has said that traditional logic and propositional statements of truth work for many expressions of truth. In everyday living and thinking, we are constantly deducing from the general to the particular case: given the standards of an A paper, this is a B; if this governmental policy is unjust, then that one is barely civil. In everyday speech we present propositions: it is cold; he is tall; they are generous, and we have been stingy. We need complex semiotics to express the more difficult epistemological challenges: for example, the making of scientific hypothesis (thus abduction), poetic discourse and the complexities and paradoxes of theology (thus rhetoric and textuality). However, propositional statements like “God is good”, “God is eternal”, “God is wise”, or “God is creator”, while not adequate to all that we might want to express in a theology, remain excellent formulations of aspects of God’s nature and reality. They communicate knowledge of God and can stimulate contemplation, exploration, and the development of theology. Given God’s ultimate unknowability and difference from us, all propositional statements about God need to be regarded with some suspicion as too facile, too simple. At the same time, as the Talmud says, “God speaks in human language.” We are in our rights to use human language to speak about God. Here, medieval philosophers like Crescas in the Jewish world, Aquinas in the Christian, and Averroes in Islam developed ways of speaking propositional truths about God as a series of “perfections” that are part of God’s very essence and therefore not accidental attributes that we normally use to describe a being’s qualities and characteristics. And finally, medieval reason has the advantage of allowing for divine participation in reason through the “active intellect” of God. This divine element in rational thought then elevates philosophical exploration to a form of contemplation that at once could be called the quest for truth and also a kind of prayer

Otherwise, the negation of all meaning which is presented as exalted as a form of revelation in itself, leads to the end of theology: like an uroborus eating its tail, it destroys itself in the very act of positing itself

In the specifically Jewish context, it is hard to imagine how Judaism could continue with radical apophatic theologies since, if nothing at all can be said about its God, the commandments lose their anchoring in a commanding presence. It is hard to imagine how this God could be conceived as entering into history to give the Torah or redeem the Israelites from slavery. Thus, as well as marking an endpoint for philosophy and theology, I would offer that postmodern apophatism also signals something of an end to Judaism. Therefore, having come to this end, I see no option but to begin again

In some ways, the assertion of the “complete existence of God” in all senses of the word ‘existence’ is all that must be said to propose a theological realism and positive theology. God’s existence is neither dependent upon the existence of the world nor upon the human mind. It is complete and sufficient unto itself, and so it cannot be reduced to any non-divine existence. Indeed, if there is to be a reduction, it must be a reduction of the world and humans to God, since God is the creator and sustainer of “the existence of all else.” For Maimonides, God’s existence is “the first and most fundamental principle” of Judaism. This is where it all begins. Negative theology, then, is about whether or not human cognition and language is appropriate to comprehend the nature of God. It has none of the modern doubts about the existence of God, and certainly none of the postmodern sense of God as the abyss or nothingness that defies meaning. God is, for Maimonides and all of medieval theology, not a negative at all, but an intense and infinite positive. Indeed, in the words of the neo-Thomistic theologian Etienne Gilson, God’s being is “the very excess of positivity which hides the divine being from our eye.” God’s positivity is “the light which lights up the rest“

In philosophical terms, in naming himself as Being, God is declaring God’s aseity. To use the language of Kant and Heidegger against them, in declaring God’s name “I Am,” as absolute being, God is making the primary statement of “onto-theology.” It is God and God alone that provides all there is with an ontology, its basis for existence. This means, furthermore, that nothing else ranks as true and real as God does

I would suggest that, at the very least, what is to be gained from a return to medieval theology for the projects of theological realism and positive theology is the first principle that God exists as sufficient and absolute Being and that God’s existence provides the ground and sustenance foe all other beings. The Being of God as absolute Being must be considered a rational option to explain the basis of all that is, or what has been called “metaphysics,” given the failures of foundationalism and Kantianism as epistemological models, the failure of materialist reductionism to physics and chemistry with the weak explanation that the most complex forms of life emerged through processes of accident and chance, and, finally, an epistemology based upon probability and not certainty. This belief, as I have suggested, is enough to establish a positive theology, since it asserts the existence of God as ontological basis of what is real, irreducible to the world and to human thought. The belief in God as absolute Being is a rational belief, one could say, because it does what reason does: it “makes sense” of the world — of its origin, of its existence, and of its order. God as absolute Being is a positive assertion and not a negative one because it presents God as the fundamental given behind all other givens, the fundamental “yesh” or “yes” before the “ayin” or “no” that might detract from what is given. Is the theistic assertion of a primal and sufficient Being an incontrovertible fact of metaphysics? Can we explain all that is without this Being? Yes, sure. But, at this point in human history and science, given what we know, we can no longer say with the modern and postmodern atheists that this theistic belief is irrational

Furthermore, if belief in God’s absolute existence is rational, there is, as I suggested, a structure, an order, and a telos that is established in the universe, and this provides the structure of the monotheistic religions. We can see this from what Gilson says about the implications of God’s sufficient Being: “If God is Being, He is not only total being…He is more especially true being: verum esse. And that means everything else is only partial being and hardly deserves the name of being at all.” If God is absolute and complete Being, we are obviously less so

The contemporary neo-Thomist theologian Norris Clarke speaks of theology as having an “outer and inner path.” The outer path is the path of the medieval philosophers, and the inner path is the path of the psalms and prophets. The outer describes God as distant absolute Being, the inner describes God as person and focuses on our relationship to Him

ולגבי די עקידה, ברענגט ער צו פון דר. יהודה (דזשערוים) געלמאן:

Gellman takes the notion of double-mindedness from scripture itself. He uses it to explain Abraham’s mindset in going out to sacrifice Isaac after being commanded by God to do so. One the one hand, Abraham had to believe that he would not have to sacrifice Isaac, that God “would provide” a way out. On the other hand, he had to believe that he would have to sacrifice Isaac. Without this “double-mindedness,” we cannot understand the trial that God had put Abraham through. Without this paradox, we cannot understand the psychological and religious stress Abraham was under

Gellman’s notion of double-mindedness has some affinities with Kierkegaard’s notion of Abraham making a “double movement” (Fear and Trembling). It also relates to Kierkegaard’s notion of the sacrifice of Isaac as “the absurd.” However, Gellman wants to avoid the irrationality suggested by this term, suggesting that “double-mindedness” is not absurd, irrational, or a-rational. Indeed, he wants to say that there is a rationality to the position of double-mindedness. It is rational because it helps us to understand in the clearest way, despite the contradiction, what was actually going on Abraham’s mind as he traveled with Isaac to Moriah. It is rational because it helps bring understanding and insight into Abraham’s mental state as he traveled to Moriah with his son. It is rational because it displays most clearly Abraham’s religious struggle. It is rational because it fulfills the function of reason: to make the strange familiar, the opaque clear, and the obscure distinct

ער זאגט אז די זעלבע סארט דייעלעטיאיסטישע מיינדסעט פעהלט אויס בנוגע סיי אָננעמען א טרענסענדענט ג-ט למעלה מן הכל והשגה כלל איבער וועלכע מ'קען אפילו נישט רעדן, און די "פּערזענליכע" ג-ט צו וועלכע מ'דאווענט און דינט. ער ברענגט צו פון דר. פּיטער אכס:

Ochs argues that Peirce supplies us with the tools to develop a “logic of scripture” that helps us to understand Torah as a complex system of signs aimed not only at understanding the nature of God, but also at applying divine healing energy to a human situation of need. Given the complexity of scripture and its obvious gaps, repetitions, contradictions, and dichotomies, scripture, as a religious medium, requires a different logic than traditional philosophy with its law of contradiction. Ochs argues that the reasoning of scripture is neither primitive nor confused, but that scripture displays a logic ruled by what Peirce calls abduction and thirdness. It uses these logical forms to push human logic toward divine logic. The pragmatic dimension of a sign’s use, its relation to the interpretant and the community of interpretation, provides a way to understand the rich Jewish traditions of interpretation of scripture in midrash, aggadah (stories), and medieval exegesis, as ways of generating new understandings of God diachronically through tradition. Ochs helps us to see that the semiosis of God is no simple matter. Indeed, it requires a complex use of signs that rivals the use of signs by mathematics and physics to express the fundamentals of our knowledge of reality. Given this, it is no wonder that the Torah and the Jewish theological tradition stretches our normal use of language to its limits in its attempt to express the inexpressible

ער גלייכט דאס צו צום געדאנק פונעם נפש/קאנשעסנעס פונעם מענטש, וועלכע מ'קען זעהן אבער נישט זעהן; ס'איז עפעס אזוי אינדערמיט אבער ממש ביידע. ועיין בברכות י.

ער ענדיגט צו:

There is one more thing that I must say, however, before ending this paper: that the condition for the possibility of God’s contradictory status as both distant and present, transcendent and immanent, the condition for the double-mindedness I am arguing for, is God’s oneness. If God were two there would be no problem, no contradiction, since we could say that God A is transcendent and God B is immanent. However, the Shema teaches us that we must remain with God’s oneness. And maybe the prophet Zachariah is addressing the hope of the philosopher when he says, “On that day the LORD shall be One, and His name One”. This means that redemption is not only the solution to the problems of exile and sin, suffering and evil, but it is also the solution to the philosophical problem of the contradiction of seeing and not seeing God

דר. קענעט סיִסקין שרייבט לגבי נעגאטיווע טעאלאגיע במשנתו של קאנט:

Kant was sympathetic to negative theology up to a point. As he saw it, the virtue of negative theology is that it removes any empirical content from our idea of God and thus frees us from anthropomorphism. But he is clear that negative theology is not enough. As I indicated earlier, he shares Kepnes’ conviction that unless we have something positive to say about God, we will end up with a theology manqué, which is to say an idea of God that “is wholly idle and useless and makes no impression on me if I assume it alone.” The reason behind this is that I need the idea of holiness or moral perfection to make sense of my obligation to strive to embody it. If all I had were the idea of something that resists characterization, there would be nothing to ensure that my striving had some hope of success

Kant therefore maintains that we need to bring together the idea of a creator of the world with that of an author of the moral law. Only then can we assure ourselves that the world is not so constituted as to resist our efforts at moral improvement. In this way, he has moved from a purely deistic understanding of God to one that makes room for life, intelligence, and will. Unless I have misunderstood Kepnes, he wants to do the same thing. Rather than a God who is reached purely by negation, he wants a God who can be praised and serve as the basis for hope in a future redemption

ולגבי תפילה:

This does not mean that we have to abandon prayer or that a person errs as soon as she opens her mouth to speak about God. All of the negative theologians that Kepnes mentions — Maimonides, Cohen, and Levinas — had important things to say about prayer. All wrote extensively about God and the human effort to come to grips with transcendence. What it means is that, however necessary, discourse about God can take us only so far. Having been brought to the precipice of human understanding, the proper response is to follow Job in bowing our heads to something too great to fathom

דר. יהודה געלמאן ברענגט צו פון דר. וויליאם אלסטאן:

Too often in Jewish theology we are witness to what the American philosopher William Alston called “transcendentalitis,” a determined desire to refrain from saying anything at all about God, which for some folk might be but one small step from or equivalent to agnosticism

ולגבי די חילוק צווישן "ריעליסט" אדער "נישט-ריעליסט" אפטייטשן אינעם געדאנק פון "ג-ט" (וועלכע רירט אָן אויפ'ן געדאנק פון סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם אין דעם), שרייבט ער:

In my simplest understanding of the terms, a realist engaging in discourse about God in traditional Judaism affirms that God is real, genuine, actual, and existent independent of our or anyone else’s thinking of God. A non-realist engaging in discourse about God in traditional Judaism denies that God is real, genuine, actual, and independently existent. A non-realist could be a “fictionalist,” thinking of “God” as an imaginative fiction designed to express and encourage one’s commitment to a particular religious way of life. Or a non-realist might treat “God-talk” as an emotively fitting way to relate to well-appreciated features of life and the world with some combination of gratitude and wonder at being alive, or the like. Or a non-realist, pining for Kant, might “posit” God from a desire to motivate morality, yet not really believe there is such a thing at all

ער זאגט מ׳קען צוגלייכן די געדאנק פון ״ג-ט״ צו די געדאנק פון קוואנטום פיזיקס. דארט זעהט מען אז די עלעמענטערי פּאַרטיקלס פירן זיך אויף סיי ווי פּאַרטיקלס און סיי ווי וועיווס. דאס באדייט נישט דייקא אז עס איז סיי א פּאַרטיקל און סיי א וועיוו, ווי איידער אז עס האט צוויי מוֺידס פון וויאזוי עס קומט ארויס און מ׳זעהט דאס. וכן הוא לגבי ״ג-ט״ כביכול: מ׳זאגט גארנישט אויף די מהות וואס דאס איז ממש בעצם, ווי איידער אויף די מוֺידס וויאזוי מ׳זעהט דאס: סיי אלס טרענסענדענט און סיי אלס ״פּערזענליך״. ובלשונו:

An analogous course for God-duality would be that God truly features both in the mode of Being and in the mode of personhood. However, God, in God’s essential self, is neither an Absolute Being nor a person. Theological realists of this kind believe there is a real God, an “it,” behind these two modes, and we are able to make affirmative attributions about God — namely, that God takes on these two modes, respectively, at various times. It is only that we can know nothing about the “itness” of God’s own self. We thereby escape inconsistency in the God-duality by asserting modal duality but not substantive duality in God. This assertion is affirmative about God, that God possesses both modes

This means thinking of God as a person rather differently than we think of a human being as a person. With a human, he or she is a person — that is her substance, as it were — whereas with God, on the present proposal, we can say only that God takes on a personal modality. And to say that God is Absolute Being would be to say that God has such a modality of being. This way we would be saying something about a real God, something positive, and something true of God independently of how we think of God. So, the application of “person” here would differ somewhat from our ordinary usage

Alternatively we can state that given our conceptual limitations and inability to comprehend the truth about God's essence, we accept that it is best to think of God both as an Absolute Being and as a person. This is the closest to the truth we can get within our finite limitations, knowing that somehow these terms describe God for us in the best way they can. We have this on the authority of our religious tradition

Here, when I believe that God is both an Absolute Being as well as a person, I am employing “absolute being” and “person” with semantic literalness but am not attributing these to God in semantic literalness. Rather, what I believe, on authority, is that God sufficiently resembles an Absolute Being for it to be best for us to think of God as an Absolute Being. And I am saying that God sufficiently resembles a person for it to be best for us to think of God as a person. As a realist, I believe that there are positive, actual, real, facts about God that correspond to the way I intend what I am saying

Or one can think of God as a person rather differently than we think of a human being as a person. With a human, he or she is a person. Being a person is her intrinsic substantive nature, as it were, whereas with God, on the present proposal, we can say only that God has what functions as personal-ness. In so saying, we succeed in saying something true about a real God and true of God independently of how we think of God — namely, that there is something about God that functions in this certain way. “That way” is how something in us functions in the same way, but without God having the relevant intrinsic substantive nature. An argument could be made for imaging a functionally person-like God as a person for purposes of the religious life. We need to picture God to ourselves in ways that enhance prayer and devotion. So, we picture God as a person when the reality is that God only functions in a person-like way. For practical purposes God is “a person.” In actual fact, there is something about God that functions as personable-ness

‏(ואגב, עס זענען טאקע דא פיזיקער וואס האלטן אז מ׳דארף צוקומען צו פּערעקאנסיסטעט לאגיקס און דייעלעטיאיזם וואס נעמען אוועק דעם געזעץ פון נאַן-קאַנטרעדיקשאן, כדי אז סוּפּערפּאזישאן, וואו דבר והיפיכו זענען ביידע פארהאן ביינאזאם, זאל שטימען.)

ער ענדינגט צו בתורתו של חב"ד:

There is another approach that strove mightily to accommodate both the personal God and the God of Being, and that is the explicit Hasidic teaching of there being the Infinite in Itself and the Infinite Light that proceeds from the Infinite Itself. The Infinite in Itself corresponds to the impersonal, absolute being of God. The character of personhood takes place in the realm of the Infinite Light that emanates from the Infinite Itself. Contradiction is avoided by having the elements of the Being-person duality in different locations. Neither the Infinite Itself nor the Infinite Light should be called “God” in this scheme. Rather, the two together may be called “The Godhead” or “The Infinite” as a term encompassing both the Infinite Itself and the Infinite Light

אין דעם גאנצן טעזע פונעם אשכול איז מן הראוי לציין צו וואס דר. לואיס דזשעיקאבּס שרייבט:

The historian uses his skills to demonstrate what Jews have believed. The theologian is embarked on the more difficult, but, if realised, more relevant, task of discovering what it is that a Jew can believe in the present

לגבי דעם געדאנק פון ״לץ״, שרייבט דער מלבי״ם על הגדרת ״לץ״ במשלי (א כב) לפי מה שגידר מהו ״חכמה״ אז דאס קען נאר זיין דייעלעקטיק לעומת דעמאנסטרעטיוו:

הלץ ילוצץ על חקי החכמה מפני שלא ישיגם בדעת ברורה אבל אינו שונא דעת, ולא יליץ על דבר שבא עליו מופת.

הלץ מתלוצץ על החכמה מפני שאין עליה מופתי הדעת, והוא אינו שונא את החכמה מפני שאינה יודעת בידיעה ברורה, והם אין מקבלים אותה בקבלה ע״י המוסר ויראת ה׳ מפני שלצון חמדו להם על דברי אמונה שאין עליהם מופת.

ולהלן (ט ז):

יש הבדל בין ״מוסר״ ל״תוכחת״, שה״מוסר״ הוא ע״י יראת העונש וה״תוכחה״ היא ע״י וכוח השכל וראיותיו. והלץ לא יתלוצץ על ראיות השכל, רק יתלוצץ על חקי החכמה מפני שאין עליה מופתי הדעת, ועקר סמיכתה היא על יראת ה׳ שהיא מוסר חכמה, שצריך לקבלה מפני שהיא נתונה מה׳ וצריך לירא מה׳ ומענשו, וכמ״ש יראת ה׳ ראשית דעת, וזה לא יקבל הלץ, אחר שלא יש ע״ז מופת השכל.

ולהלן (יד ו-ז):

הלץ הוא המתלוצץ על חקי החכמה מפני שאין על חקי החכמה מופתים, רק הם מקובלים, וצריך לקבלם בענוה ובאמונה. אבל הלץ שדרכו ללוצץ ילוץ על החכמה, אבל לא ילוץ על הדעת שהוא על דברים הנודעים במופת או ע״י החושים.

הלץ אינו מתלוצץ על הדעת, רק על החכמה, מפני שאין עליהם מופתים, ובאו בקבלה לא בידיעה ברורה, ואם היה משיגם בדעת ברורה לא היה מתלוצץ, רק מפני שביקש חכמה ואין, לא בא לכלל תבונה, שהוא אחר החכמה, שאז היה הדעת נקל בעיניו.

ולהלן (טו יב):

הלץ הוא המתלוצץ על חקי החכמה והמוסר יען שאין יכולים לבררם לו בראיות השכל, אבל על התוכחה שהוא וכוח השכל בראיות לא יוכל להתלוצץ

דאס קען גיין אין איינקלאנג מיט דעם אז הומאר קען גיידן צו חכמה, זייענדיג אז עס קען טאקע צייגן צו דעם אנדערן דייעלעקטיקן דרך בהחכמה.

***

מי אני #

איך האב צוגעברענגט פון דר. דוד ביאלע:

Although Maimonides holds that a chain of negations leads ultimately to the affirmation of God's unity (albeit in the form of a negative proposition), it could just as well against Maimonides' intention lead to the final, big negation of atheism: a God so transcendent that "he" cannot be described is virtually a God that doesn't exist

וע״ע במש״כ כאן וכאן.

דר. אנטאני פלוּ האט געמאכט א משל דערין עפ"י דר. דזשאן וויסדאם.

צוויי מענטשן זענען געגאנגען אין וואלד און געטראפן א מקום וואו עס וואקסט אסאך בלומען אבער אויך אסאך קמשונים ועשבים רעים. איינער האט געהאלטן אז די פלאץ מוז האבן א גארטענער וואס נעמט קעיר דערפון, בשעת דער צווייטער איז געווען סקעפּטיש און געהאלטן אז עס איז נישטא. האבן זיי צוויי דארט חונה געווען אפאר טעג און געווארט, אבער גארנישט געזעהן אז איינער זאל אָנקומען. האט דער וואס האט געהאלטן אז עס איז דא א גארטענער גע'טענה'ט אז דער גארטענער איז אומזעהבאר. האבן זיי דארט אויפגעשטעלט אַן עלעקטראנישע גדר מיט הונט וועלכע גייען ארום. אבער נאכאלס גארנישט. זאגט דער גלויביגער אז דער גארטענער איז אומזעהבאר, האט נישט קיין שמעק, ווערט נישט אפעקטירט פון עלעקטריק, קען דורכגיין א גדר, מ'קען אים נישט פיהלן, און ער קומט כסדר באזוכן דעם גארטן דא. פרעגט דער סקעפּטיקער "אז וואס איז דיין יעצטיגע טענה אנדערש פון אַן אימעדזשינערי גארטענער, אדער איינס וואס עקזיסטירט אינגאנצן נישט?"

ווי דר. פלוּ שרייבט דארט אינעם נמשל:

When the Sceptic in the parable asked the Believer, "Just how does what you call an invisible, intangible, eternally elusive gardener differ from an imaginary gardener or even from no gardener at all?" he was suggesting that the Believer's earlier statement had been so eroded by qualification that it was no longer an assertion at all

און דאס ליגט בתוך דר. בּיאלע'ס און דויטשער'ס געדאנק אז (עכ"פ נעגאטיווע) אטעאיזם ליגט שוין בעצם בתוך דאס אידישע טראדיציע. וואס יהדות איז איז א רעליגיע של מעשה מער ווי אמונה.

דאס דערמאנט אויך פון בּערטראנד ראָסעל'ס באקאנטע משל פונעם טשייניק אין ספּעיס, וואו דער וועלכע טענה'ט בעד דעם עליו הראיה, און נישט פארקערט אויף דאס אפצופרעגן. וכידוע אז ווען מ'האט אים געפרעגט אז אויב ווען ער וועט ארויפקומען אין הימל און ג-ט וועט אים פרעגן "פארוואס האסטו האט נישט געגלייבט אין מיר?" וואס וועט ער ענטפערן? האט ער גע'ענטפערט, "נישט גענוג עווידענס, ג-ט. נישט גענוג עווידענס." (ועיין כאן.) ועיין בדברי אליעזר יודקאווסקי.

ובזה שרייבט דר. סקאַט הערשאוויץ לגבי דעם אז אפילו ילדים מתפלסים:

"Is God real?” Rex asked a lot when he was little. We send him to religious school, so he’s learned a lot about God, or at least the stories that Jews tell about God. We send him, in large part, so that he will know those stories. We want him to feel at home in his community and culture

But as he learned the stories, he’d ask, insistently, “Is God real?” From all I’ve said so far, you might think that I tell him no. But I don’t, for two reasons. First, I am not sure; I’ll say more about why in a moment. Second, and more important, when a kid asks a Big Question, I think it important to start a conversation, not cut one off

So I never say yes or no. Instead, I share a range of views: “Some people think that God is real and that the stories we read in the Bible happened, just the way they are told. Other people think that those stories are just stories, which people made up to explain things they didn’t understand.” Then, I ask: “What do you think?” And I take Rex’s response seriously, not as a conversation stopper but as a conversation starter. If Rex says that God is real, then I’ll want to know what makes him think so, whether he’s noticed that the stories in the Bible don’t quite add up (there are two creation stories, for instance), and why so many bad things happen in the world if God is real and could stop them. If he takes the other path, if he says that the stories are just stories, then I’ll ask him why so many people take them so seriously, how he would explain the existence of the world, and so on

The conversation has to be pitched to a kid’s capabilities. And you shouldn’t think that Rex and I spend hours sitting by the fire, sipping brandy, and sifting life’s mysteries. Most of these conversations are short — often just a minute or two. But they add up over time. Sometimes in surprising ways

“Is God real?” Rex asked. He was four. We’d had this conversation a lot, so I skipped straight to the question: "What do you think?" “I think that, for real, God is pretend, and for pretend, God is real,” Rex announced

I was stunned. That’s a profound thought for a four-year-old. It’s a profound thought for a forty-year-old too. I asked Rex to explain what he meant. “God isn’t real,” he said. “But when we pretend, he is"

דאס רירט אָן אויפ'ן געדאנק פון סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם אין דעם, וואו הסכמת הכלל מאכט דאס טאקע עכט (ואפשר לטעון אז דאס איז מער ווי סתם פיקשינעליזם).

*

ר׳ הלל רחמני זאגט במשנתו של הראי״ה:

Rav Kook argued that the non-believer can never reject the true image of God. For a monotheistic God, a priori, can never be defined. The moment one characterizes God (i.e. "Almighty," "Never-ending" etc.), thereby ascribing some form and shape to God, one has created a false image (see Rambam, Hilkhot Yesodei Ha-Torah 1:7-12). The non-believer, therefore, can at best deny a form of God which he has developed in his mind. This is indeed true, because in order to negate a concept one first needs to define that which he denies, prior to declaring that it does not exist. Once a person paints a static picture of God, by definition he has limited God: the real character of God can never be defined by human faculties
 
Rav Kook argues, however, that the arguments of the non-believer do have subsequent positive value. Since the non-believer has successfully shattered an image of the Divine, which may in fact be a common image in the religious community, he has assisted the world in re-thinking its concept of the Divine. This non-believer has actually smashed a popular image, and forced the religious man to find a more complex and deeper perception of God. The heretic denies the standard religious notion of God, thus requiring the development of a new, refined conception. Ironically, the religious community gains nourishment from the non-believer

Rav Kook argues that a positive spark does emanate from the depths of the non-believer's arguments. The non-believer challenges the religious man's concept of the Divine, forcing the religious man to re-assess his perceptions. Not only does this strengthen the religious community by demanding a re-evaluation, it is also necessary for the community's continued development. Since God is a priori undefinable, the religious community's perceptions of the Divine, and their consequent behavior, must constantly be revised. Hence heresy, "kefira," is the only dark force capable of contributing to world perfection

‏
*

וויקיפידיע ברענגט צו:

In general, formulations of Jewish principles of faith require a belief in God (represented by Judaism's paramount prayer, the Shema). In many modern Jewish religious movements, rabbis have generally considered the behavior of a Jew to be the determining factor in whether or not one is considered an adherent of Judaism. Within these movements it is often recognized that it is possible for a Jew to strictly practice Judaism as a faith, while at the same time being an agnostic or atheist. Reconstructionist Judaism does not require any belief in a deity, and certain popular Reform prayer books, such as Gates of Prayer, offer some services without mention of God. Jewish atheists who practice Humanistic Judaism embrace Jewish culture and history, rather than belief in a supernatural god, as the sources of their Jewish identity. A 2003 online poll in the United States found that only 48% of self-identified Jews believe in God

***

דר. בּעווערלי קלעק שרייבט במשנתו של דר. וויקטאר פרענקל:

Rather than thinking about ‘the meaning of life’, the vital thing is to “think of ourselves as being questioned by life . . . Our answer must consist, not in talk and meditation, but in right action and in right conduct”. To claim that Frankl is not religious is to miss the point. There is something pro­ foundly religious in his desire to ‘connect us again’ to each other and to the world.8 In the lived experience of religious practice we meet a God who is not abstracted from such striving; a God framed by and in community. God is ‘an event’ (Moltmann 1981) or ‘a relationship’ (McFague 1982)

לגבי דעם אז די געדאנק פון ״ג-ט״ איז א שׁעירד סאָשׁעל קאַנסטראָקט, קומט דאך אויס אז די געדאנק/מושג פון ״ג-ט״ איז נאַמינעליסט און מיינד-דעפּענדענט - די מציאות דערפון איז תלוי בשכלו של אדם און ווען נישט האט נישט די מושג א מציאות לשלעצמה. במושכל ראשון ערוועקט דאס א טעאלאגישע פראבלעם אז די מושג פון ״ג-ט״ האט נישט א ריעליסט מיינד-אינדעפּענדענט רעאליטעט. ובפרט לפי מש״כ הרמב״ם בריש הל׳ יסודי התורה (פ״א ה״ב-ג) לגבי הא-ל:

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

והיינו, אז עס איז א מיינד-אינדעפּענדענט מציאות און ריאליטעט און איז נישט אָנגעוואנדן אין גארנישט מחוצה לו - די הגדרה פון א מוכרח המציאות. וואס מ׳קען אבער אפשר זאגן איז אז דאס אליינס איז אויך מיינד-דיפּענדענט, וכמו הלשון ״ואם יעלה על הדעת״; עס איז אויך תלוי במה שיעלה על הדעת. מיינענדיג, אז כל זה אכניס: אט די גאנצע קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״, וגם לרבות ההגדרה של ״מוכרח המציאות״, איז אויך תלוי אינעם מיינד ודעת. (ועיין בריש פי״ח בח״ג במו״נ.) וכמובן פירט דאס בכלל אריין צום מבוכה צו בכלל מגדיר זיין ״מציאות״ כלפי מושג הא-ל.

דאס קען גיין אין איינקלאנג מיט וואס ר׳ יוסף אבן כספי שרייבט (בפירושו משכיות כסף על מו״נ ח״ב פי״ב) אז ״כי השכל הוא הא-ל והא-ל הוא השכל״. די מציאות פונעם קאנסעפּט פון ״ג-ט״ איז תלוי אינעם שכל והקאַנשׁעס חלק אלוק ממעל (פונעם מענטש); עס איז תרין הן דלא מתפרשין - א דערהער אין דעם פון (זוה״ק פ׳ אחרי דף עג.) מתקשרן דא בדא קוב"ה אורייתא וישראל ע״ש. ועכ״כ אז עס איז יתכן אז אפילו פון א סייענטיפישן פּערספּעקטיוו פעהלט אויס קאַנשׁעסנעס ולקבוע המציאות אז עס זאל בכלל זיין א יקום.

ואגב, איך גלייב נישט אז דאס באדייט דוקא א סארט פיקשינעליזם צום קאנסעפּט פון ״ג-ט״. דאס איז ווייל מ׳קען זאגן אז הגם עס איז טאקע מיינד-דעפּענדענט, איז אבער איינמאל עס איז שוין דא שכלים המכירין באקומט דאס ממש א reified ממשות. דאס איז זייענדיג אז דאס געזעלשאפט נעמט דאך דאס טאקע אָן אלס א מציאות. ואולי אז אפילו ווען כולם נעמען דאס אָן אלס אַן עז איף איז דאס דאך אַן אקטועלע מציאות, ואולי כעין דאס וואס מ'נעמט אָן די פאזיציע פון "פרעזידענט".

***

דאס וואס די זוה"ק שרייבט (פ' בשלח דף ס.) דקוב"ה תורה איקרי ואין תורה אלא קוב"ה, (תיקוני זוהר, תקונא ששיתאה, דף כא:) דְּוַדַּאי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִיהוּ אוֹרַיְיתָא, (שם תקונא שבע וארבעין, דף פד:) אוֹרַיְיתָא דְאִיהוּ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, גייט אין איינקלאנג מיט'ן טעזע האשכול אז די געדאנק דארף ליגן אויף שמירת התורה ווי איידער אויף אמונה בה'. (איך פארשטיי אז עס שטייט נישט ממש "אין קוב"ה אלא תורה".)

***

לגבי דעם סימיולעישאן ארגומענט, שרייבט דר. סקאַט עראנסאן:

If someone says, “Maybe you should live your life differently, just from knowing that you mightbe in a simulation”, I respond: I can’t quite put my finger on it, but I have a vague feeling that this discussion predates the 80 or so years we’ve had digital computers! Why not just join the theologians in that earlier discussion, rather than pretending that this is something distinctive about computers? Is it relevantly different here if you’re being dreamed in the mind of God or being executed in Python? OK, maybe you’d prefer that the world was created by a loving Father or Mother, rather than some nerdy transdimensional adolescent trying to impress the other kids in programming club. But if that’s the worry, why are you talking to a computer scientist? Go talk to David Hume or something

דאס איז ענליך צו וואס כ׳האב אויבן געשריבן לגבי די מעיטריקס פילם. און ווי דר. עראנסאן שרייבט דא:

Every month or so, someone asks my opinion on the simulation hypothesis. Every month I give some variant on the same answer:
As long as it remains a metaphysical question, with no empirical consequences for those of us inside the universe, I don’t care

דר. סאבּין האסענפעלדער טענה׳ט אז די טעזע מישט רעליגיע מיט סייענס (אין א נישט גוטע וועג).

‏דר. דוד טאַנג זאגט אין אָנהויב פון די לעקציע, אז א סיבה פארוואס ער גלייבט נישט אינעם סימיולעישאן היפּאטעזיע, איז ווייל אילן מאָסק נעמט די היפּאטעזיע ערענסט…

***

‏דא ברענגט אליעזר יודקאווסקי ארויס אז ״אטעאיזם״ אנהאלט אין זיך ״אנטי-טעאיזם״ נאר ווען טעאיזם מאכט א קלעים ממש מיט איר אייגענע סארט פון עפּיסטאמעלאגיע. אנדערש איז דאס פשוט ״אָנטעאיזם״. דאס איז אין איינקלאנג מיט’ן טעזע האשכול אז מ׳האט נישט עוסק צו זיין באמונה ווי איידער בשמירת המצות. און איה״נ אז זיי זאלן שטימען מיט אלגעמיינע מאראל. ואיה״נ אז מ׳קען מודה זיין אז פריערדיגע קאנסעפּשאנס זענען אומריכטיג (וכגון בהגשמה וכדומה), ווי ער טענה׳ט דא.

‏דא זאגט מען במשנתו של דר. סלאַוואָ זשיזשעק:

Consider another culture living on an alien planet somewhere and on this planet they have the concept of a God but nobody in the history of that planet has ever attributed to that God some sort of moral plan that it has for people to follow. The God on this planet is simply a creative, metaphysical blob that brought things into existence. Well if somebody called themselves an “atheist” on that planet they’d be negating something totally different than what a New Atheist is negating on our planet

Our understanding of the God of the Abrahamic religions is ironically a big part of what a New Atheist is

הרב דר. מיכאל אברהם אין זיין רעצענזיע אויף הרב דר. עמית קולא׳ס בוך, ברענגט ארויס גישת הרב דר. קולא, וועלכער איז, כלשונו, ״רב אורתודוכסי, שמקפיד על ההלכה קלה כבחמורה, ומלמד תורה בישיבות ובקיבוץ מזה שנים רבות, וחי את התורה בכל רמ"ח ושס"ה דיליה״, איז אויך אז מ׳דארף אפטיילן און פונאנדערטיילן אמונה פון שמירת הלכה. ווי הרב דר. אברהם פּערעפרעיזד:

במקום לבחון האם אכן המסורת היא אמינה, היסטורית או מדעית, הוא מבצע ניסוי מחשבתי. בואו נבחן, הוא אומר לנו, את האפשרות של אמונה שבה האמינות העובדתית של המסורת אינה נכונה כלל. הבה נחשוב לרגע, הוא אומר לנו, ולו באופן היפותטי, שכל התשתית העובדתית נמוגה בענן. האם זה בהכרח שומט את הקרקע מתחת לאמונה ולמחוייבות הדתית שלנו? בשורה התחתונה הוא טוען שהאמונה בהוויה היא רלוונטית וקיימת גם אם כל זה לא היה, אלא חלמנו חלום. הספר מנסה להציע פלטפורמה של תפיסה אמונית שהתרוקנה לחלוטין מעובדות, היסטוריות או אחרות. מטרתו להראות לנו שאין צורך לדאוג ולהתרגש ולכעוס ולהילחץ. גם אם יוכיחו לנו באותות ומופתים שאין שמץ היסטוריות באמונה שלנו, הדבר אינו שומט את הקרקע מתחתיה (אע״פ שהוא בעצמו חוזר שוב ושוב בספר על כך שהוא עצמו אכן כן מאמין בהיסטוריות הפשוטה של הדברים).

ער טענה׳ט אויך אז דאס׳ן מקשר זיין שמירת המצות און וויאזוי מ׳״דארף״ זיך אויפפירן, מיט אמונות איבער וואס ״איז״ געווען, יש בה משום דוד הום׳ס באקאנטע is/ought פראבלעם און די נאטורעליסטיק פאָלאָסי, אז ווייל עפעס איז די מציאות בהעולם באדארף עפעס צו זיין אזוי-און-אזוי.

הרב דר. אברהם פאר זיך האלט:

אנשי אקדמיה רבים פיתחו, לפעמים שלא במודע, פרקטיקה של חיים הלכתיים ודתיים שמנותקת לגמרי מהתשתית העובדתית המסורתית. חוקרי תנ"ך רבים מאמצים את הממצאים והפרדיגמות הרווחות בעולם האקדמי שנוטה לפקפק באמינותו ההיסטורית של התנ"ך, או לפחות של כמה חלקים מרכזיים שלו, ובכל זאת ממשיכים בחיים יהודיים והלכתיים, חלקם עושים זאת בקפדנות רבה. הוא הדין לגבי חוקרי תלמוד והיסטוריה יהודית.

אני מסכים לגבי חלק ניכר מהדרך של הרב עמית (שגם הוא בהחלט מחודש), שאכן אפשר לנתק את האמונה והמחוייבות הדתית מרוב התשתית העובדתית שנקשרת אליה. אבל הקפיצה שנעשית בספר לעבר האפשרות של ריקון מוחלט של האמונה מתכנים עובדתיים, נדמית בעיניי מופרזת משהו. לשון אחר, גם אם אני מוכן לקבל עקרונית ויתור על לא מעט תכנים עובדתיים, אני לא חושב שאני מוכן ללכת עם זה עד הסוף ובכל זאת להישאר מחוייב.

ער טענה׳ט אז ״אמונה״ איז נישט עמאָטיוויסט, נאר יא א פאקטישע קלעים. ועיין לעיל. ער דערמאנט די באקאנטע טענה אז אויב מ׳קען אויסליידיגן די סיפורי התורה מה״אמת״ שלהן במובן הקנקריטי, דאן מאן יימר אז מ׳קען דאס נישט טוהן למשפטי התורה? ועיין במש״כ על זה לעיל.

‏(ואגב, לגבי סיפורי התורה עיין במהלכו של הרב דר. משה רט.)

א חשוב׳ער מיטגליד האט מיר געשיקט באישי על זה:

חשוב׳ע מיטגלידער

איך בין נישט אינגאנצן זיכער וואס דיין טעזע דא איז אריינצולערנען אין מיכאל אברהם דא ביים ענדע טענה'ט ער אז אן קיין פאקטישע מתן תורה וואלט ער נישט געהיטן קיין מצוות אפי' מיט אן א-ל רזה.

ס׳איז נישט אזוי ווייט דוקא וואס הרב דר. אברהם וועט האלטן פאר זיך - אויף דעם איז, ‏ווי ער זאגט, ״תשאל אותו״. עס איז מער ווי די שיטה זיינער על הכלל קען שטימען דערמיט וכדהסברתי. (עס איז מיוסד אויף דאס׳ן מודה זיין אז ״רצון״ הא-ל איז דאך ממילא א לשון מושאל לגמרי.)

חשוב׳ע מיטגלידער

אויף דעם קען מען אויך ווייטער דן זיין אויב מיר זענען מחוייב מתוך הסכמה לחוד צו דברי חז"ל אפי' בעת זיי זענען גאנץ קלאר געבויט אויפן הנחה אז די תורה איז יא אמת. וואס טוט זיך אין אנדערע פעלער וואו זיי האבן זיך טועה געווען - א שטייגער ווי די ווערים אין פיש - דארף מען זיי ווייטער פאלגן מתוך הסכמה וכדו'? אדער גייט מען אנהייבן צו שפאלטן האר אז דארטן וואלטן זיי אליינס צוריקגעצויגן ווען זיי ווערן געוואר די מציאות. (און וואס טוט זיך מיט מתן תורה - אויב זיי וואלטן געוואר געווארן די 'מציאות'?)

‏דא ריר איך א משהו אָן דערויף (ע״ש בכל הדיון). ווי אויך דא און דא במשנתו של הרב דר. נתן סליפקין.

די געדאנק איז אבער בכלל טיפער. איינמאל ס׳איז געשריבן, איז שוין תורה דיליה אין דעם אפגעזעהן פון וואס עס זענען געווען די אריגינעלע כוונות וטעמים. (כמובן, אז מ׳גייט נאך אלס נאך די אָנגענומענע/מוסכם׳דיגע פּרעצעדענטן אין וויאזוי פסק גייט צו אא״וו.) ס׳איז כעין די געדאנק.

אבער גערעכט אז עדיין הדבר צריך תלמוד, און די לימיטס פון די aforementioned ״אָנגענומענע״ כללי הפסק.

חשוב׳ע מיטגלידער

דו טוסט אביסל ממש דאס וואס ער קריטיקירט איבער עמית קולא, אז מ'קען דרייען ווערטער וויאזוי מ'וויל און איגנארירן די זאכן וואס ער זאגט דיירעקט…

איך האב נישט קיין פראבלעם דערמיט, עס איז ענדערש א גוטע אילוסטראציע פון די שפאלט צווישן ראציאנאליטעט און פאסטמאדערניזם. בעת מיכאל אברהם איז א ראדיקאלע ראציאנאליציסט און איז נישט גרייט צו זען קיין פארוואסערונג אין/פון א געדאנק, טוסטו היבש פארקערט און דו ביסט אפי' גרייט צו אויסדרייען זיין אייגענע שיטה אנקעגן אים...

טאמער מיינט מען מיט ״אויסדרייען ווערטער״ אז איך נעם זיי ארויס פון זייער אריגינעלן פשט, דאן איז דאך דאס גישת יהדות ותושבע״פ מאָז ומקדם! ווי איך ברענג צו פון דוגמאות פון ״עין תחת עין״ און די מושג פון ״ג-ט״ בכלל (אלס אַן אינו-מוגשם אא״וו). ואטו כי רוכלא וכו׳. אזויפיל יא, איך בין טאקע בפירוש מודה אז דאס איז טאקע נישט די אריגינעלן פשט. דאס איז א נעקסטע שלב בהתפתחות הדת והאמונה.

***

ואגב, לגבי דעם אז קיום המצות באדארף צו זיין תלוי און באזירט אין דאס געפיהל דערצו וכו׳, אפגעזעהן פון פאקטישע קלעימס וכדומה דארונטער, שרייבט אבער דר. דוד פרענקל פארוואס די רעדאגירערס פון מגילת אסתר האבן דוקא יא געזוכט דאס צו באזירן אויף היסטאריע לחזק קיום הפורים:
‏

Intent on promoting Purim as the commemoration of real, historical events, the editors provided verisimilitude by including the kind of dating used in historical chronicles. After all, what were the chances that masses of people would bother celebrating Purim if it was in commemoration of a fairy tale?

אבער לכאורה איז, עכ״פ כהיום, קיום יום הפורים, פון אלע מצות ביהדות, נאך די ווייניגסטע בסכנה לעבור, אפגעזעהן פון וואס מ׳גלייבט אז עס ליגט דארונטער.

***

אין די שיעור ברענגט ר׳ יצחק לאווי/@לעיקוואד ארויס אז די געדאנק פון קרבן עולה איז אז עס איז מכפר על הירהור הלב (ויק״ר ז ג), אז עס דארף זיין ביי דעם דעם (ויקרא ו ו) אש תמיד תוקד, און דאס אוז וואס מ׳ברענגט לקיץ המזבח. ולרמז אז עס דארף לעולם פארבלייבן דעם געפיהל בלב להמצות אף בעושה אותם, וויבאלד אט דאס געבט זיי זייער קיום אז עס זאל אָנהאלטן ווייטער.

***

לגבי דעם געדאנק אז מ'האט גענוצט סייקאָעקטיוו זאכן אינעם משכן, קלערט דר. שילא קייטער אז נדב ואביהוא זענען געשטארבן פון אַן אָווערדאָס פון אריינאטעמען די קאמפּאַוּנדס. זי ברענגט צו ווי דאס קען זיין א סיבה אז די תורה האט נישט געלאזט נאכמאכן די קטורת (שמות ל לז-לח).

לגבי דעם געדאנק פון סייקעדעליקס וכתיבת התנ״ך, טוהן די פסיכיאטארן דורך פון א ניוראלאגישע/ניוראפּסיכיאטארישע פּערספּעקטיוו די פסיכאלאגישע סטעיט פון אברהם ומשרע״ה ולהבדיל ישו און שאול מתרשיש; צי די גילויים זענען געווען מכח פסיכאטישע און סקיצאפרעניק אדער עפּילעפּטיק סארט סימפּטאמען וכדומה. זיי שרייבן אויך איבער מאדעלן איבער וויאזוי עס האט זיך געשאפן א פאַלויאינג ארום זיי.

זיי שרייבן דערין:

Other potential causes of such experiences need to be explored. The ingestion of hallucinogenic substances is known to produce mystical experiences. There has been speculation that plants with psychoactive properties were valued by the ancient Israelites, but no direct evidence has been uncovered for their actual use for inducing mystical experiences in this population. Another possibility would be that of epilepsy-induced mystical experiences. Persons with epilepsy may experience ictal, postictal, or interictal schizophrenia-like symptoms, which can be indistinguishable from primary psychotic disorders and occur in roughly 2%–7% of persons with epilepsy; 2.2% of temporal lobe-onset seizures may be associated with religious experiences

The sources relied upon to derive information about our subjects are not medical records. The modern reader faces challenges interpreting events far removed from our own time and culture and which are recounted in a different language by authors who had their own biases. It might be supposed that our subjects can only be understood in the context of these factors and according to the norms of religious experience of their day. Others might advise that these religious writings should only be interpreted nonliterally, that is, metaphorically and abstractly, thereby eliminating the possibility of medical scrutiny

Still others might propose that medical knowledge is always in a state of flux, which renders impermanent this type of analysis because of its dependence on the prevailing medical vogue of the day. Retrospective diagnosis may also be asserted to be a transgression of medical principles, since a medical opinion is rendered on a patient who was never seen or examined

However , since it would offer an obstacle to any prerequisite ability to derive information about persons not present for examination, it is our view that it is an oversimplification to state that all diagnosis must ethically and methodologically rest upon having the patient present in person. Similarly, other conditions may bear sufficient signs through their descriptions in literature to allow discussion about their causes. The figures we have discussed have information to draw upon, some of which is held by religious tradition to be authored by the individuals, and some authored by close associates, who have potentially provided more information about them than available for most persons born before the present age. We recognize an important limitation inasmuch as we approach these source documents as most likely being composites of the perspectives and beliefs of authors, most of whom would not have personally known our subjects. This would be similar to other ancient writers who related stories about people and events that they were not present to witness. This analysis depends upon our sources’ reflecting, in some measure, actual people and events as they were

Another point to emphasize is on the concern that religious and cultural factors of the day need to be taken into account. DSM-IV-TR recognizes that visual and auditory hallucinations with a religious content may be a part of normal religious experience in some cultures. Rediger observes that there is a tendency of the Western mindset to pathologize spiritual experiences and that there may be an overdependence of psychological interpretation on material existence. He suggests that there is an anosognosia for experiential phenomena that exist outside the narrow band of consciousness that psychology apprehends and that there is a great deal to learn from Eastern traditions in this regard. He recommends an approach that correlates phenomena falling outside the psychological paradigm with medical science rather than pathology. In harmony with this perspective is the recognition that some spiritual experiences can have very beneficial effects for transforming the lives of some individuals, allowing them to surmount obstacles and change destructive behaviors. In response to these thoughts, we emphasize that our intent is not to prove that the experiences of our subjects could not have

Last, in response to the proposal that a non-literal interpretation of religious writings is most advisable, it is observed that, since the earliest of times, believers have understood our subjects’ experiences as having occurred literally as described. As such, a great many of these experiences bear a striking resemblance to well-characterized psychiatric phenomena. This raises the prospect of an unusual degree of accuracy in the sources with regard to these details

הגם דאס אז זייער חקירה דערין קען גיין צוזאמען מיט דעם אז מ׳זעהט א פּאזיטיווע קאָרעלעישאן צווישן זיין א סייקאָטעראפּיסט און זיין אַן אטעאיסט, ענדיגן זיי אבער צו מיט א התנצלות אז זייער אנאליז איז נישט קיין סתירה מיט אמונה:

Discussion about a potential role for the supernatural is outside the scope of our article and is reserved for the communities of faithful, religious scholars, and theologians, with one exception. It is our opinion that a neuropsychiatric accounting of behavior need not be viewed as excluding a role for the supernatural. Herein, neuropsychiatric mechanisms have been proposed through which behaviors and actions might be understood. For those who believe in omnipotent and omniscient supernatural forces, this should pose no obstacle, but might rather serve as a mechanistic explanation of how events may have happened. No disrespect is intended toward anyone’s beliefs or these venerable figures

If such is perceived after reading this analysis it might be asked whether there is a stigma in the reader’s mind about mental illness. Any stigma toward persons with mental illness is rejected by the authors

לגבי דעם געדאנק פונעם סימיולעישאן ארגומענט און ווי ״ג-ט״ קען גערעכענט ווערן ווי די סוּפּערקאמפּיוטער וועלכעס לויפט די גאנצע טשעין פון סימיולעישאנס, איז מערקווידיג צוצוצייכענען פרעדריק בּרוין׳ס גאר קורצע סייענס-פיקשאן מעשה ״ענטפער״, וועלכעס ער האט געשריבן אין 1954.

‏דוואַר עוו [א נאמען] האט צוגעענדיגט צאמשמעלצן די לעצטע דארטן מיט גאלד. א געוואלד קאמערעס האבן אים רעקארדירט בעת ער טוהט די היסטארישע אקט, און דאס געוואוזן פאר די גאנצע יוּניווערס. ער האט זיך אויסגעגראדט און געשאקעלט דעם קאפ צום הויפט סייענטיסט דוואַר רעין, און זיך געשטעלט נעבן דאס קנעפּל וואס וועט דאס אָנצינדן. די קנעפּל וועט באהעפטן, אויף אמאל, אלע קאמפּיוטערס פון אלע באזעצענע פּלאנעטן - זעקס און ניינציג ביליאן פּלאנעטן - אין צו איין ריזיגע סוּפּערקאמפּיוטער.

דוואַר רעין האט געזאגט אפאר קורצע דיבורים צו די טריליאנען צוהערער. נאך א מינוט שטילקייט האט ער געזאגט צו דוואַר עוו, ״יעצט״. דוואַר עוו האט געקוועטשט דעם קנעפּל און די סוּפּערקאמפּיוטער מיט אירע מיילן לאנגע דארטן און סירקוטס האט זיך גענומען ארבעטן. דוואַר עוו האט אוועקגעבּעקט פונעם מאשין און איבערגעגעבן דעם כבוד פון שטעלן דאס ערשטע פראגע צום סוּפּערקאמפּיוטער.

דוואַר רעין האט זיך געשטעלט פאר׳ן מאשין און געזאגט צו די צוקוקער, ״איך וועל יעצט שטעלן די פראגע וואס קיין שום חכם אדער קאמפּיוטער האט נאכנישט געקענט ענטפערן דערויף א (דעמאנסטרעטיוו) תשובה.״ ער האט זיך אויסגעדרייט צום מאשין און געפרעגט, ״איז דא א גאט?״ דאס מאשין האט גראד צוריקגע׳ענטפערט, ״יא, יעצט איז דא א גאט!״ מיט פחד האט דוואַר רעין געזוכט אויסצולעשן דאס מאשין, אבער א בליץ איז ארויסגעקומען און אים געשלאגן, בשעת׳ן פארהארטעווען דעם קנעפּל אין פלאץ.
עד כאן הסיפור.

דאס ברענגט ארויס דעם פחד פון AI (צענדליגער יארן בעפאר די טעכנאלאגיע) און דאס געדאנק פונעם קשר צווישן די מושג פון ״ג-ט״ און העכערע קאַנשעסנעס ושכל.

‏דא קען מען ליינען די אריגינעלע גאר קורצע מעשה אין ענגליש.

צ/ק

יא

וואס יא?

ער האט געפרעגט צו איך גלייב אין גאט האב איך געענטפערט אז יא.

בנוגע דעם סימיולעישאן ארגומענט ויחסה לטעאלאגיע, האט דער שרייבער סטאניסלאוו לעם געשריבן, נאך אין 1971, א סאטירישע פיקציע ״די עקספּערימענט״, וואו ער כאילו שרייבט א ״רעצענזיע״ אויף א בוך ״נאַן סערוויעם״ פון איינעם פּראפעסאר דזשעימס דאַבּ. ער שרייבט דארט אז די בוך רעדט זיך איבער א סייענטיסט וועלכער איז אויפגעקומען מיט א פּראגראם, ״פּערסאנעטיקס״, וואס רעפּליקעיט זיך אליינס בתוך די פּראגרעם. דאדורך ברענגט עס אפיר קאַנשׁעס פּראגרעמס וועלכע קענען פרה ורבה זיין. בתוך דעם פּראגרעם קען דער פּראגראמירער עס אויסשטעלן אז וואס איז פאר אונז מינוטן איז פאר זיי טויזענטער יארן, אָן דעם אז זיי זאלן כאפן א שום שינוי בזמן. און דאס קען מען אנאליזירן פונדרויסן. (בעצם, וויבאלד די גאנצע פּראגרעם איז מיוסד אויף ריין מאטעמאטיקס, קען מען בעצם דערינען מאכן מער ווי דריי דיימענשאנס; פאר זיי בתוך דעם פּראגרעם וואלט דאס געווען זייער מציאות פונקט אזוי ווי פאר אונז דריי דיימענשאנס, און אונז קענען דאס זיך נישט פארשטעלן פיזיש.) די פּראגרעם בתוך וואו די פּערסאנוידס ״לעבן״ איז מער-ווייניגער אפען, און שטעלט זיך אויס לויט זייער התנהגות דערין. דאס אז זייער ״מציאות״ איז מיוסד אויף ריין מאטעמאטיקס מער ווי אונזערס, און זיי קענען נישט פארשטיין אונזער עקזיסטענץ און אונז זייערס, לכן איז נישטא קיין קאנטאקט צווישן די צוויי.

די ״פּערסאנוידס״ האבן א מושג פון ״טוב ורע״, אין דעם אז איינער קען פארטיליגן א צווייטע און דאדורך באקומען מער פּראגרעמינג/אינפארמאציע פלאץ, און זוכן דאדורך זיך צו היטן פון אנדערע. ובתוך דעם פּראגרעם הייבן אָן די ״פּערסאנוידס״ פרעגן און קלערן: וואו זענען אונז געקומען פון? פארוואס זענען מיר געמאכט אזוי און נישט אנדערש? פארוואס איז די וועלט אזוי און נישט אנדערש? וואס איז די מיינונג פון די וועלט? זיי זענען אויפגעקומען מיט גאנצעטע אנדערע פילאזאפיעס איבער די ״בורא״ און ״גאט״ פון זייער וועלט, ועד כדי אפילו לפּאַסקאַל׳ס געוועט. לדוגמא, דאס איז ווי אזוי ער לייגט אראפ ווי צוויי פּערסאנוידס, נאַאַד און אַדאַן, קלערן איבער דעם:

The following proposition arises: God either exists or He does not exist. That there might be a third possibility (God did exist but no longer does, He exists intermittently, or He exists sometimes “less" and sometimes “more,” etc.) appears exceedingly improbable. It cannot be ruled out, but the introduction of a multi-valent logic into a theodicy serves only to muddle it

So, then, God either is or He is not. If He Himself accepts this situation, in which each alternative has arguments to support it - the "godlies" prove the existence of the Creator and the "ungodlies" disprove it - then from the point of view of logic we have the situation of a game, a game whose partners are, on one side, the full set of the "godlies" and "ungodlies" and, on the other, God alone. The game necessarily possesses the logical feature that for unbelief in Him God is not entitled to punish anyone. If it is definitely unknown whether or not a thing exists, and if in general it is logically possible to advance the hypothesis that the thing never was at all, then no just tribunal can pass judgment against someone for denying the existence of this thing. For in all worlds it is thus: When there is no full certainty, there is no full accountability. This formulation is by pure logic unassailable; whoever in the face of uncertainty demands full accountability destroys the mathematical symmetry of the game, and we then have the so-called game of the non-zero sum

It is therefore thus: Either God is perfectly just, in which case He cannot assume the right to punish the "ungodlies" because they do not believe in Him, or else He will punish the unbelievers after all, which means that from the logical point of view He is not perfectly just. In other words: A just God may not touch a hair on the head of the "ungodlies," and if He does, then by that very act He is not the universally perfect and just being that the theodicy posits

NAAD asks if God may not actually want there to be an alternative to a belief in Him based on logic; perhaps that act of faith should be precisely a resignation of logic in favor of a total trust?

ADAN: Consider how the matter lies: We are speaking of creating someone and of endowing him with a particular logic, and then demanding that this same logic be offered up in sacrifice to a belief in the Maker of all things. If this model itself is to remain noncontradictory, it calls for the application, in the form of a metalogic, of a totally different type of reasoning from that which is natural to the logic of the one created. If such a situation does not reveal the outright imperfection of the Creator, then it reveals a quality that I would call mathematical inelegance - an incoherence of the creative act

NAAD persists: Perhaps God acts thus, desiring precisely to remain inscrutable to His creation - i.e., non-reconstructible by the logic with which He has provided it. He demands, in short, the supremacy of faith over logic

ADAN answers him: This is, of course, possible, but even if such were to be the case, a faith that proves incompatible with logic presents an exceedingly unpleasant dilemma. For then it is necessary at some point in one's reasonings to suspend them and give precedence to an unclear supposition. In other words, to set the supposition above logical certainty. This is to be done in the name of unlimited trust; thus arises a logical contradiction (which, for some, takes on a positive value that is called the mystery of God). What I wish to say is this, that if one believes in contradiction, one should then believe only in contradiction, and not at the same time still in some noncontradiction (i.e., in logic) in some other area. If, however, such a curious dualism is insisted upon (that the temporal is always subject to logic, the transcendental only fragmentarily), then one thereupon obtains a model of Creation as something that is, with regard to logical correctness, "patched," and it is no longer possible for one to postulate its perfection. One comes inescapably to the absurd conclusion that perfection is a thing which must be logically patched

For this very reason nothing is due God: neither love, nor hate, nor gratitude, nor rebuke, nor the hope of reward, nor the fear of retribution. Nothing is due Him. Love may be forced to rely on speculations as to the reciprocity it inspires; that is understandable. But a love forced to rely on speculations as to whether or not the beloved exists is nonsense. He who is almighty could have provided certainty. Since He did not provide it, if He exists, He must have deemed it unnecessary. And so we say: We serve ourselves and no one else

ער שרייבט אז דזשעימס דאַבּ טראכט דערוועגן:

ADAN's reasoning seems incontrovertible, at least insofar as it pertains to me: it was I, after all, who created him. In his theodicy I am the Creator. In point of fact, I produced that world (serial No. 47) with the aid of the ADONAI IX program and created the personoid gemmae with a modification of the program JAHVE VI. These initial entities gave rise to three hundred subsequent generations. In point of fact, I have not communicated to them either these data or my existence beyond the limits of their world. In point of fact, they arrived at the possibility of my existence only by inference, on the basis of conjecture and hypothesis. In point of fact, when I create intelligent beings I do not feel myself entitled to demand of them any sort of privileges - love, gratitude, or even services of some kind or other. I can enlarge their world or reduce it, speed up its time or slow it down, alter the mode and means of their perception; I can liquidate them, divide them, multiply them, transform the very ontological foundation of their existence. I am thus omnipotent with respect to them, but, indeed, from this it does not follow that they owe me anything. As far as I am concerned, they are in no way beholden to me

It is true that I do not love them. Love does not enter into it at all, though I suppose some other experimenter might possibly entertain that feeling for his personoids. As I see it, this does not in the least change the situation - not in the least. Imagine for a moment that I attach to my BIX 310092, an enormous auxiliary unit, which will be a 'hereafter.' One by one I let pass through the connecting channel and into the unit the 'souls' of my personoids, and there I reward those who believed in me, who rendered homage unto me, who showed me gratitude and trust, while all the others, the ‘ungodlies,' to use the personoid vocabulary, I punish - e.g., by annihilation or else by torture. (Of eternal punishment I dare not even think - that much of a monster I am not!) My deed would undoubtedly be regarded as a piece of fantastically shameless egotism, as a low act of irrational vengeance - in sum, as the final villainy in a situation of total dominion over innocents

אין קורצן, דעאיזם.

ואגב, ער ברענגט דארט זייער שטארק ארויס א נאטורעליסטיק הסבר איבער וואס דאס איז ״קאַנשׁעסנעס״ און וויאזוי דאס איז ארויסגעוואקסן ע״י עוואלושאן עפ״י א ״גאָדעליען״ געדאנק פון סתירה וואס מ׳דארף אלס צוקומען נאך העכער און העכער אינדרויסן דערפון דאס משווה צו זיין:

Evolution is not a deliberate artificer. It happened, simply, that certain very old evolutionary solutions to problems of control and regulation of nervous systems were “dragged" up to the level at which anthropogenesis began. These solutions ought to have been, from a purely rational, economy-engineering standpoint, cancelled or abandoned, and something entirely new designed - namely, the brain of an intelligent being. But, obviously, evolution could not proceed in this way, because disencumbering itself of the inheritance of old solutions - solutions often as much as hundreds of millions of years old-did not lie within its power. Since it advances always in very minute increments of adaptation (it "crawls" and cannot “leap"), evolution is a dragnet that lugs with it innumerable archaisms - all sorts of "refuse." The consciousness of man is the result of a special kind of compromise. It is a "patchwork," or, as was observed, e.g., by Gebhardt, a perfect exemplification of the well-known German saying "Make a virtue of necessity". The contradictions with which the brain of man positively teems with were, in the course of hundreds of thousands of years, gradually subjected to arbitrational procedures. There came to be levels higher and lower, levels of reflex and of reflection, impulse and control, the modelling of the elemental environment by zoological means and of the conceptual by linguistic means. All of these levels cannot, do not "want" to tally perfectly or merge to form a whole

What, then, is consciousness? An expedient, a dodge, a way out of the trap, a pretended last resort, a court allegedly (but only allegedly!) of highest appeal. And, in the language of physics and information theory, it is a function that, once begun, will not admit of any closure - i.e., any definitive completion. It is, then, only a plan for such a closure, for a total reconciliation of the stubborn contradictions of the brain. It is, one might say, a mirror whose task it is to reflect other mirrors, which in turn reflect still others, and so on to infinity. This, physically, is simply not possible, and the regressus ad infinitum represents a kind of pit over which soars and flutters the phenomenon of human consciousness. Beneath the conscious there goes on a continuous battle for full representation - in it of those elements that, for simple lack of space, cannot reach it in fullness; in order to give full and equal rights to all those tendencies that clamor for attention at the centers of awareness what would be necessary is infinite capacity and volume. There reigns, then, around the conscious a never-ending crush, a pushing and shoving, and the conscious is not - not at all - the highest, serene, sovereign helmsman of all mental phenomena but more nearly a cork upon the fretful waves, a cork whose uppermost position does not mean the mastery of these waves

ער רעדט דארט ארום איבער די השלכות דאס האט פאר ״קאַנשׁעסנעס״ פון מאשינס, און וואו עס פעהלט אויס צו אריינפּראגראמירן סתירות דאס צו עררייכן. (דאס בעצם זאגט אויך דער כאראקטער נתן בּעיטמאן אינעם פילם עקס מאכינא פון אלעקס גארלאנד.)

ער האלט אין איין ארויסברענגען אז דאס׳ן באשאפען די פּראגראם איז אימאראליש, און ווי די פּראגראמירער שמייכעלט פון די טעאלאגישע דיונים פון די פּערסאנוידס בתוך דעם פּראגרעם, און וואו איינמאל די יוניווערסיטי׳ס גרענט און געלט לויפט אויס, וועט ער דאס פשוט אווסלעשן.

‏ווי צוגעברענגט האט דזשעימס גאָן געשריבן ״קינדערגארטען״, איבער וויאזוי די יוּניווערס איז די יצור פון א קינדערגארטען קינד פון א העכערע מין בריאה, און דאס קינד איז ל״ד די קלוגסטע אין די קלאס.

דר. מארק בּאַבּראָ טענה׳ט במשנתו:

How does this connect with “real life”? Well, Lem makes the claim that “the only divinity we know is the tacit consent to every human act, to every crime” (Memoirs, 51). Many of us would agree with this observation: When was the last time that God revealed himself to you and interfered miraculously in your life? As Lem argues, there is no logical reason for God to “reveal himself” via a miracle. Lem might have also pointed out that even if God were to try to demonstrate his existence to us, there is no guarantee of success. If you were skeptical of God’s existence, would a voice claiming to be the voice of God change your mind? Humans are remarkably recalcitrant in their beliefs or lack thereof. And so, if we are to accept Lem’s analysis, it seems irrational to believe in God’s existence

Contra Lem, his own stories seem to show that sometimes faith needs to take precedence over logic if we are concerned with truth rather than “mere” rationality. Yes, for the tiny people, the boxes, and the personoids, it would be irrational to believe in a Creator. But in each case there is a Creator. Lem would object, however: if we were to place faith over logic in one instance, say with the question of God’s existence, we must then defer to faith in all instances

Though, why can’t faith hold supreme in one area — say in religious or transcendental matters — but not in mundane, temporal affairs? Is a creator any less worthy if he/she/it creates a “patchy” world? Perhaps betraying his science training, which looks for overarching theories, Lem seems to assume that a unified world is somehow morally or aesthetically better than a disunified one. But why should we accept this assumption? Second, there appears to be no real contradiction in holding that God exists even though logic tells us otherwise. A contradiction would arise in this case only if (a) logic tells us that God exists and (b) logic also tells us that God doesn’t exist, and yet we still believed that God exists. But logic only tells us (b), according to Lem at least. Say we believed in God anyway. We would probably be irrational to do so, but not because we have asserted a contradiction. It’s irrational to believe in God simply because of lack of evidence. In fact, how in the world could we have asserted a contradiction if we are right? Again, in each of Lem’s stories, there is a God! Third, why not bite the bullet and accept the supremacy of faith in all matters, transcendental and temporal? The Danish existentialist philosopher Søren Kierkegaard, who believed in God, argued that strictly speaking we don’t even know with logical certainty that other humans exist or have existed besides ourselves. Just try and prove that Napolean existed (Philosophical Fragments, 50f). Proof is too high a standard, reserved only for mathematical and logical matters. To believe in the existence of others — created or divine — requires a “leap of faith,” a leap which contravenes logic. Similarly, an argument could be mounted that no belief could possibly be known with absolute certainly, and so requires faith

When push comes to shove, however, the more important question — and one which we can thank Lem for elucidating so clearly and forcefully — is: Even if God does exist, what justifies his apparent adherence to some kind of principle of non-contact, some theodical “prime directive”? Lem expresses the idea that maybe we have been approaching the issue of God from an entirely wrong direction. Have we considered the possibility that God might not care whether or not we believe in him? Indeed, might it be the case that God is wholly satisfied with his creation only when his subjects — us — conclude (very rationally, even) that God doesn’t exist? For imagine yourself as a creator of sentient, rational beings, beings who either will believe in your existence as their creator or not. If they believe in your existence too easily, might this be a slight on your powers, your ability to create a sufficiently complex world? Maybe they believe in your existence owing to the fact that to keep things going in their “world” you have been constantly tinkering with — that is, perform miracles in — your (imperfect) creation. It needs a little work now and then. At some point, your existence becomes obvious to imperfect creatures in an imperfect world. Now, if they don’t believe in you or are undecided, it might be the case that you have created not only imperfect creatures but extremely stupid ones, for even when you turn water into beer, say, they don’t put two and two together. This would look bad on your creator vita, so to speak

What would look best on your vita as a creator, a builder of living things? Perhaps when your subjects are rational, intelligent, yet still don’t believe in you. Even when you do reveal yourself to them by performing the odd miracle, many of them still refuse to believe in you. Wouldn’t this suggest that you are indeed a great builder of beings? For their world is so coherent that all of the occurrences or phenomena to be found there can be explained without any reference to you. The world operates as if you didn’t exist at all. Now, isn’t that the sort of world, the sort of creation, which would flatter you the most? Wouldn’t it flattering for one of your creations, call him Nietzsche, to insist that “God is dead!”

Ultimately, Lem’s view seems to be that neither creator nor created being owes the other much, if at all. We don’t owe God, and God should stay out of our lives

לעם האט פארפאסט נאך א קורצע סיפורים אין די נושא. אין דעם פארציילט די פּראטעגאניסט, איאַן טישי, וואו ער האט געטראפן א פּראפעסאר קאָרקאָראַן. דער פּראפעסאר קארקאראן צייגט אים אסאך קאסטענעס מיט דראטן, און זאגט אים אז ער האט אין יעדעס קאסטען פּראגראמירט קאַנשׁעסנעס. ביי מענטשן איז די אינפּוט צו זייער קאַנשׁעסנעס די חושים זייערע. משא״כ ביי דעם זענען די קאסטענעס באהאפטען צו טעיפּס, וואס דאס געבט די קאַנשׁעס קאסטענעס זייער אינפּוט.

יעדעס איינע פון די קאסטענעס האט זיך זייער אייגענע קאַנשׁעסנעס און וועלטל, און מיינט אז עס איז א געוויסע סארט כאראקטער אא״וו. איינע פון די קאסטענעס איז געווארן א ״משוגענער״ און זעהענדיג אז עס זענען דא טעותים אין זיין בריאה, ווי ווען פליגן גייען אויף די טעיפּס וואס געבן דאס אינפּוט צו זיין קאַנשׁעסנעס באמת, איז ער געקומען צום מסקנא אז ער איז באמת א קאַנשׁעסנעס אין א קאסטן און די וועלט זיינער איז אַן אילוזיע. אָבער קאָרקאָראַן, וועלכער איז בעצם די גאט פון דעם משוגענער׳ס וועלט, טוהט זיך נישט אריינמישן. כאטש ער וואלט ווען געוואלט זיך אריינמישן ווען איינע פון זיינע ברואים איז "משוגע", וויל ער אבער ענדערש שטיין אין די זייט הן לטב והן לביש. ער איז מסביר: "דער 'משוגענער' פון זיין וועלט האט זיך געוואגט צו טראכטן וועגן זיין גאט. אַ גאט וואס אמאל, ווען ער איז נאך געווען נאַאיוו, האט געטאן נסים. אבער דעמאלט האט אים גאט'ס וועלט געלערנט, אז דער איינציגסטער זאך וואס ער איז געווען פריי צו טוהן איז זיך נישט אריינצומישן, נישט עקזיסטירן, גארנישט טוישן אין זיין האנט-ארבעט, ווייל מען האט צוטרוי אין א גאט נאר אויב מען רופט אים נישט. איינמאל ער ווערט גערופן, ווערט ער אימפּערפעקט, זייענדיג אז מ׳דארף אים בכלל רופן. און אזוי, איראניש, איז נישטא קיין גרעסערע שכר פאר זיין געטליכקייט ווי דער מרידה פון די אייזערנע שאכטלעך, וואס חזרט זיך איבער אין יעדן דור, ווען זיי קומען צום הכרה אז ער עקזיסטירט נישט.״

***

‏דא האט @שפילער געפרעגט:

שפילער #

מען הערט אין אלע אינטערוויוס אויף קול מבשר פון אידן וואס זענען געווען ביים טאטאלען ליקוי און זייער באגייסטערונג דערפון. אויך זאגן זיי ווי מען האט געזעהן די נפלאות הבורא , אויך זאגן זיי אז יעדער האט איינגעזעהן אז ס׳איז דא א באשעפער אויף דער וועלט.

יעצט איז מיין שאלה וואו זעהט מען מער אז ס׳איז דא א בורא ביים ליקוי החמה מער ווי יעדן טאג ווען די זון שיינט אויף אדער ס׳רעגענט?

אולי קען מען זאגן אז ביי ליקוי חמה איז דאס מער א סימבאלישע זאך ועפ״י מה שכתב הפרישה (או״ח סימן רפא ס״ק ה):

ראה והתקין צורת הלבנה. ז"ל רא"ף: אמר והתקין צורת הלבנה [כש]נראית בשמש בעת שתלקה, שהלבנה עומדת כנגד השמש ומתכסה אורה להודיע לעולם שאינה אלוה.

עס איז נישט אז היינט זענען דא וואס גלייבן אז די זון איז אַן אלוה. אבער די געדאנק איז געבליבן אז ווען די שמש ווערט ״נלקה״ פון אונזער פערספעקטיוו, וואס די זון סימבאליזירט צו אונז מאכט, איז דאס נישט אזוי ווייט מודיע איבער הקב״ה אלס ״יא דא״ אין א פּאזיטיוון זין (פּאָן נאַט אינטענדעד), ווי איידער אלס דעם אז אנדערע זענען ״נישט דא״ אין א נעגאטיוון זין.

‏כמובן אז פונעם ליקוי חמה אליינס, זעהט קיינער נישט קיין ״כח אלקי״. עס איז דא א סיבה אז מ׳קוקט אָן צוריקגעשטאנען און גאר פּרימיטיוו דאס וואס, לדוגמא, מ׳זעהט אין א סצענע פונעם עפּאַקעליפּטאָ פילם, אז די מאַיאַ גלייבן אין מקריב זיין מענטשן לע״ז און ווערן טאקע נתפעל ווען פונקט מאכט זיך א ליקוי חמה אינדערמיט, וועלכע איז ״א סימן״ אז די געטער זענען שוין צופרידן.

דאנערשטאג נאכט האב איך גענומען א 25 מ״ג קאַנאַבּיס עדיבּל. דאס איז אבער געווען דאס ערשטע מאל וואס איך האב געהאט א גאר גאר ״בּעד טריפּ״. און פונקט אזוי ווי עס איז גאר גאר שווער מפרט צו זיין בשפוותא די גוטע געפיהל פון א גוטע טריפּ, איז אזוי אויך גאר גאר שווער מסביר צו זיין וואס א ״בּעד טריפּ״ באדייט. עס איז געפערליך במלוא מובן המילה. די נענטסטע מ׳קען עס מסביר זיין איז אַן אומגעהוירע פחד און פּאַרענויע פון עפעס וואס מ׳קען ניטאמאל קלאר ארויסהאבן. אבער עס איז נישט דאס אויך נישט; עס איז אסאך מער ווי דעם, און פונקט אזוי ווי א גוטע טריפּ איז ״גן עדן״ איז א שלעכטע גיהנום ממש - די גאנצע גוף איז אוחזו פלצות און מ׳פיהלט דאס איבעראל און עס איז נישטא וואו זיך אהינצוטוהן. צייט פיהלט זיך ווי עס שטעלט זיך אפ און מ׳וועט לעולם פארבלייבן אזוי. מ׳פיהלט וואו מ׳דארף זיך ממש ראנגלען זיך צו האלטן ביים זינען. פשוטו כמשמעו. (און, ווי איך פארשטיי, אויב דאס פאסירט ח״ו ביי העראָאיק דוֺיסעס פון סייקעדעליקס, איז דאס נאך ערגער. ועיין כאן. דאס אלעס דערמאנט פון ווי ער טוישט די דזשאָנט מעשה.)

כ׳האב שוין געהאט געטוהן ריסערטש איבער דאס מעגליכקייט דערפון, און געליינט אז די איינציגסטע וועג איז דורך; נישט זיך שלאגן דערמיט. איך האב כסדר פרובירט צו לעיזער-פאקוסירן אויף מיין ראציאנאלער חלק השכל, וועלכעס ווערט היפש אפגעשוואכט פון די דראָג, וואס זאגט אז למעשה איז דאס אלעס נאר אינעם דמיון. עס איז אבער משונה׳דיג שווער אין די אָלטערד סטעיט פון קאַנשׁעסנעס. איך בין געלעגן אין בעט מיט מיין ווייב און איר סאָפּאָרט, און אויך געפאקוסט אויף דעם פּלעיליסט. צוביסלעך האט עס פג געווען נאך א צוויי שעה.

נאך די צוויי שעה האט זיך עס אבער מתהפך געווען מקצה אל הקצה. עס איז געווארן גאר גאר גוט, ועכ״כ אז עס האט געפיהלט ווי איך בין ענדערשער אויף א פּסילאסייבּין טריפּ ווי איידער ״סתם״ קאַנאַבּיס. ולא זו בלבד, נאר דאס האט געלעסט 16 שעה אין טאָטעל פון ווען כ׳האב עס גענומען. עס איז מיר געווען אינטרעסאנט, וויבאלד איך האב דאס נאך קיינמאל נישט בייגעוואוינט מיט קאַנאַבּיס, ובפרט מיט די דוֺיס. איך נעם דאס בערך צוויי מאל א וואך ביינאכט, אויב מעגליך, ואפילו גרעסערע דוֺיסעס אין אלגעמיין פאר בערך א יאר צייט; איך קען די דראָג. (אולי איז דאס אַן עדיטיוו עפעקט פון 25 מ״ג לאָסערטאן וואס איך דארף נעמען יעדעס נאכט.)

דאס אלעס האט מיר געמאכט טראכטן, בשעת׳ן זיין אויף די ״גוטע״ חלק דערנאך, פון די השלכות דערפון צו א טעאדיסי על הרעות. והיינו, אז יעצט אז איך בין דורך די געוואלדיגע רע פונעם ״שלעכטן טריפּ״, איז בין איך ממש צופרידן אז דאס האט טאקע פאסירט. ס׳איז נישט אז איך וויל דאס נאכאמאל דורכגיין, אבער יעצט אז איך שטיי שוין דערנאך, בין איך למעשה צופרידן אז דאס האט פאסירט ווי איידער אז דאס האט ווען לגמרי נישט פאסירט מעולם. (עס דערמאנט אביסל פון וואס דר. דערעק פּאַרפיט האט געזאגט לגבי א מענטש׳נס צוגאנג צו מאורעות ער האט געהאט אינעם עבר.) דאס איז ווייל עס האט געהאט צוויי חלקים: איינס, אז די גוטע חלק דערנאך איז געווען בעסער ווי כמעט סיי וואס איך געדענק, און אפשר טאקע וועגן די רוע בעפאר. און צוויי, ווייל יעצט בסתם בין איך למעשה צופרידן אז איך האב למעשה געהאט די סארט עקספּיריענס אויך, און עס האט למעשה נישט איבערגעלאזט קיין צרה ממשכת; עס איז דורך און פערטיג - איך האב די סארט עקספּיריענס אויך אונטער מיין בּעלט און מיינע סארטן עקספּיריענסעס על הכלל זענען רייכער מחמת זה (ווי אויך אז טאמער ס׳פאסירט נאכאמאל, קען איך מיך פרובירן אָנצוכאפן אויף די זיכרון פון דעם אז איך בין שוין אמאל דורך ענליך וגם זה יעבור). עס דערמאנט אויך אביסל פון היק’ס /איראַנעיען ״נשמה-מאכן״ טעאדיסי.

כמובן, שטעלט זיך די שאלה צי ס׳איז מן הנמנע צו האבן די סארט תענוג אָן דארפן דורכגיין שלעכטע מאורעות ח״ו. וג״כ די געדאנק פון אפילו אז יא איז אולי יתכן לומר אז לא הן ולא שכרן.

דאס (און אנדערע סיבות) האט מיר געטריבן איינצושטעלן און דאס נעמען נאך אמאל צוויי טעג שפעטער (מוצ״ש) 15 מ״ג. דאס מאל איז עס אויך געווען גאר שטארק און גוט. עס האט מיר אויסגעברייטערט די ‏קשר בין סייקעדעליק/קאַנאַבּיס טריפּס ונבואה, און די הכרה און געדאנק וואס כ׳האב אויבן געשריבן:

מי אני #

מי אני #

איך האב אויך געפיהלט אז ווען א מענטש איז במעי אמו ווערט ער און איז ער פארשוועמט אין און מיט האָרמאָנען וכו׳ וואס געבן אים די אָלטימעט רואיגע תענוג אשר אי אפשר להשיגו כלל אח״כ און וואס ער ניטאמאל געדענקט. ער האט דורכאויס זיין לעבן גאר שנעלע פלעשׁעס און גלימפּסעס דערפון אין די פיִטעל פּאזיציע ארומגענומען מיט א סארט וועלוועטי געפיהל (בלשון מושאל כמובן) און ער בענקט זיך צוריק דערצו. (ועכ״כ אז דאס קען זיין א פרוידיען סאָבּקאַנשעס חלק פון וואס אונטערליגט תאוות התשמיש צוריק אריינצוגיין במעי אשה ואמו; עכ״פ פון א זכר׳ס פּערספּעקטיוו.) און די געפיהל האבן חז״ל פרובירט צו קעפּטשורן אין ווערטער בנדה ל: עפ״י הפסוקים באיוב פון די תענוג א מענטש האט במעי אמו און וואו ער פארגעסט דאס אלעס אחרי שיצא לאויר העולם. און די שאלה איז צי ס׳לוינט זיך צו געבוירן א מענטש (וואס פאסירט טאקע ע״י תשמיש דורך די סאָבּקאַנשעס לאָנגינג פונעם זכר צוריק אריינצוגיין במעי אשה כנ״ל) לחיי העולם שיש בו בהכרח צער ועגמת נפש פאר די 9 חדשים פון אבנארמאלע בּליס ותענוג וואס ער האט במעי אמו, דְּלָא אֶפְשַׁר לְמִפְרַט בִּשִׂפְוָתָא, און וואס ער ניטאמאל געדענקט נאכדעם.

דר. עֶלי ענדערסאן לערענט אפ דר. עליסאן גאפּניק אז תינוקות שפירן טאקע (אפילו לאחר לידתן) ווי אויף א כסדר'דיגע סייקעדעליק טריפּ, מכח דעם אז די ענטראפּי פון זייערע ניוראסטעיטס אין זייער מח איז העכער ווי ביי ערוואקסענע.

איך האב געשפירט ביים טריפּ (אויסהערענדיג די דיעפּ טרענס מיקס), ובפרט ווען איך האב געקוקט בילדער פון מיין יוגענט, אז אט די געפיהל און קאַנשׁעסנעס האט טאקע א קינד. עס וועפּט צוביסלעך צוביסלעך גאר גרעדועלי אויס, אזוי אז ווען מ׳ווערט עלטער געדענקט מען נאר די מאורעות אבער נישט ממש די געפיהל דארונטער. (און אט וועגן דעם טאמער האט א קינד ל״ע טראומא, גייט דאס נאך טיפער אריין בנפשו, ווי ווען דאס געשעהט ווען מ׳איז מער ערוואקסן.) עס איז א צייט פון ריין הארה ע״י נפש המדמה, וועלכע פיהלט גאר גוט און איז גאר גאר שטארק, אבער מ׳האט נאך לגמרי נישט דאס נפש השכלי דאס דורכצולייגן דעם כור המבחן של השכל. (איך פארשטיי אז ס׳איז יתכן אז איך האב פשוט פּראַדזשעקטעד מיין יעצטיגע קאַנשׁעס סטעיט בשעת׳ן זיין אויף קאַנאַבּיס, אויף דעם אז דאס איז ביי א קינד אין אלגעמיין. אבער עס איז דא אבּיעקטיווע דאטא פון ניוראלאגיע אז עס איז מעגליך טאקע אזוי וכדהבאתי.)

דאס האט מיר געמאכט קלערן פון וואס דער מהר״ל שרייבט טאקע אויף די באקאנטע גמרא (ב״ב יב:) א"ר יוחנן מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות:

פי׳ כי הנבואה היא מן השמים ומפני כן השוטה שאין לו דעת ואין פועל בשכלו, לכך מקבל הדבר הנעלם מעליונים. אבל החכם, מפני שפועל בשכלו, דבר זה מבטל מה שהוא מקבל עליונים. ומטעם זר, ג״כ אמרו שנתנה רשות לבהמה, לראות יותר ממה שנתן לאדם, וכל זה מצד נפש המדמה, כמו שבארנו בב״ק (דף ס:) אצל כלבים שוחקים אליהו בא לעיר כלבים צועקים מלאך המות בא לעיר, כי בע״ח מוכנים לקבל דברים כמו אלו מצד שהם תמימים, ולכן הם יותר מקבלים, וכן התינוק ג״כ שאינו פועל בשכלו מקבל נפש המדמה שלו ידיעת העתידות מעליונים, מאחר שאינו פועל בשכלו והוא תמים מקבל נפש המדמה העתידות. אבל הפועל בשכלו אין נפש המדמה פנוי לקבל הידיעה כי הוא פועל בשכלו וזה מבטל הקבלה. ובודאי כאשר היה בית המקדש קיים, יותר היה מוכן לנבואה החכם ממה שהיה מוכן לנבואתו הבלתי חכם, כי היה הש״י קרוב אל העולם, והוא יתברך קרוב אל החכמים יותר מאשר הוא קרוב אל הבלתי חכם. אבל כאשר חרב ב"ה, והנבואה באה לעולם מצד שכך גזר הש״י על העולם, והגזירה הזאת מסר אל העליונים הממונים על זה, לדבר הזה קרובים השוטים והתינוקות מן הטעם אשר אמרנו.

דער חת״ס שרייבט דארט אויך:

כי לפעמים נשמת אדם רואה דברים ולבו אומר לו אלא שנראה לו כדברים רחוקים ואין שכלו מניח לו להוצא דברי שטות כאלו מפיו, ובאמת הם דברים נגדרים למעלה ובעיניה כדברים רחוקים. והשוטה אשר יראה יגיד.

ואגב דער ריטב״א שרייבט דארט בע״א לגבי וואס די גמרא זאגט דארט:

אמר רבי אבדימי דמן חיפה מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. אטו חכם לאו נביא הוא? הכי קאמר אע"פ שניטלה מן הנביאים מן החכמים לא ניטלה. אמר אמימר וחכם עדיף מנביא

אז דאס שטימט למעשה מיט די קאנסעפּציע פונעם רמב״ם בנבואה, אז עס קען נישט זיין קיין נביא וואס איז נישט קיין חכם (ועיין במו״נ ח״ב פמ״ה):

וחכם עדיף מנביא. פירוש מאותו נביא שיש לו כח לראות עתידות, ואין לו דרכי הנבואה שהם מצד החכמה, שרוח שכינה שורה עליו. וכמו שביאר הרמב״ם ז״ל בספרו הידוע כי הנבואה ההיא אינה שורה אלא על חכם.

וכן הוא ברבינו גרשום שם. דער מהר״ל שרייבט דערויף:

ומה שאמרו חכם עדיף מנביא כי הנבואה הוא בחידה ובמראה ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים לא במראה ולא בחידות רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר הש״י מוציא שׂכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות ג״כ שהרי יודע ומשיג דרכי ה׳ ואם רואה לפניו רשע משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים, עד שאם הוא חכם וגדול יכול לדעת העתידות שיבואו יותר מן הנביא, כי אין דבר במקרה רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם יודע אף העתידות.

ובכלל האב איך ביי דעם געזעהן ווי אזוי די בּיהעיוויאריסט מהלך, וועלכע קוקט אך ורק אויף ההתנהגות הניכרת פונעם מענטש, האט השלכות דערצו. מיינענדיג, איך האב עטליכע מאל געזאגט פאר מיין ווייב זאל מאכן מיט מיר אזא כעין טורינג טעסט אויף מיר בשעת איך בין ״הויך״. דאס איז ווייל איך וויל נישט זיין צו לאַסט אויף איר בשעת איך בין אזוי (און דערפאר נעם איך דאס נאר ביינאכט ווען די מצב ערלויבט). א טורינג טעסט איז צו זעהן צי א קאמפיוטער איז ״אינטעלידזשענט״. און דאס איז אויב א מענטש רעדט דערמיט דורך טעקסט, נישט וויסענדיג מעיקרא אז דאס איז נאר א מאשין, און ער קען נישט כאפן אז דער מיט וועמען ער רעדט איז נישט קיין מענטש, האט די קאמפּיוטער געפּעסט די טעסט. (כמובן האט דאס השלכות לגבי די דיון איבער דאס ״קאַנשׁעסנעס״ פון מאשינס און דאס פארנעפעלטע הגדרה דערפון בכלל. וידועים דברי דר. דוד טשאַמערס.)

און ענליך איז דא. מיין ווייב זאגט מיר אז חוץ פון דעם אז איך האב ווייניגער ענקזייעטי בהתנהגותי, דערקענט מען נישט אז איך בין ״שיכור״ און הויך ווי א קייט. ונמצא מזה אז פון א בּיהעיוויאריסט אין כאן כלום, עכ״פ אין טערמינען פון שיכרות. (עכ״פ אָן סקינער׳ס ״ראדיקאלע״ בּיעהעיוויאריזם און זיין געדאנק פון פּריוואטע עווענטס, וואו עס זענען פארהאן ״התנהגות׳ן״ במוחו/בשכלו של האדם וואס זענען נאר בתוכו פונעם מענטש, און דרויסענדע קענען נאר וויסן דערפון ע״י זיינע שפראך אקטן.) עכ״פ איך האב (אין אלגעמיין) נאך די קאנטראל אויף די שׁולגין סקעיל.

‏ומדי דברי בה, איז מיין ווייב טאקע ממש א חד במין (תרתי משמע). שלי ושלכם שלה הוא, ושמחת לבו של אדם היא אשתו (עיין בשבת קנב.). ומה׳ אשה לאיש (מו״ק חי:), ווייל איך דיזערוו איר נישט (ועיין בסוטה ב.). ועיין כאן. און אויב איז אשה רעה מער ווי כל רעה (שבת יא.), איז יתכן אז אשה טובה איז מער ווי כל טוב. אשרי לי שזכיתי, ואשת חיל ״‏מי״ ימצא.

***

מי אני #

ולגבי דעם געדאנק פון ״האומר״ שאין וכו׳, זאגט דר. תמרה מאָרסעל-אייזענבערג לגבי ההתייחסות של הרבנים באותה תקופה של פולמוסו של היעב״ץ נגד ר׳ יהונתן אייבשיץ:

As some historians have shown, many of the sort of establishment rabbis were not at all keen on rooting out heretics if they weren't openly breaking Jewish law or openly associating with Christianity or Islam, depending on the kind of heresy we're talking about - they'd rather not create any issues

‏אין אנדערע ווערטער, מ׳קען באטראכטן אז אפען זאגן און האלטן ״שוואנצאנעס״ איז ערגער ווי זיין א באהאלטענער שבתאי בדעת גרידא.

ס'איז אינטרעסאנט וואס וויקיפידיה ברענגט צו פון דר. משה אריה פרלמוטר בנוגע די פולמוס:

יחס זה, של אהדה לחלק מהרעיונות השבתאיים, אך תוך דחיית שבתי צבי עצמו, יכולה להסביר את התנהגותו של רבי יהונתן אייבשיץ עצמו, בהשקעת מפעל חיים של החמרה ודקדוק במצוות, הנוגדות לכאורה את השבתאות. וכפי שתמה החוקר ד"ר משה אריה פרלמוטר בספרו: לא נפתרה הבעיה הפסיכולוגית - איך שבתאי באמונתו עוסק כל ימיו בהלכה ובהרבצתה? איך אדם המאמין באמונה אנטינומיסטית ברורה וקיצונית ומפיץ אותה ברבים, עסקו הוא בהלכה דווקא?

לגבי סייקעדעליקס ונבואה, איז יתכן אז דאס מושג פון ״גיהנום״ איז געזאגט געווארן אונטער און נאך די אינפלוענס פון א גאר שלעכטע טריפּ. לדוגמא, דאס איז וואס איינער שרייבט לגבי א געפערליכע טריפּ זיינער זייענדיג אויף סעלוויע דיווינארום:

I regret doing salvia

I don't know where to begin. It was the most horrifying, sickening experience of my life. I thought I knew what I was getting into, but nothing could have prepared me for the sheer terror and disgust that salvia dragged me through

It started with a tightness in my chest, a sense of impending doom. Then reality shattered into a million fractured pieces. I was ripped from my body, my sense of self obliterated. I became trapped in an infinite loop of my own screaming, melting consciousness, like I was being digested alive by the universe itself

Wave after wave of nausea and revulsion crashed over me. The visuals were putrid, grotesque - pulsating masses of rotten meat, oozing wounds, maggot-ridden corpses. The stench was unbearable. I gagged and retched but couldn't purge the sickness from inside me

I felt myself being flayed alive, skin peeled back, muscles and organs exposed. I was vivisected by invisible hands, a specimen pinned and splayed. I experienced my own slow, agonizing death, my body rotting and decaying, over and over again in intricate, excruciating detail

There was no escape, no relief, no end to the suffering. Just an eternity of unimaginable pain and terror. I thought I'd be trapped there forever, my sanity shredded

I can't even begin to describe the psychological damage. It's like my mind was raped, violated in the most intimate, vicious way possible. I don't know if I'll ever fully recover. The flashbacks, the nightmares, the constant sense of defilement and corruption - it's unbearable

This wasn't a "bad trip". This was hell. I wouldn't wish it on my worst enemy. If you're considering trying salvia, please, I'm begging you - don't. It's not worth it. No experience is worth the risk of enduring that kind of trauma. It's a poison, a vile corruption of everything sacred

I feel tainted, broken in some fundamental way. Like I'll never be whole again. Salvia stole something precious from me, some vital part of my humanity. I don't know if I can ever get it back

Please, please be careful. Don't make the same mistake I did. This isn't a game. The consequences are real, and they are devastating. Stay safe, and stay far away from this wretched substance

שרעקעדיג! אנדערע דארט זאגן ענליך מיט דעם דראָג. ווי מ׳זעהט, מ׳פיהלט ווי צייט שטעלט זיך אפ און מ׳איז ל״ע אין אַן עטערניטי פון גיהנום און פּיין ח״ו.

עס איז מן הראוי לציין אז די קאַמפּאַוּנד אין סעלוויע דיווינארום וואס ברענגט די דראָג׳ס עפעקט, סעלווינאָרין-A, איז פון די מערסטע פּאָטענט דראָגס, אין דעם אז מ׳דארף נישט אזויפיל פון דעם פאר די אפעקטן, לעומת אנדערע דראָגס. פון דעם איז 200 מייקראָגרעמס גענוג, לעומת ביי פּסילאסייבּין 6 מיליגרעמס (וואס אין איין מיליגראם איז דא 1,000 מייקראָגרעמס), ביי DMT/אייאָוואַסקאַ 60 מיליגרעמס, און מעסקאלין 100 מיליגרעמס. אין אנדערע ווערטער, עס איז גאר גרינג צו נעמען דערפון צי סאך. אויך, אנדערש ווי אנדערע דראָגס, אפעקטירט דאס נישט די סערעטאָנין ריסעפּטארס, נאר די קעפּא-אָפּיאויד ריסעפּטארס. ביי דעם איז מער שייך צו שפירן דיספאריק ״דיפּרעסטע שרעקעדיגע״ סטעיטס ווי איידער יוּפאריק ״פרייליכע״ סטעיטס.

אזויפיל יא, דארט שרייבט איינער:

If it's any consolation, nightmare trips like that have done some good for me. They've shown me that existence can be much, much worse. Imagine if that was the life we were consciously born into. Once you come back from an experience like that, you realize that this life has the potential to be paradise and there's so much to be grateful for

It might help you to, instead of dwelling on the experience, focus on how thankful you are that it was just that, an experience, and not full-time reality

Kiss the ground, friend. It wasn't real, and you're back

And wherever "here" is, it's a pretty damn good place to be (if we allow it to be). Can't appreciate Heaven without the knowledge of Hell

עס געבט פּערספּעקטיוו. וכמובן האט דאס השלכות לגבי דעם פראבלעם פון שלעכטס, וואו א טעאדיסי איז אז עס קען נישט זיין אַן אנערקענונג פון ״טוב״ אָן א ״רע״ לעומתו.

דר. מנחם קעלנער טענה'ט אז אויב דעפינירט מען "איד" עפ"י אמונה, דאן שטעלט דאס אראפ א צוויי-פאכיגע דיכאטאמיע: אדער איז ער א מאמין אדער נישט. משא"כ אויב ווערט דאס דעפינירט עפ"י שמירת התורה, איז דאך נישטא קיין איד וואס איז מקיים ממש אלעס אלעס, און עס איז אויך נישטא קיין איד וואס איז נישט מקיים ממש גארנישט גארנישט (טראדיציע וכו'). און דאס איז שוין נאך די שוועריקייט פון דעפינירן די פּאראמעטערן פון "הלכה". וממילא איז "איד" אויף א קאנטיניואם, וואו עס איז דא אסאך מדריגות דערינען.

ער ברענגט אויך צו לגבי די סיבה פארוואס דער רמב"ם האט אוועקגעשטעלט די דרייצן עיקרים:📎 Kellner.jpg ער פאר זיך האלט אז דאס איז ווייל דער רמב"ם האט געהאלטן אז ריכטיגע אמונות זענען א נעסעסערי קאנדישאן אז דער מענטש זאל מקיים זיין די מצות התורה.

אז מ'האט דערמאנט אפאר מאל דעם רמב"ם במו"נ ח"א פס"א לגבי מציאות הא-ל שהיא עצמותו והקשר לזה בשם הוי' ב"ה, שרייבט דער רשב״ם לגבי הפסוק (שמות ג טו):

ומה שכתב בי"ה, אפרש בא"ת ב"ש: צפ"ת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף מצמ"ץ מצפ"ץ פמ"ף שידפ"י מפ"ק לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י [=הוא קורא עצמו אהי-ה ואנו קוראים אותו יהיה, יהו-ה, ויו במקום יוד, כמו "כי מה הוה לאדם" (קהלת ב:כב)]. זהו עיקר עומק פשוטו של מקראות הללו, ואין מגלין אותם אלא לצנועים.

אליביה איז לפי די תורה השם המפורש נגזר משם אהי-ה.

דר. ראַבּערט אַלטער שרייבט:

The strong consensus of biblical scholarship is that the original pronunciation of the name YHWH that God goes on to use in verse 15 was “Yahweh.” There are several good arguments for that conclusion. There is an independent name for the deity, Yah, which also appears as a suffix to proper names, and that designation could very well be a shortened form of this name. Greek transcriptions reflect a pronunciation close to “Yahweh.” In that form, the name would be the causative, or hiphʿil, form of the verb “to be” and thus would have the theologically attractive sense of “He Who Brings Things into Being.” All this is plausible, but it is worth registering at least a note of doubt about the form of the divine name. Here God instructs Moses to tell Israel ʾEhyeh, “I-Will-Be,” has sent him. The deity, if the Masoretic vocalization is to be trusted, refers to Himself not with a causative but with the qal (“simple”) conjugation. This could conceivably imply that others refer to him in the qal third person as Yihyeh, “He-Will-Be.” (The medial y sound in this conjugated form would have had considerable phonetic interchange with the w consonant in YHWH.) This in turn would make the name fit a common pattern for male names in the third-person masculine singular, qal conjugation, imperfective form: Yitsḥaq (Isaac), “he will laugh”; Yaʿaqov (Jacob), “he will protect,” or “he will grab the heel”; Yiftaḥ (Jephthah), “he will open”; and many others. If this were the case, then the name “Yah” could have been assimilated to YHWH by folk etymology and then perhaps even affected its pronunciation. Whether the pronunciation of this name later in the Hellenistic period, by then restricted to the high priest on the Day of Atonement, Yahweh, as indicated in Greek transcriptions, reflects its original sound is at least open to question. The logic of Yihyeh as the essential divine name would be that whereas particular actions may be attributed to humans through the verbal names chosen for them, to God alone belongs unlimited, unconditional being. This conjecture, inspired by the use here by God of the qal conjugation rather than the causative conjugation in naming Himself, is far from certain, but it might introduce at least some margin of doubt about the consensus opinion regarding the divine name

דא האט @אלפא צוגעברענגט א שמועס פון דר. דזשעימס דזאָסטין סלעדזש בנוגע ווי די גאט הוי' איז (מעגליך) מעיקרא געווען אַן אימפּארטירטע שטורעם ומלחמה גאט לתוך די פּענטיאן פון כנענ'ישע געטער (און אין ישראל, לעומת יהודה, איז דאס געווען צאמגעשטעלט מיט א פסל עגל ושור ביחד עם האלילה אשירה ללוותו), און איז דערנאך סינקרעטיש צאמגעשטעלט געווארן מיט די העכסטע גאט אֵל (ווי אויך בַּעַל) אינעם פּענטיאן ‏(און ווי דר. דזשאן דעי ברענגט ארויס, איז די געדאנק פונעם נומער ״שבעים״ וואס מ׳טרעפט אפט בהתורה, מיוסד אויף דעם וואס אֵל האט געהאט 70 קינדער בני אלהים לפי הכנענים). אין די לעקציע זאגט ער:

Of course with Yahweh being at the core of the Abrahamic religions, historicizing such a being can easily be taken as an assault on the very core of those religions. If you distort Yahweh, everything else might just disappear into the air

I check my religious commitments at the door and historical facts and evidence are what matter here not my personal beliefs. And really, when we allow our faith to dictate our history, we really just betray both

איך בין אבער נישט זיכער אז די חשש איז טאקע דוקא. מיינענדיג, איה"נ אז די היסטארישע עוואלוציע פונעם גאט וואס מ'האט גערופן הוי', איז טאקע מקורו אלס איינע פון די צווישן מערערע פּאליטיאיסטישע געטער מיט א געוויסע ספעציפישע תפקיד און מקום, אבער דערנאך איז די קאנצעפּט אונטערגעגאנגען אַן עוואלוציע (און וועלכעס גייט נאך אלס אָן). מיינענדיג, די שם ה' איז געווארן א פּלעיסהאלדער פאר די קאנסעפּשאן פון גאט וואס מ'האט געהאט אין יענעם תקופה. (דאס קען אפשר געשטארקט ווערן פון די פריער אראפגעברענגטע געדאנק פון גאטלאבּ פרעגע לגבי נעמען און שפראך; די שם האט באקומען אַן אנדערן סענס. ובפרט אויך לפי דר. יחזקאל קויפמאן, אז מאנאטעאיזם איז חלוק במין פון פּאַליטעאיזם און נישט נאר במדריגה.) ווי די קאנצעפּט איז מער נתפתח געווארן און נתאמת געווארן, האט אט די פּלעיסהאלדער דאס אָנגענומען. (ובפרט ווי די נאמען שטימט גאר מיט מיט דעם געדאנק וכדברי הרמב"ם במו"נ ח"א פס"א.) דאס איז פונקט אזויווי מ'פארשטייט אז ווי דער רמב"ם ברענגט ארויס במו"נ ח"א פל"ו איז איינער וואס גלייבט אין הוי' ב"ה, אבער האט אַן אומריכטיגע מגושמ'דיגע וכו' קאנסעפּשאן פון דעם, איז ער גאר ערגער ווי אַן עובד ע"ז ע"ש. אין אנדערע ווערטער, עס איז שייך צו זיין (ווי) אַן עובד ע"ז, טראץ דעם וואס דער מענטש גלייבט אָנגעבליך בהוי' ב"ה. אין קורצן, פונקט ווי מ'פארשטייט אז די שם "אלקים", וועלכע קען דינען אלס די טייטש פון דאס ווארט "גאט", קען אונטערגיין א התפתחות פון א מגושם צו אַן אי-גשמי לגמרי, אָן טוהן א שום ווייאלענס צום שם "אלקים" (וואס קען טאקע זיין סיי קודש און סיי חול), כן הוא בזה. וממילא דארף די פאקטישע היסטאריע דארונטער נישט באדערן דעם מאמין.

ואפשר אז עס האט השלכות למעשה להלכה, אין דעם אז אולי איז טאקע להלכה קען מען אפשר הוגה זיין השם אלס "יָהּוֶ-ה" צי "יַ-הוּה" שזהו הניקוד האריגינאלי כדברי החוקרים. דאס איז וויבאלד דעמאלטס זענען זיי דאך לגמרי חול און באדייטן דאך אַן ע"ז ווי די אנדערע, וכעין מש"כ הרמב"ם במו"נ ח"א פל"ו. משא"כ בניקוד המסורתי. אבל איני ברור ולכאורה יש להחמיר, ובפרט אז בקבלה האט די שם המפורש מערערע סארט נקודות און וואָקעליזעישאנס. והיינו, אז כהיום איז די פּלעיסהאלדער מיט די אקאדעמישע ניקוד שוין אויך געווארן קודש, זייענדיג אז עס באציהט זיך אויך למעשה כהיום צו דאס, בלשון מושאל, וואס אונז פארשטייען(?) אלס "ג-ט" האמת. ובפרט אז יש אוסרים להגה את השם אפילו רק באותיותיו בלא שום ניקוד, הגם אז מ׳קען טענה׳ן אז מיט די אקאדעמישע ניקוד איז עס ממש די היסטארישע ע״ז פון וועלכע די אקאדעמיקער רעדן, וגרע טפי בקדושה מסתם אותיותיו. הגם אז עס איז יתכן לומר אז ווען די קאנצעפּט האט זיך אויסגעברייטערט ארויס פון די ע״ז, איז עס נאך אלס היסטאריש געבליבן מיט די זעלבע אור-אלטע ניקוד, וממילא יש בו משום קדושה. ועיין בשו"ת מהר"ם לובלין סימן פג ובשו"ת חת"ס חו"מ בההשמטות סימן קצב ובגר״א באו״ח סימן ה.

ובזה האט @הכנה דרבה געשריבן אויבן:

הכנה דרבה #

ער האט געפרעגט צי איך גלייב אין גאט, האב איך געענטפערט אז יא.

און דא האט ער געזאגט (רעדאגירט פאר קלארקייט):

הכנה דרבה #

די פאלגענדע פראגע איז זייער גוט געענטפערט דורך דר. דזשעימס דזשאָסטין סלעדזש:

Do you believe in God?

I don't find the conception of god(s) either metaphysically convincing or mythologically desirable, i.e., I have no good reasons to think such beings exist and, given what I have learned about the lot of them, I hope none of them do

מוז מען טאקע זאגן אז די געדאנק איז אז ולוואי אותי עזבו, די חלק פון "גוט גע'ענטפערט", ואותי שמרו, והיינו בּיהעיוויארילי בשמירת התורה וכדומה, וואו דארט איז די תירוץ "יא", ווי די טעזע האשכול הלז. און דאס איז וואס איז וויכטיג.

***

סטיפען וועסט ברענגט ארויס במשנתו של דר. סלאַוואָ זשיזשעק ווי די פאקוס פון דר. מארטין לוטער קינג פאר גלייכבארעכטיגונג איז געווען אויף די אַבּזערוועבּל בּיהעיוויארס במעשה; ער האט געוואלט קאנקריט און ספּעציפישע קלארע זאכן. די חורבן איז געקומען דערנאך ע״י ווייסע ליבעראלן וועלכע האבן פארדרייט זיין מעסעדזש צו גלויבונגען במחשבה ובשכל, וואס איז בהדיא מער אומדעפינירט און אומקלאר אא״וו:

Slavoj Zizek talks about Martin Luther King. And he says, that if you read MLK’s speeches and his books, he barely ever actually talks about something like tolerance. There's this confusion, Zizek says, that most white liberals have when they think the main goal to bring about racial equality should be for problematic white people out there to become more tolerant of black people and their differences. But Zizek says Martin Luther King wasn't marching around saying that White people need to be more tolerant of Black people. If you pay attention, he was asking for specific concrete changes to law and economic policy that would address this inequality directly. It was a very clear thing to ask for by Dr. King. And by the way, if there was more effort to bring about those real concrete economic changes like that, maybe things would look very different today

But what happened instead, Zizek says, quoting the work of Dr. Nicky Houston, is that White liberals changed the discussion from a question of concrete economic policy to one of tolerance, where now the problem exists up in people's heads somewhere, in a place where no one can see, it's ambiguous

Even if you say you're not a racist, well, maybe you just need to go to your therapist and try to work out some of these implicit biases that you don't even know you're carrying around. The problem becomes this unsolvable thing where it's nameless and faceless, and now people's job is to go around policing other people's thinking rather than actually bringing about structural change. Revolution without revolution

איך האב געקלערט אז דאס קען געבן א מקום השוואה צווישן דעם געדאנק פון דאס ״טויט פון גאט״ און די געדאנק פון ״דאס טויט פונעם מחבר״. והיינו, ווייל ווי @מח שליט האט צוגעברענגט:

מוח שליט #

די ווייסט וויפיל מענטשען עס קריגן זיך פשט אין א שטיקל שייקספיר? אמאל געליינט אז א פראפעסאר האט געגעבן א טעסט אז מען האט געדארפט מסביר זיין א שטיקל פאעטרי. א סטודענט וואס האט באקומען אן X אויף זיין הסבר האט זיך נישט געפוילט אין געשריבן א בריוו צום פייטן בכבודו ובעצמו [משמע אז מען לערנט אין קאלעדזש לעבעדיגע פייטנים'ס ווערק]. דער פייטן האט געגעבן גערעכט פארן סטודענט. דער פראפעסאר האט זיך נישט גערירט. טענעהדיג אז קען זיין דער פייטן האט טאקע געוואלט זאגען דאס. אבער מיין הבנה איז אז די משמעות איז אנדערש.

נו, שוין איינמאל א מחלוקה אין הלכות פאעטרי. כהמעשה הידוע "איי ר' משה, ניט אזעי לערענט מען אפעט א רמב"ם"

פארשטייטסעך ס'איז נישט קיין נפק"מ די אמיתות הסיפור. דאס איז סתם צו ווייזען אז מען פארהערט אויף ביאורים אין פאעטרי אין מען קריגט זיך אין פשט.

והיינו, דער פראנצויזישער ליטערערי טעאריסט און פילאזאף ראלענד בּאַרטעס האט געשריבן א מאמר דאס טויט פונעם מחבר. אין די מאמר קריטיקירט ער דאס וואס מ׳זוכט צו מפרש זיין די ״איין ריכטיגע״ כוונה פון א טעקסט עפ״י די אריגינעלע כוונה און לעבנס-אומשטענדן און אידענטיטעט פונעם מחבר (וועלכעס קען צומאל זיין אומעגליך מפענח צו זיין). ער האט גע׳טענה׳ט אז א ווערק׳ס מיינונג און פשט באקומט זי דורך די דייאלאג עס שאפט מיט׳ן ליינער צו וועמען זי קומט אָן, ווי איידער אז עס ליגט מיט׳ן מחבר וואס האט דאס געשריבן מעיקרא; די מיינונג דערפון ליגט אין דאס עצם שפראך פונעם טעקסט. אין אנדערע ווערטער, יעדעס מאל עס ווערט געליינט דורך א ליינער, איז כאילו עס ווערט יעצט פונדאסניי געשריבן, וכל יום יהיו בעיניך כחדשים. וכבר קדמו בזה אחרים. ועיין ערך אינטענשאנעל פאָלאסי.

דאס קען כמובן אויך געשטעלט ווערן לגבי הייליגע טעקסטן (וועמענ׳ס מיינונג און פשט זענען בכלל מער ממבט סאָבּיעקטיווע אַרט). ונמצא מזה אז עס איז טאקע דא דערין, ובפרט ביי דעם געדאנק פון דאס ״אריגינעלע״ פארשטאנד און פשט פון ״מיהו הוי׳?״, א געדאנק פונעם ״טויט פון גאט״ וועלכעס באדייט אט די ״טויט פונעם מחבר״ פון אט די הייליגע טעקסט: לגבי דעם אַרטיסטישן ״אמת׳ן״ פתרון פונעם טעקסט איבער ״מיהו הוי׳ בו?״, איז דאס אַן אפגעזונדערטע פראגע פון די היסטארישע פראגע פון ״וואס האט טאקע דער מחבר דערפון געמיינט דערמיט?״ (וכמובן טרעפט מען אויך די געדאנק לגבי דאס מפרש זיין הלכה היוצא מהטעקסט, וכעין המעשה של תנור של עכנאי בב״מ נט:) און ווי בּאַרטעס שרייבט טאקע אין זיין עסיי:

Thus literature (it would be better, henceforth, to say writing), by refusing to assign to the text (and to the world as text) a "secret': that is, an ultimate meaning, liberates an activity which we might call counter-theological, properly revolutionary. For to refuse to arrest meaning is finally to refuse God and his hypostases - reason, science, the law

דאס קען מען ביי די געדאנק אפשר נעמען נאך טיפער. והיינו, ווייל די מאמר איז בעצם קאנטראווערסיאנאל ויש החולקים אויף דעם טעזע, ואפילו פון א ריין ליטעראטורישן שטאנדפונקט. ועכ״כ אז דר. סעדריק וואַטס האט געשריבן דערויף א (סאטירישע?…) מאמר אין וועלכעס ער ברענגט ארויס אז די מאמר פון בּאַרטעס איז גאר א סאטירע קעגן דעם געדאנק פון אפטיילן דעם מחבר׳ס כוונה פונעם ווערק! בּאַרטעס׳ ווערק זוכט חוזק צו מאכן פון דעם געדאנק פון דאס אפטיילן! ועיין ערך פּוֺי׳ס געזעץ.

ער שרייבט אז בּאַרטעס׳ס ווערק אליינס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן זיך אליינס אפפרעגן:

As for the notion that it is 'language which speaks, not the author': it would be as logical to say that thought thinks, not the thinker, or that food eats, not the diner, or that work works, and not the worker. Another and larger contradiction is, of course, that this declared enemy of reason, the fictional narrator imagined by Barthes, is obliged to use the procedures of reason to make his case comprehensible. The more he excuses himself, the more he accuses himself

The main claim of this article - that The Death of the Author is a work of satiric fiction - cannot, in logic, be refuted by those who take the essay literally. The reason is obvious. Those who take Barthes's essay at face value are committed to the view that 'there is one place where this multiplicity [of the text] is focused and that place is the reader, not, as was hitherto said, the author'. Indeed, 'a text's unity lies not in its origin but in its destination'. Accordingly, if the present reader, myself, gives clear and unifying focus to the multiplicity of The Death of the Author by explaining that it is a satiric tour deforce, Barthes's essay itself forbids anyone to contradict him. No plaintive protestation that 'such a meaning was not intended', nor any appeal to statements made elsewhere by Barthes, could ever suffice to refute my reading. Indeed, such a protestation and such an appeal would be a betrayal of the literal meaning of The Death of the Author, and would show that even those readers who purport to believe what it overtly says are, after all, its traducers, poignantly clinging, in spite of their professed belief, to the traditional world of referents, of biographical evidence, of conventional rationality

The Death of the Author is, in short, the litmus test of critical and theoretical competence. Those who take it literally are the unperceptive who fail, automatically, that test. Those who take it ironically and recognise a work of fine satiric fiction are those who pass the test; and arguably they alone fully appreciate the merits of the author, Roland Barthes. Perhaps they, prevailing, will help to confer for a while the historic immortality that a champion of biography deserves

ונמצא מזה אז לעולם קען מען זאגן אז דער וואס זאגט אז פשט בדבר איז אפגעטיילט פונעם מחבר, קען מען אלס זאגן אז דבריו אליינס זענען אנדערש פון וואס ער זאגט און עס איז נישט אפגעטיילט דערפון. אבער דאן ווערט דאס א סעלף-רעפערענשאל פּאראדאקס, ווייל דאס וואס ער אליינס זאגט דאך איז יעצט יא ליטעראל און דארף יא זיין אפגעטיילט מהמחבר. וחוזר חלילה. און, די ענין טרעפט מען ביים טענה׳ן אז מ׳קען טאקע נישט רעדן פון ״ג-ט״: מיט דעם אליינס האסטו שוין גערעדט פון ״ג-ט״! ועיין ערך וויטגענשטיינ׳ס לייטער. ונמצא מזה אז די טענה און אבּזערוואציע פון דאס ״טויט פון גאט״, וועלכע גייט צום מערסטענסט ארויף אויף דאס טויט פונעם פריערדיגן קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״, און די טענה און אבּזערוואציע פון ״דאס טויט פונעם מחבר״, ווען עס איז ביחס צו די פירוש פון הייליגע טעקסטן, זענען עולה בקנה אחת.

‏דאס קען סתם אזוי האבן א שייכות מיט׳ן צושטעל פון גאָדעל'ס טעארעמס צום ענין פון אלוק. והיינו, ווייל זיינע טעארעמס ארבעטן דורך שאפן א סעלף-רעפערענשאל פּאראדאקס פון פארוואנדלען מאטעמאטישע פּראפּאזישאנס אין צו א זאץ וועלכע גייט בעצם מיינען די ״זאץ קען מען נישט אויפווייזן״. וממילא וועט מען מוזן צוקומען צו נאך אקסיאמען מחוצה לה פונעם סיסטעם, און די אליינס צו נאך מחוצה להן, וכן הלאה. און אט דאס קען דאך זיין די געדאנק פון ״ג-ט״, ובפרט לגבי מוכיח זיין מציאותו.

און אז מ׳האט געזאגט דערביי פריער אז עס איז (מעגליך) דא דערביי דעם בכל יום יהיו בעיניך כחדשים, וויבאלד ווען מ׳ליינט דאס איז כאילו עס ווערט פונדאסניי געשריבן, איז טאקע דא דעם רמז וואו מ׳איז מקבל עול מלכות שמים של ג-ט והמצות בק״ש, אז עס זאל זיין בכל יום כחדשים, כדאיתא באו״ח סימן סא סעיף ב ע״ש.

‏דא זאגט סטיפען וועסט לגבי דעם געדאנק פון ״סורפּלאָס הנאה״, בתוך זשאַקעס לאַקאַן׳ס געדאנק פון זשוּסאַנס, וואס איז די געדאנק פון די הנאה וואס מ׳האט פונעם פּראצעס און יגיעה להגיע אל מטרה, אָן דייקא אָנקומען צום מטרה, ועכ״כ אז אָנקומען צום מטרה (ובפרט גרינגערהייט) קען גאר זיין אנטיקלימאקטיק און א שטער צום הנאה און מיינונג דערפון. ווי ער איז מסביר:

Why does a baby suck on a pacifier? It's actually a concept from Freud. Originally, a baby has to learn the skill of moving its mouth and applying suction so that it can get milk from its mom. In other words, the sucking is instrumental. For the baby, when it learns to suck, there's a very clear thing that baby is doing that activity for. But what eventually happens, Freud says, is that the baby learns to enjoy the process of sucking on the pacifier or its hand, not because it wants milk, but because there's a certain kind of satisfaction in the repetition of a particular task that will never be complete. There's what Freud calls an oral drive, where the original reflex of sucking becomes something that's a source of pleasure for the baby beyond any sort of immediate reward that was the original purpose of the reflex

Jacques Lacan, who came after Freud, thinking that Freud's work was maybe interpreted a bit too narrowly, given the historical moment that it came out in, leads Lacan to very different explanations for this behavior in the baby, but it also ends up being something he sees in adults. He calls it “Surplus Enjoyment”

That is that at first humans want things, then they go and do the work to get the things they want, and then they get a sense of enjoyment out of getting the things they want. And then that process just repeats itself. What you notice is that people also get a sense of enjoyment sometimes out of the process of not getting what they want. More accurately, they get a type of surplus enjoyment out of something about the process of pursuing the thing they want, even if they don't end up getting it

People will actually start constructing big aspects of their lives around this surplus enjoyment, setting things up in a way where it starts to seem like they're setting their life up in a way where they ensure that they're never actually gonna get the thing they want. So contrasting this against the backdrop of what we talked about before, Lacan's concept of the “Surplus Enjoyment”, where you're never actually getting what you truly desire, that what you truly desire is always something that lies beyond what we seem to want in the short term

‏ווי צוגעלינקט אויבן, האט דאס א שייכות צום פראבלעם פון שלעכטס און נהמא דכיסופא.

אין אונזער קאנטעקסט קען מען דאס נוצן לגבי די מיענינג פון קיום המצות און א רעליגיעזע לעבנסשטייגער אָן דייקא א גלויבונג ממש אין עפעס ״העכערס״ וכו׳ (אין א ממשות׳דיגן אנטאלאגישן זין). והיינו, מעיקרא באטראכט מען קיום המצות ווי תכלית האדם און קיומן איז נאר אַן עול ומשא וועלכע מ׳האט נישט קיין ברירה נאר לקיימן כדי להגיע למטרה של תענוג. נאר דאס איז די סיבה ער איז דאס מקיים. אין אנדערע ווערטער, תכלית האדם שהיא קיום המצות איז אך ורק נאר מכח דעם וואס דאס איז די איינציגסטע וועג, בלית ברירה, כדי להגיע אל תענוג היעוד. אבער ער וואונטשט זיך אז ולוואי ווען ער קען ווען מגיע זיין להתענוג והיעוד, אין וועלכעס ער גלייבט באמת אין, בלא זה האמצעי בכלל.

אבער וואס מ׳קען (און דארף) צוקומען צו איז א הכרה אז אט די פּראצעס פון אָנקומען צום (כלומפרשט׳ן) מטרה ותענוג, איז אליינס די עצם תענוג ומיענינג מ׳קען דערפון האבן און באקומען. עס איז אזוי ווי דאס בּעיבּי׳ס זייגן אויפ׳ן צומי וואס איז אים אליינס א תענוג און איז געווארן אפגעטיילט פונעם אריגינעלן מטרה להגיע אל תענוג אחר.

וכעין ווי דמטין משמיה דרעלף וואָלדאָ עמערסאן לגבי דאס לעבן בכלל:
It’s about the journey and not (necessarily) the destination

דאס איז אין איינקלאנג מיט סיי די געדאנק פון אַלבּערט קאמוס לקיום המצות, וואו אפגעזעהן צי עס איז באמת דא א תכלית אדער אלעס איז לבסוף הבל און אבסורד, קענען קיום המצות באמת האבן א מיענינג פאר׳ן מענטש. ווי אויך מיט די געדאנק אז א רעליגיעזע דרך החיים מיט אירע סאָציאלע/קולטוראלע נאָרמעס איז טאקע בעצם א ״געים״, אבער אט דאס אליינס קען זיין תכלית האנושי, וואו ער האט די ״לוּסארי עטיטוד״ וואו די ״פאָן״ און מיענינג אין דעם (פאר איינער וואס איז מעטשור) איז דוקא די שפיל אפגעזעהן פון צי ״מ׳געווינט״ די מטרה. די ״געווינס״ און עפעס א מטרה צום געים איז נאר א פּלעיסהאָלדער כדי די אמצעי און שפיל זאל קענען חל זיין און פארקומען. לאחר וואס מ׳(האט גע)שפילט שוין איז עס נישט עכט נוגע והיא רק טפל אל האמצעי.

***

מי אני #

א הארה וואס איך האב געהאט בשעת מעשה איז אז פיזיקער זוכן דעם יסוד פונעם יקום; די ״טעאריע פון אלעס״. וואס איך האב ״געזעהן״ איז אז די מאדעלן וואס מ׳שטעלט אויס להסביר היקום זענען כעין 4D טעסערעקטס מיט אינטריקעט חלקים. בתוכה אבער, וואס דאס איז די יסוד היסודות, איז דא א לאך וואס פעהלט און וואו מ׳קען דארט אריינגיין טיפער. (איך ווייס אז דאס איז גאר שווער צו וויזשוּעלייזן און איך פרוביר דאס מסביר צו זיין עפ״י וואס איך האב געשפירט (געזעהן?).) פיזיקער פרובירן אריינצוגיין דארט, און ווען מען גייט דארט אריין, צוברעכט זיך א חלק פונעם באוואוסטזיין, זינען, און דעם מענטש׳נס רעאליטעט; אבער מ׳קען בעצם אריינגיין. ווען מ׳גייט און מ׳פארשט דארט אריין אנטפלעקט זיך נאך א טיפערע מאדעל אין 5D וואס איז מסביר די גאנצע לאך וואס פעהלט; א טיפערע הבנה אין וואס איז ״באמת״ די יקום וחוקותיה אשר תחתיה. אבער ״אידערמיט״ פון דעם, די יסוד פון דעם מאדעל, איז ווייטער דא א לאך. ווען מ׳גייט אריין אהין צוברעכט זיך נאך א חלק פונעם באוואוסטזיין און דעם מענטש׳נס רעאליטעט טאמער פארשט ער דארט. אבער מ׳קען אריינגיין. ווען דער פארשער גייט אריין דארט אנטפלעקט זיך דאס איבער אין 6D, מיט א לאך אינדערמיט. וכן הלאה והלאה בב״ת.

דער מיסטישער פילאזאף זאגט צום פיזיקער וחוקר אז עס פעהלט נישט אויס צו גיין ווייטער, וואו עווענטועל וועט ער צוברעכן און פארלירן זיין גאנצע באוואוסטזיין און זינען, ווייל ער אינטוּאיט אז דאס ענדיגט זיך נישט און גייט ווייטער און ווייטער עד אין סוף. און די לאך ו״אַיִן״ וואס איז דא אינדערמיט פון יעדעס מאדעל ווייטער און ווייטער, אט דאס איז וואס מ׳מיינט מיט ״ג-ט״ - די ״אין סוף״ אַיִן בתוך יעדעס מאדעל טיפער און טיפער. און דאס איז וואס חז״ל האבן (אפשר) געמיינט מיט׳ן צוברענגען ספר בן סירא בחגיגה יג. לגבי מסביר זיין די משנה בריש פ״ב שם:

כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור

עד כאן יש לך רשות לדבר מכאן ואילך אין לך רשות לדבר שכן כתוב בספר בן סירא במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור במה שהורשית התבונן אין לך עסק בנסתרות.

‏דא שרייבט דער פיזיקער דר. מאַרטין בויער אז די יסוד הבריאה איז (לכאורה) טאקע פרעקטעל און סעלף-ריפּיעטינג, מיט קליינע שינויים, ווי טיפער און קלענער מ׳גייט.

***

‏דא האט @סקעפטיקער געשריבן (עפ״י מה שהביא @קול גדול) לגבי ״תורה קוֺידס״:

סקעפטיקער #

ראה זה פלא, אין די תורה טרעפט מען די אותיות י-ה-ו-ה-ש-ק-ר אפגערוקט די זעלבע צאל אותיות 22 מאל כמנין שם כ"ב

עפ״י כל הנ״ל בהאשכול קען מען אולי זאגן בדרך צחות אז אפילו דאס קען אפשר זיין א ראיה להם. והיינו, אז וואס אימער א פּאזיטיווע הגדרה מ׳וועט נאר געבן צו הוי׳ ב״ה, איז דאס בהכרח שקר, ואפילו פון א טעאיסטישן טעאלאגישן זין…

ועיין לעיל אודות הפסוק (ירמיה י י) וה׳ אלקים אמת, ‏וחותמו של הקב״ה הוא אמת.

האבענדיג גענומען 25 מ״ג קאַנאַבּיס און ליגענדיג נעבן מיין ווייב, שפילענדיג דערביי די groovy קום מיט מיר און נאר חברים פאָנקי עלעקטראנישע (שירי עגבים) טרעקס, האב איך געפיהלט די ענין פון אפלטון׳ס צורות דערין - וואו מ׳וויל זיך מאחד זיין צוזאמען צום צורה פון פּערפעקטע ״גוטס״ און ״שיינקייט״ דורך אהבת איש לאשתו, און אט פון דעם איז נובע תענוגו. אפלטון׳ס געדאנק איז אז יעדעס גוטע מושג ״עקזיסטירט״ ממש אין איר פּערפעקטע אידעאלע סטעיט. אלס וואס אונז זעה׳מיר בעלמא הדין פון וואו די מושגים זענען אינסטענשיעיטעד, זענען קאפּיִס דערפון, ולכן לעולם אימפּערפעקט. ווי נענטער עס איז צום (אינפיניטלי) פּערפעקטן צורה דערפון, אלס מער א השלמה פיהלט מען אין זיך, וזהו התענוג.

עס קומט אבער אויס אז די צורה ומושג שלפניך קען מען נאר מגדיר זיין בשלילה. מיינענדיג, ווען מ׳זעהט עפעס א קאנקריט זאך בהעולם מהמושג, קען מען זאגן אז דאס איז ״כמעט״ עס. און פארוואס נישט ״אינגאנצן״? דאס איז ווייל דאס-און-דאס אין די זאך איז אַן אימפּערפעקשאן וואס מאכט אז עס זאל פעהלן פונעם ״גאנצקייט״ פונעם ״עכטן״ מושג. ונמצא מזה אז די מושג ווערט בעצם נישט מוגדר אלס וואס דארף יא צו זיין דערין, נאר איידער אלס בכל מקום די פרטיות׳דיגע פראבלעם וואס מ׳זעהט יעצט וואס דארף נישט צו זיין דערין. ונמצא מזה אז די מושגים טובים וערכיים האבן די זעלבע געדאנק ווי נעגאטיווע טעאלאגיע ביים מושג פון ״ג-ט״, וככל האמור בהאשכול.

דאס האט מיר געמאכט שפירן ווי די הגדרה פון ״ג-ט״ איז ״מאראל = הקב״ה״. עס איז נישט אלס ״מאראל״ איז agential באיזה אופן, ווי דאס אז עס פשוט ״איז״ (אָננעמענדיג מאראלישע ריעליזם באיזה אופן). יעצט, עס איז טאקע שווער, צי גאר אומעגליך, צו דעפינירן (ולבסס) ״מאראל״ און וואס איז די עטישע התנהגות בכל צד ושעל - צי איז עס לפי דוד הום על געפיהלן, צי לפי קאנט על ראציאנאל און דעאנטאלאגיע וואו איך קוק נאר ממש בו בהעת, צו לפי קאנסעקווענשעליזם וואו איך שאץ תוצאות העתידים של כל מעשה ופעולה (און די חילוקי דעות אין וויאזוי מ׳שאצט טאקע אט דאס), צי לפי אריסטו און זיין ווירטוּ עטיקס אז עס איז טאקע נישטא קיין סיסטעם לפרטיותיו רק אדם מאראלי על הכלל. דאס איז טאקע ממש כמו די מושג פון ״ג-ט״ עצמו, וועלכע לאזט זיך נישט דעפינירן חוץ ע״י שלילה.

פון דארט האב איך געשפירט אז אונזער עולם ויקום החומר כולו, איז כאילו בתוך א צעל וואס האט א פּערמיעבּל מעמבּרעין. דאס נעמט אריין אלעס וואס אונז קענען זיך פארשטעלן: די מעגליכע אינפיניט מאָלטיווערס כמו שאנחנו משיגים אותו - והיינו יעדעס ענין וואס איז עכ״פ מכמו חומר ״ודברים״ באיזה אופן; עס אינהאלט אט די אינפיניט סעט פון כל ״דבר״ שהיא ״חומרי״ באיזה אופן. ועכ״כ אז זייענדיג אז אט די השראות כעין נבואה זענען באאיינפלוסט פונעם מענטש׳נס פערזענליכע עקספּיריענסעס ומה שיש כבר בשכלו אין וויאזוי עס ווערט ריפרעקטעד פאר אים, איז עס מיר פארגעקומען ווי די ״אלעס״ בתוך די ״צעל״ איז כעין די סצענע אינעם מאַרוועל פילם דאקטאר סטרעינדזש אין די מאָלטיווערס פון שיגעון, דירעקטירט דורך סעם רעימי. דאס איז וואו דער כאראקטער דער מכשף סטיפען סטרעינדזש שפרינגט דורך אפאר מיני יוּניווערסעס, ועכ״כ אז אין איינס איז גאר די גאנצע יקום פון כעין פּעינט, מיט די כאראקטער אמעריקע טשאוועז וועלכע קען מאכן פּאָרטעלס צווישן זיי אבער קען דאס נישט געהעריג קאנטראלירן. (אגב, פון מאַרוועל ובענין די מאָלטיווערס איז גאר שטארק רעקאמענדירט די ענימעיטעד צוויי פילמס פון די מיילס מאָראַלעס ווערסיע פון ספּיידערמען אינעם מאָלטיווערס; וגם לרבות די לעצטע לייוו-עקשאן ספּיידערמען: קיין וועג אהיים פילם, וועלכע איז עוסק אין דעם געביט און איז א שטיקל קשר מיט׳ן דאקטאר סטרעינדזש פילם.)

דא האבן זיך מיינע געפיהלן ומחשבות גענומען גיין טיפער (אבער אביסל אנדערש) איבער וואס איך האב געשפירט דאס פריערדיגע מאל, ווי דא באשריבן:

מי אני #

בשעת׳ן האבן גענומען 25 מ״ג קאַנאַבּיס, האב איך געשפירט ווי עס איז גאר מעגליך פארקערט פון וואס כ'האב דא געשריבן. מיינענדיג, "קאַנשׁעסנעס" איז דאס דעת און סעלף-עוועירנעס פונעם בּיאינג וואס איז קאַנשעס צו קענען דאדורך מגדיר זיין סביביו; ווי מער דערפון דאס האט, אלס מער קאַנשׁעס איז דאס. אבער אט די דעת איז בניגוד צו תענוג, און טאקע דעם יוסיף דעת יוסיף מכאוב. ווי ווייניגער דעת מ׳האט, אלס מער פיהלט מען ווי מ׳איז אויף א טריפּ כסדר, וואס מ'קען טאקע נישט מגדיר זיין (חוץ אלס "גוט" אדער "שלעכט"; עס איז אינעפעבּל און סאָבּליים). ולכן טאקע פיהלן תינוקות ווי זיי זענען אויף א כסדר׳דיגן טריפּ. און דאן גייען די בּיהעיוויארס פונעם באשעפעניש נאך ריין בּיהעיוויאריזם פון קאָז-און-עפעקט, אָן קיין קאַנשׁעס אבזערוואציע בדעת דערויף. דאס תענוג שטופט דערצו בלא דעת. ונמצא מזה, אז בע״ח וואס האבן נאך ווייניגער דעת, האבן אלס מער תענוג, וואס איז אינווערסלי פּראָפּאָרשענעל צו וויפיל דעת און אינטעליגענץ זיי האבן. אין אנדערע ווערטער, ריין קוואַליאַ של תענוג איז ווייניג קאַנשׁעסנעס - ווי ווייניגער דעת וממילא קאַנשׁעסנעס מ׳האט, אלס מער תענוג קוואַליאַ האט מען; די דעת שטערט גאר צו די תענוג קוואַליאַ. (ואולי משו״ה איז כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו כדאיתא בברכות לג., ווייל וויבאלד שוטה אינו נפגע כבשבת יג: פעהלט נישט אויס דיין רחמנות בכלל; ער טריפּט בקוואַליאַ של תענוג און ער שפירט נישט צער אויף דיין לעוועל בכלל עניוועי.) ועיין בדברי דר. מיכאל מוּרעי. ווי אויך איז נמצא מזה אז לפי פּענסייקיזם און ״מיינד-שטאף״, איז ווי מער קרוּד ופשוט א יצור האט, אלס מער תענוג האט דאס. (דאס קען האבן קלאנגען פון דעם וואס דער רמב"ם שרייבט במו"נ ח"ב פ"ד אז די גלגלים האבן "נפשות" און דרייען זיך מחמת תשוקתם להא-ל ע"ש.)

והיינו, אז דעם צעל של היקום (הבב״ת) כולו איז מיוסד אויף דעת ולאגיק; גארנישט קען גיין דערקעגן בתוכה. אט די דעת ולאגיק איז וואס איז כובש תענוג און דערלאזט איר נישט (אינגאנצן), וכנ״ל ביי דאס פריערדיגע מאל. וואס נעמט ארום אט דעם צעל כולו איז א גרעסערע אינפיניטי וואס איז ריין מאראל און תענוג; אט די צורות של אפלטון וואס זענען רבים שהם אחד. וכנ״ל איז מאראל טאקע ל״ד מיוסד (כולו) על דעת. (ועיין בהל' תשובה פ"י ה"ג אז אפילו דעת/חכמה אליינס קען די תשוקה דערצו בשורשה זיין איראציאנאל ע"ש.)

אט די ״צעל״ מיט די אינפיניט תענוג/צורות ארום איר זענען אלס דארט געווען עטערנעלי מקדמות; ביידע דאס זעלבע. די צורות זענען כולל בתוכה דבר והיפיכו: די פּערפעקטע טוב און די פּערפעקטע רע לעומתה. ביידע זענען נובע פונעם זעלבן איינעם שורש און זענען צוויי זייטן פונעם זעלבן מטבע. דאס באדייט אז די תענוג מהטוב איז א ״גוטע טריפּ״ לעולם, משא״כ ביים רע לעומתה איז דאס א ״שלעכטע טריפּ״ לעולם.

אינעם צעל פונעם סעט החומרי קומט אבער ארויס בהכרח פון זיך, ע״י ‏עמערדזשענס, קאַנשׁעסנעס, וואס איז ל״ד מקושר אין חומר און איז שוין דומה צו א צורה פאר זיך. דאס, ווען עס שיידט זיך גענצליך אפ פונעם חומר, גייט דורכגיין די פּערמיעבּל מעמבּרעין להתחבר צו דאס וואס נעמט ארום די צעל.

די ארומנעמענדע צורה פון טוב ומאראל איז פון זיך נובע אריין אהין אדורך די פּערמיעבּל מעמבּרעין, אָן א ״רצון״ ‏וכדומה, דאס געפיהל ונבואה צו מאראלישע געפיהרעכץ; דורך כל מיני רעליגיעס למיניהם. דאס איז וויבאלד דאס שטופט דעם מענטש׳נס קאַנשׁעסנעס ונפשו בתוך דעם צעל, צו די זייט וואס ווען נפשו ווערט נתפרד גייט עס דורך דעם מעמבּרעין לרק א גוטע טריפּ ותענוג; ווי מער צו די זייט, אלס מער תענוג פונעם גוטע טריפּ לעולם. וההיפך בהיפך ווען די קאַנשׁעסנעס ווערט געשטופט און רעאיפייד צו די אנדערע זייט פון רע און אימאראל. ונמצא מזה אז די מטרה בחיים עלי אדמות איז צו ווערן ווי מער נשלם במאראל אלס גוטער מענטש, כדי להגיע להתחבר אל מאראל וטוב שהיא תענוג. איך האב געשפירט ווי רוב מענטשן קומען טאקע לבסוף אָן צום גוטן זייט. און די קשיא פון בּערנארד וויליאמס איז אויך נישט דייקא שווער. והיינו, ער האט געפרעגט אז חיי נצחיים, ואפילו בתענוג, גייט אָלטימעטלי זיין א רע פאר׳ן מענטש, זייענדיג אז ער גייט בהכרח ווערן בּאָרד דערפון אָן קיין מעגליכקייט ארויס. אבער די הכרח׳דיגע בּאָרדאָם איז לכאורה נאר שייך אויב ס׳איז דא דעת וואס מאדעלט די עתיד פאר א גוֺיל און ציהל וכדומה. דאס איז אונזער קוק-ווינקל טאקע בתוך דעם צעל, אבער עס איז נישט שייך דארט אינדרויסן וואו דעת (כמו שאנו ״יודעין״ ומבינין אותה) ווערט בטל.

ולכן, אויב וויל מען אָנקומען צום ריינעם תענוג און ״גוטע טריפּ״ לעולם, באדארף טאקע דאס עיקר פון עני קוֺיד אָוו קאַנדאָקט זיין נארמאטיווע מאראל, וואס דאס מענטשהייט על הכלל ״פיהלט״ איז עטיש און מאראליש. און דאס וואס מ׳זעהט אז אלע רעליגיעס האבן בתוכם דאקטרינעס וואס האבן אוועקגעדרייט פון נארמאטיווע מאראליטעט, איז דורך נביאיהם וואס האבן אריינגעטעפּט דערצו בשעת׳ן האבן א ״שלעכטע טריפּ״, וואס האט גורם געווען אַן אומריכטיגע מיספארשטענדעניש און פארדרייט די חוקות דתיים. (איך האב געטראכט אז דאס קען ליגן אינעם פסוק ביחזקאל (כ כה) וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם. וואס דר. בנימין שׁענאן שרייבט טאקע אז נבואתו של יחזקאל הנביא במעשה מרכבה איז מעגליך געווען דורך א סייקעדעליק טריפּ. וממילא האט יחזקאל פארשטאנען וויאזוי דאס קען פאסירן.) דאס איז ווייל ״מאראל״, זייענדיג ממקור ממעלה מדעת, וועט בהכרח דארפן פרשנות (ועיין בהאמונות והדיעות להרס״ג מאמר ג פ״ג). און דאס געבט די מקום פאר א (כעין) רעיאיפיקעישאן פאָלאָסי אפירצוקומען, וואו מ׳געבט עפעס א מראה א ממשות וואס קומט זיך איר נישט. כמובן אז איך פארשטיי אז די גאנצע זאך ו״מראה״ (מראות) מיינע ליידן לכאורה פונקט אזוי דערפון; ובפרט וואו מ׳פארשטייט ווען מ׳איז געהעריג וואַך די מאטעריאלע מעכאניזם וואס ברענגט אפיר די סייקעדעליק העלוּסינעטאָרי סארט אָלטערד קאַנשׁעס סטעיט.

‏ס׳איז יתכן אז מיינע דמיונות דערויף ווערן שוין שטערקער. איך ווער מער ״טרענירט״ דערויף. כ׳האב געקלערט אז דאס קען זיין א רמז וואס מ׳טרעפט לגבי מדריגות נבואה ביבמות מט: חילוקים דערינען בענין אספקלריא המאירה ע״ש (ובסוכה מה:). והיינו, אז עס איז דא א חילוק אין ווי שטארק און אינטענס די מראות זענען און אינעם קענען מאכן קלארע לאגישע סענס פון, און צו איבערגעבן לעלמא הדין, אט די מראות; די שוועריקייט אין די הסברה איז פּראָפּאָרשענעל צו די אינטענסיטי און קאמפּלעקסיטי פונעם מראה וגעפיהל שבה. און אט אויף דעם ‏טרענירן זיך די ״בני הנביאים״ (ועיין במו״נ ח״ב פל״ב). ועיין בדבריהם וואו, פון א פסיכאלאגישן פּערספּעקטיוו, קען דאס הייבן די פּראבּעבּיליטי פון אריינלייגן בשכל האדם פאלשע אמונות.

אגב, דר. פּאוועל גלאדזשיעווסקי טענה׳ט, פון א פסיכאלאגישע קאגניטיוו פּערספּעקטיוו, אז דאס וואס מ׳פיהלט און זעהט אונטער די רושם פון סייקעדעליקס קען יא גערעכענט ווערן עפּיסטעמיקעלי ווי א ראציאנאלישע יסוד פאר מעטאפיזישע מדע וואס מ׳ווייסט איבער די יקום. און דאס איז אָן דארפן צוקומען צו שוין האבן א רעליגיעזע אדער מיסטישע סארט צוגאנג צום יקום מעיקרא. ער ברענגט ארויס אז אפילו פון אַן עפּיסטעמאלאגישע שטאנדפונקט, איז דאס׳ן דאס נעמען אַן עפּיסטעמיקלי טראנספארמאטיוו סטעיט וואס מ׳קען נישט געהעריג אפשאצן אָן דאס אליינס דורכגיין; וידוע די געדאנק פון מערי׳ס צימער, וואו עס איז יא ראציאנאל צו זאגן אז עס איז דא נייע מדע הגם מ׳קען נישט דעפינירן וואס און וויאזוי. ווי אויך נעמט די סייקעדעליק אוועק די ״הייפּערפּרייאר״ הנחות וואס ער האט בשכלו, וועלכע צווינגען אים צומאל אז מדע דארף שטימען מיט געוויסע (סאָבּקאַנשעס) הנחות מעיקרא. אבער די הנחות מוזן נישט זיין דוקא אמת. (ער זאגט אז דאס איז בפרט לגבי שטארקן די שיטה פון קאַסמאָסייקיזם, וואו כל היקום כולו וכל מה שבה איז בעצם איין איינציגע קאַנשׁעסנעס, און די אינדיווידואלע פארשידענארטיגע קאַנשׁעסנעסעס וואס דאכטן זיך פאר מענטשן אז זיי האבן, קומען אפיר פון פשוט׳ע רילעישאנשׁיפּס פון די חלקים בתוך די איינע קאַנשׁעסנעס אזוי ווי איברים בתוך גוף אחד; עס איז א שטערקערע געדאנק פון אבן רשד׳ס שיטה, וועלכעס איז נאר לגבי די נפש פונעם מענטש. און דאס זעלבע לגבי די שיטה אז עס איז באמת נישטא קיין ״זעלבסט״. און דאס זעלבע בנוגע די דעבאטע איבער די מהות פון ״זמן״ - עטערנעליזם/בּלאַק יוּניווערס לעומת פּרעזענטיזם.) ער ברענגט ארויס אז עס איז ענדערשער צו באטראכטן סייקעדעליק סטעיטס, פון אַן עפּיסטעמאלאגישן קוק-ווינקל, מיט א מאדעל אז דאס איז מסיר עיכובים וואס דערלאזן אים נישט מקשר צו זיין ידיעתו אל ה״אמת״ בסתם, ווי מיט א מאדעל אז דאס איז מקשר ידיעת האדם עם ה״אמת״ בקום ועשה. ער שרייבט אויך:

It is also essential to notice that a person’s psilocybin session does not impede her autonomy or capacity as an epistemic subject. To understand this point, compare psychedelic states with monothematic delusions. The latter are often thought to constitutively involve the inability of a person to be rationally responsive to evidence against her delusion (see Bortolotti 2005; Coltheart et al. 2011). Now, notice that even if the psychedelic state itself may resemble a psychotic episode (see Carhart-Harris et al. 2016), it is transient. Following the experience, the person regains the core judgmental or cognitive skills that characterize her in a sober state. In particular, she is able to understand and respond to any evidence against her newfound beliefs. For example, she can understand and be responsive to a debunking argument on which her beliefs may be merely powerful illusions that feel veridical but are not. Thus, if the person decides to change her metaphysical beliefs, it is despite her recognizing that different parts of her evidence point in different directions. In this sense, she is not delusional. To generalize this, much of the epistemologically relevant part of psychedelic transformation takes place in a sober state, where a person faces the challenge of rationally integrating the (purported) lessons drawn from the experience with her previous worldview

Psychedelics allow epistemic subjects to obtain experiences whose core structure differs from that of ordinary states of consciousness. Thus, deep psychedelic states radically and transiently broaden the range of cognitions that could inform metaphysical inquiry. As such, psychedelic states can provide otherwise unachievable epistemic benefits: (1) they can block arguments “from experience” in favor of certain commonsense metaphysical claims, (2) they can directly challenge (in)conceivability claims (and their purported modal consequences) that figure in metaphysical debates, and (3) provide extra support for metaphysical projects that rely on positing conscious states with non-ordinary phenomenal character (like non-dual or selfless forms of consciousness). Furthermore, because our default ways of experiencing can be either limited or altogether off-track with respect to metaphysical truth, at least some aspects of psychedelic experiences can count as dissolving such truth-obstructing cognitive structures. Crucially, psychedelic states can be transformative in a way that does not impede one’s epistemic autonomy, allowing one (when in a sober state) to rationally integrate the fruits of psychedelic exploration with one’s preexisting beliefs. Given all this, I think it is reasonable to think that at least some instances of psychedelic-induced metaphysical beliefs are more than comfortable delusions

ווי געזאגט, פעהלט אויס צו דערנאך דורכלייגן די עקספּיריענס דורך דעם כור המבחן של השכל. ער ברענגט אויך ארויס אז למעשה האבן די עקספּיריענסעס אַן עלעמענט פון שיכרות בתוכם, וועלכע שטערן דעת. ובפרט וואו צוויי מענטשן וואס זענען דורכגעגאנגען די סייקעדעליק עקספּיריענס קענען אָנקומען צו פארקערטע מעטאפיזישע מסקנות, וועלכעס זענען לכאורה מיוסד אויף שיטות וכו׳ וועלכע זיי האבן שוין געהאט מעיקרא.

‏די שטודיע האט געצייגט אז מענטשן וואס נעמען סייקעדעליקס טוישן אין אלגעמיין זייער מיינונג פון א ריינע מאטעריעליזם/פיזיקעליזם שיטה, אז די יקום ביסודה איז אך ורק מחומר. און דאס האלט אָן אפילו א האלבע יאר שפעטער; ובפרט וואו מ׳האט דאס גענומען אין א צערעמאניע צוזאמען מיט א גרופע. דאס איז געווען נאך שטערקער ביי אינגע, ביי פרויען, און ביי די וועלכע האבן דאס גענומען דאס ערשטע מאל.

ווי אויך טוישט דאס זייער מיינונג צו א מער פעטעליסטיק דיטערמעניזם, אז אלע מעשים זענען בגזירה און עס איז באמת נישטא קיין בחירה חופשית. הגם אבער אז דאס בלייבט נישט דייקא פאר א האלבע יאר צייט. זיי קלערן אז דאס איז מכח דעם וואס אין די געזעלשאפט ובחיי היומיומית ווערט למעשה דאס שטאנדפונקט פון בחירה חופשית געשטארקט מיט שכר ועונש און די אחריות אויף קאנסעקווענצן של מעשי האדם. ואדם נפעל כפי פעולותיו וסביביו.

‏זיי ברענגען אויך צו אז אין א סורוועי איבער דעם האבן 2/3 פון די מענטשן וועלכע האבן זיך אידענטיפיצירט אלס "אטעאיסט" מקודם די סייקעדעליק עקספּיריענס, זיך נישט אידענטיפיצירט אזוי נאכדעם. (הגם אבער אז זיך אידענטיפיצירן אלס "מאנאָטעאיסט" איז אויך אראפגעגאנגען פון פאר׳ן דאס נעמען צו נאכדעם.)

עס איז מן הראוי לציין אז דר. קריס לעטעבּי טענה'ט אז די פסיכאלאגישע בּענעפיטן פון סייקעדעליקס האבן ל"ד א שייכות מיט די טויש אין מעטאפיזישע גלויבונגען וואס עס ברענגט אפיר.

*

עס איז מיר אויך בייגעפאלן לפי וואס איך האב דא געשריבן:

מי אני #

אז אונז הא׳מיר גערעדט אינעם אשכול פון זיך רעכענען מיט דורות העתידים, די געדאנק פון ברענגען אַן ענדע צו דאס מענטשהייט, און דאס געדאנק פון AI בהעתיד, טענה׳ט דער קאמפיוטער סייענטיסט דר. האנס מאָראַוועק אז מ׳דארף בעצם ארבעטן אויף צו אפירברענגען סיי דאס אויפשטייג פון AI אזוי אז זיי זאלן אונז איבערנעמען אזוי ווי אונז הא׳מיר איבערגענומען און איבער געלעבט פריערדיגע לייף-פאָרמס. דר. דערעק שילער טענה׳ט אויך ענליך. ער טענה׳ט אז וויבאלד אויב איז ביכולת פונעם מענטש אפירצוברענגען א סיגניפיקענטלי בעסערע וועלט אין דעם עתיד פאר צוקונפטיגע דורות, איז דאך דאס דאן דאס עטישע זאך צו טוהן, איז דעמאלטס משו״ה דארף מען זעהן אפירצוברענגען סיי דאס אויפשטייג פון AI וואס קענען בעסער און מער עפישענטלי נוצן די resources פון די וועלט, און אפירברענגען צוביסלעך אונזער אונטערגאנג אזוי אז דאס זאל זיין פי כמה בעסער פאר זיי.

אז לפי די יעוד וואס כ'האב דערמאנט, קען מען פארדינען ביידע. והיינו, אז מענטשן, וועלכע קענען האבן די סארט קאַנשׁעס תענוג עקספּיריענסעס פון א לעוועל 4 אויפ'ן שולגין סקעיל, זאלן דאס האבן דורכ'ן זיין אין די פּאַדס, בשעת AI, וואס קענען דאס לכאורה נישט האבן, זאלן זיין אין די "עכטע" וועלט.

***

דר. יצחק מלמד טענה׳ט אז מ׳האט נישט אפצולערנען שפינאזע ווי אַן ״אטעאיסטישע״ פילאזאף, נאר איידער אלס א ״ראדיקאלער רעליגיעזער״ פילאזאף. ער טענה׳ט אז שפינאזע׳ס דאקטרין איז נישט פּאנטעאיזם, ווי איידער פּאנענטעאיזם, וואו ״ג-ט״ איז טאקע נאטור אבער מער ווי דעם אויך. ער איז וואס מ׳באקומט ווען מ׳שטעלט צאם קבלה'ס קאנסעפּשאן פון "ג-ט" מיט׳ן רמב״ם'ס. ועכ"כ, אז עס איז יתכן אז ער האט ארויסגעגעבן זיין טראקטאטוס (אין אנאנים, אבער מ'האט געוואוסט אז ס'איז ער), כדי זיך צו פארטיידיגן אז ער איז למעשה נישט קיין "אטעאיסט" גמור (הגם אז די בוך האט טאקע נאר ערגער געמאכט זיין שם אין דעם געביט).

אין דעם געביט אז נבואה האט א שייכות מיט סייקעדעליקס און די סטעיטס זיי ברענגען צו, האב איך געהאט א מחשבה זעהענדיג די די לעצטע פון אונז סעריע (באזירט אויפ׳ן באקאנטן ווידיאו געים). די סעטינג דערפון איז באזירט אויף די פענאמענאן פונעם פאקטישן פאָנגוס וואס הייסט (אָפיאָ)קאָרדיסעפּס. די פאָנגוס טוהט אינפעקטן נמלים, וואס ווען דאס געשעהט ווערט די נמלה כעין א ״זאַמבּי״. די פאָנגוס נעמט אזוי איבער דאס מח פונעם נמלה אז עס גייט צו א צווייג, ביסט אריין דערין, און בלייבט דארט ביז די פאָנגוס מיט אירע ספּאָרט מאכן נאך ברעכן ארויס דערפון, הרג׳ענענדיג די נמלה כדי זיך צו קענען פארשפרייטן; עוואלוציע אין איר פולע ברוטאליטעט. (דר. כאריסא דע בּעקער איז דאס מדמה צו וויאזוי די איכנומאנידעי וואַספּ טוהט געבוירן אירע קינדער, דורכ׳ן אריינשטעלן די אייער בתוך אַן אינזעקט וועלכע טוהן דאס אויפעסן פון אינעווייניג.) ווען נמלות כאפן אז איינע פון זיי איז אינפעקטעד דערמיט, טוהן זיי אדער הרג׳ענען די אינפעקטירטע חבר אדער זיך גענצליך ווייט איזאלירן דערפון. ווען א מענטש עסט קאָרדיסעפּס מאכט עס אים סייקאטיק ביז ער היילט זיך אויס דערפון.

אין די פיקטיווע סעריע האבן קאָרדיסעפּס עוואַלווד צו דאס קענען טוהן צו מענטשן אויך, אזוי ווי ביי נמלות, ולכך איז ציוויליזאציע צאמגעפאלן. דאס איז געשעהן מחמת קלימאט טויש וואס מאכט די וועלט ווארעמער, ולכן האבן קאָרדיסעפּס געמוזט עוואלוון צו קענען זיין און א נאך ווארעמערע סביבה, אזוי אז זיי קענען שוין בעצם לעבן בתוך דעם מענטש׳נס גוף. די סעריע דערציילט וויאזוי א מענטש פרובירט צו טראגן א מיידל וועלכע איז נאטורליך אימיוּן דערצו, צו א פלאץ וואו מ׳גייט קענען פון איר מאכן א רפואה דערצו. די סעריע, פון 9 עפּיזאדן, איז גאר שטארק מומלץ צו וואַטשן, הגם אז עס איז זייער מאָרבּיד און טונקל.

אין די ערשטע סצענע פונעם סעריע הייבט זיך עס אָן מיט וויאזוי א דאקטאר (אין מייקאלאגיע) ברענגט ארויס יארן פריער, אז א גרויס חלק סייקעדעליקס זענען פונעם ביאלאגישן פאָנגיי ״קעניגרייך״, און וויאזוי זיי ארבעטן דורכ׳ן טוישן דאס קאַנשׁעסנעס פונעם מענטש, און דאדורך (אפטמאל) זיין התנהגות אויך. און מ׳דארף זיין באווארענט אז טאמער ״וויל״ (בלשון מושאל כמובן) די פאָנגוס, וואס טוישט דעם מח און התנהגות פונעם האָסט אין וועלכעס עס איז אינעווייניג, גאר עפעס אנדערש פונעם מענטש.

דאס האט מיר געמאכט טראכטן א נייעם פשט איבערן הארבקייט פונעם נביא שקר (דברים יג ד-ו). והיינו, אז דאס וואס קען אפירברענגען נבואה, פאָנגיי, קען אבער אויך אפירברענגען ״שלעכטע״ נבואה און טריפּס, ועכ״כ אז עס קען זיין טמון בקרבו וואו עס ״וויל״ עווענטועל גענצליך איבערנעמען דאס מענטשהייט, און אים מאכן עד כדי א מיינדלעס זאַמבּי אויף זיך אליינס צו ווי מער פארשפרייטן, וזהו. עס וויל ווערן כעין ריין ״נבואה״ בלא ״נביא״.

ווי אויך האב איך זיך מיך טאקע געוואונדערט צי אין די וועלט פון די סעריע זענען די אינפעקטירטע זאַמבּיס אויך בעצם כסדר אויף א ״היי״, און זייער התנהגות איז פשוט ריין אינסטינקט בלא דעת, וכעין מה שכתבתי (און דאס זעלבע לגבי די נמלים וואס ווערן אינפעקטירט אין רעאליטעט). ונמצא מזה אז מ׳קען פארשטיין אז עס זאל זיין א ״לא זכו״ באחרית הימים וואו יעדער קומט טאקע צו לידי תענוג וענין ״נבואה״, אבער אויף אזא סארט אופן וואו מ׳פארלירט דאס גאנצע ״מענטשקייט״ ודעת (הצלם אלקים) צו זיין אזא סארט זאַמבּי (און ניטאמאל נאר טשאמערס׳ p-זאַמבּי, נאר א זאַמבּי כפשוטו). וואס כ׳האב ווייטער געקלערט איז אז אויב יעדער איינער איז טאקע אזא סארט זאַמבּי בתענוג ובלא דעת ווי איך זאג, און עס זענען כלל וכלל נישטא מער קיינע געזונטע מענטשן וואס ליידן מחמת די עפּאַקעליפּטיק צוזאמפאל פון ציוויליזאציע דערוועגן, איז דאס דוקא א רע נאר וויבאלד עס איז נישטא קיין דעת?

עס האט אויך ארויסגעברענגט צו מיר אז דעת איז וואס איז (עכ״פ אפטמאל) א שטער צו דאס אחדות און צוזאמארבעט פונעם מענטשהייט; שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה (ברכות נח.). והיינו, אז ווען מ׳ווערט אזא סארט זאַמבּי, טוהט אבער די קאָרדיסעפּס גופא קאמיוניקירן דורך כעמיקאלן מיט אנדערע אז מ׳זאל צוזאמארבעטן למטרה אחת ממש ביחד ובלי דעת ופירוד כלל. משא״כ בסתם. און דר. דוד הוּגס זאגט טאקע אז דאס איז, טעקניקעלי, די עוואלוציאנערישע וועג וויאזוי זאַמבּיס וואלטן ווען געארבעט: צוזאמען וביחד זיך ארויסהעלפן איינע די אנדערע אפילו אויפ׳ן קאסט פון זיך אליינס, אזוי ווי אין די באקאנטע ״פאל פון ירושלים״ סצענע אינעם וועלט מלחמה Z פילם פון מארק פארסטער (אויך מומלץ). ‏(ובכלל, אז מ׳רעדט פון נמלים און עוואלוציע, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען די דריי ווידיאוס איבער די ״וועלט מלחמה״ צווישן פארשידענע מיני נמלים.)

עכ״פ דאס קען אפשר געבן א נייעם רמז בהפסוק (משלי ו ו-ז) לֵךְ אֶל נְמָלָה עָצֵל רְאֵה דְרָכֶיהָ וַחֲכָם, אֲשֶׁר אֵין לָהּ קָצִין שֹׁטֵר וּמֹשֵׁל. ולדרכינו, זיך אפצולערנען דערפון און איר רילעישאנשיפּ מיט קאָרדיסעפּס פאָנגוס, וואס פון מיני פאָנגוס קען קומען נבואה. וממילא זעהן ווי די רילעישאנשיפּ עס האט מיט ״חכמה ודעת״ איז א חרב פיפיות, און וואס קען זיין ביים עפּאַקעליפּטיק קץ הימין [״עצל״ גימטריא ״קץ״], וואו עס מאכט אלע זאלן זיך אויפפירן ווי מיט כאילו איין דעת גרידא און איין סוּפּעראָרגעניזם.

‏איך פארשטיי אז בעצם קומען אלע פּסילאסייבּין מאָשרומס פונעם טעקסאנאמיק אָרדער פון אגאריקלעס, משא״כ קאָרדיסעפּס נישט. זיי זענען ניטאמאל פונעם זעלבן טעקסאנאמיק פיילאָם. די איינציגסטע זאך וואס זיי זענען אייניג איז נאר אין זיין פונעם גאר ברייטן קינגדאָם/קעניגרייך פון פאָנגיי. והיינו, ווייל אין טעקסאנאמיע ארבעט עס אז מעיקרא איז די גרופע א קינגדאָם/קעניגרייך מיוסד אויף ביאלאגישע ענליכקייטן. דערנאך ווערט עס נאך מער נתפצל אין צו עקסטערע פיילאַ (פיילאָם בלשון יחיד). דערנאך אין צו קלאס. דערנאך אין צו אָרדער. דערנאך אין צו פאמיליע. דערנאך אין צו דזשינוס. דערנאך אין צו ספּישיס/מין.

אין אנדערע ווערטער, זיי צוויי האבן די זעלבע ביאלאגישע שייכות, ווי פּריימעיטס מיט ווערים - זיי זענען אויך נאר ביידע אינעם גאר ברייטן קינגדאָם/קעניגרייך פון ענימעליע, אבער קומען שוין פון אנדערע פיילאַ.

ווי אוי האט די שטודיע געצייגט אז קאָרדיסעפּס נעמט נישט איבער די מח פונעם נמלה, ווי איידער אירע מוסקולען. און עס איז יתכן אז די "דעת" בלייבט נאך בעצם יא, נאר עס האט נישט מער קיין קאנטראל אויפ'ן גוף. און אביסל כעין די AI (בתחילה) אינעם גוף פונעם פּראטעגאניסט אינעם אָפּגרעיד פילם פון לעי וואנעל.

אז מ׳רעדט שוין, האט דאס מיר דערמאנט פונעם 2017 לייף פילם פון דניאל עספּינאזע. דאס איז וואו אסטראנאטן אויפ׳ן אינטערנעשאנעל ספּעיס סטעישאן טרעפן בּעיסיק עיליען לעבן פון (כמו) צעלן, וואס איז נישט אינטעלידזשענט בכלל, אבער עס פירט זיך אויף ווי א ווירוס און פּערעסייט כדי צו גיין ווייטער בכל אופן; אזוי ווי יעדעס פארעם פון לעבן.

עס האט מיר אויך דערמאנט פון די אינוועיזשאן פילם(ס), וואו עיליען ספּאָרס אינפעקטירן דאס מענטשהייט און מאכט אלע אינפעקטירטע זיך אויפפירן כאחד אָן קיינע הרגשים ובחירה, און פרובירן צו אינפעקטירן די וואס זענען נאכנישט. עס פרעגט צי עס לוינט זיך אויפצוגעבן הרגשים ובחירה, און דאס וואס מאכט דער מענטש ״מענטש״, כדי צו פארמיידן די פראבלעמען וואס קומען ארויס דערפון?

ווי אויך האט דאס מיר דערמאנט פונעם קאנטעידזשאן פילם פון סטיווען סאדערבערג, איבער וויאזוי א פּאנדעמיק איבער די וועלט קומט אפיר. און דאס איז געווען אין 2011, ניין יאר בעפאר קאוויד. די פילם איז שטארק מומלץ (ובפרט נאך וואס די וועלט איז טאקע דורכגעגאנגען קאוויד).

‏אויבן האב איך געזאגט לגבי די טעאלאגישע השלכות פונעם סימיולעישאן ארגומענט, וואו עס קענען זיין סימיולעישאנס בתוך סימיולעישאנס בב״ת, אז דאס דערמאנט פון דערמאנט א משהו פון דער פיזיקער דר. ליִ סמאָלין'ס געדאנק פון קאסמאלאגישע נאטורליכע סעלעקשׁאָן. זיין טעזע לויטעט אז א שווארצע לאך [והיינו א ריזיגע שטערן וואס ווען עס האט קאלעפּסט איז די מאסע׳ס גראוויטי געווען אזוי שטארק אז אפילו דאס אז ‏איין ניוטראן זאל נישט זיין אין אַן אנדערע האט דאס נישט געקענט אפשטעלן] ״געבוירט״ אויף איר ״אנדערע זייט״ פון די סינגולעריטי אין איר סענטער, דאס ווייסע לאך, א נייע יוּניווערס מיט אביסעלע אנדערע פיזישע געזעצן. און די וואס האבן די פיזישע געזעצן צו מאכן מער שווארצע לעכער, וממילא מער ״קינדער״ יוּניווערסעס, ווערן סעלעקטעד פאר און וואקסן. וכן לעולם. (אין די יוּניווערסעס וואס דערלאזן מער שווארצע לעכער, דערלאזן פונקט אויך לעבן בתוכם.)

אביסל ענליך (און פריער), אבער פארט אנדערש, איז שווארצע לאך קאסמאלאגיע. דאס לויטעט אז מאטעמאטיש קען מען ממש מעפּן די דזשיאָדעסיקס [אין טערמינען פון ספּעיסטיים, וואס זענען די דרכים אלעס האט גענומען פונעם בּיג בּענג וואו זיי אלע קומען צאם, ואילך] פון אונזער יוּניווערס כולו אז עס איז דאס זעלבע ווי א ווייסע לאך. וואס דאס, לפי דר. סטיפען האָקינג, איז בעצם דאס זעלבע פון אינעווייניג ווי א שווארצע לאך. ונמצא מזה אז עס איז יתכן אז אונזער יוּניווערס כולו איז בתוך א שווארצע לאך (און נישט ״אויף די אנדערע זייט דערפון״ כדר. סמאָלין׳ס מאדעל). און די קאסמאלאגישע עווענט הארייזאן, והיינו נאך די חלק פונעם (אַבּזערוועבּל) יוּניווערס וואו די אינפארמאציע פון עפעס וואס געשעהט יעצט קען אונז בשו״א לעולם נישט גרייכן, איז די עווענט הארייזאן פונעם שווארצע לאך אין וואס זי איז אין, פון נאך וועלכעס אבסאלוט גארנישט קען ארויסלויפן. 📎 IMG_7437.jpeg 📎 IMG_7436.jpeg ‏די ערשטע בילד ווייזט די דזשיאָדעסיקס פונעם בּיג בּענג׳ס סינגולעריטי און ווייטער לעומת א שווארצע לאך׳ס דזשיאָדעסיקס צו איר סינגולעריטי. און די צווייטע בילד ווייזט די השוואה פון די דזשיאָדעסיקס פונעם בּיג בּענג און די דזשיאָדעסיקס פון א ווייסע לאך, וועלכע איז פארקערט פון א שווארצע לאך׳ס. דא איז דער פיזיקער דר. מעט אָ׳דאַוּד דאס מסביר. (ועיין כאן וכאן.)

און דר. יצחק גוד(אק) קלערט ווייטער אז דאס קען גיין לעולם בב״ת: א יוּניווערס (וכל מה שבה וכולל ג״כ די שווארצע לעכער) בתוך א שווארצע לאך, וועלכעס איז בתוך א שווארצע לאך, וועלכעס איז בתוך א שווארצע לאך, וכן הלאה והלאה בב״ת.

עכ״פ איז דאס ענליך צום געדאנק ביי דעם סימיולעישאן היפאטעזיע, וואו עס קענען זיין יוּניווערסעס בתוך יוּניווערסעס לעולם בב״ת (א סארט מאָלטיווערס מהלך). און אויף דעם קען מען אויך זאגן אז דאס וואס לויפט (בלשון מושאל) אט די גאנצע אינפיניט שווארצע לעכער בתוך שווארצע לעכער סעט, איז ״ג-ט״. ולפי״ז האב איך געקלערט א שטיקל רמז בהפסוק באיוב (כב יא-יב) או חשך לא תראה ושפעת מים תכסך, הלא אלוק גבה שמים וראה ראש כוכבים כי רמו. והיינו, אז ווען גרויסע כוכבי רום ווערן ל״חושך״, שווארצע לעכער, איז אט דאס וואס ברענגט אפיר נייע יוּניווערסעס בתוך כל אחד, וכן הלאה והלאה לעולם בב״ת. און אינדרויסן פון די גאנצע אינפיניט סעט איז האלוק. (ולכן ווען איוב האט מקלל געווען יומו, לעיל ג ט, האט ער געזאגט יחשכו כוכבי נשפו יקו לאור ואין. אט דאס, די מעכאניזם היקום האט ער ווען געוואלט זאל נישט זיין.)

‏דא איז דר. אָ׳דאַוּד מסביר דר. סמאָלין׳ס מאדעל, און מ׳פרעגט מען לגבי וואס געשעהט ביי דעם ווען צוויי שווארצע לעכער קומען זיך צוזאם. עס האט קלאנגען פון דעם בונה עולמות ומחריבן (ב״ר ג ז): 📎 IMG_7438.jpeg 📎 IMG_7439.jpeg ואגב, נאסא'ס גאַדערד סוּפּערקאמפּיוטער האט געמאכט א סימיולעישאן ווי וואס וואלט פאסירט און וואס מ'וואלט געזעהן טאמער מ'גייט אריין אין א שווארצע לאך (לפי המדע שבימינו). פאר א געהעריגע וואלט די סימיולעישאן געדויערט 10 יאר צו מאכן. עכ"פ דאס געבט א געפיהל צו דעם "כי לא יראני האדם וחי", וואס מ'קען דאך צוגלייכן דאס אמומעגליכקייט פון א נאקעטע סינגיולעריטי פון א שווארצע לאך, צו עניני אלקות.

***

דר. שׁאַן קעראל ברענגט דא ארויס שיטתו:

Does God exist? No. Look, God was a perfectly reasonable way to think about the world thousands of years ago. We needed to understand why things move etc., where things came from, and so on. But nowadays we can do that without invoking this entirely ill-defined and sadly anthropomorphic version of a fundamental entity

דאס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן געדאנק אז איינמאל מ׳איז מגדיר די קאנצעפּט למטה מעשרה, איז דאך דאס א כעין ״סייענטיפישע היפּאטעזיע״ וואס איז טאקע ניתן להפרכה, וכדברי פּיער לאַפּלאַס לנאַפּאָליאן.

דא שרייבט דר. קעראל אז ער האט (אויך) נישט קיין פראבלעם אויב מען דעפינירט(?) "ג-ט" אלס אַן אבּסטראקטע פילאזאפישע מושג, ווי איידער אלס א "לעבעדיגע" ממשות. הגם, ער האט אויך קעגן דעם די קריטיק וואס רודאלף קאַרנעפּ האט געהאט אז דאס איז חוסר משמעות. ווי אויך דר. פלוּ'ס קשיא אז וואס איז די חילוק בין זה לאטעאיזם? (די תירוץ איז אבער לגבי דעם חלק ה"כאילו" און די געפיהל לשמירת מהלך החיים של התורה בהתנהגותו של האדם. דער פיזיקער דר. בּלעיק סטעיסי שרייבט דארט אין די קאמענטס, אז מ'קען זאגן אז "ג-ט" האט אַן אינפיניט קאָלמאָגאָראָוו קאמפּלעקסיטי. והגם ער זאגט דאס אלס א וויץ, איז י"ל דיש בו משום אמת.)

ער ברענגט צו פון דר. טערי איגעלטאן:

For Judeo-Christianity, God is not a person in the sense that Al Gore arguably is. Nor is he a principle, an entity, or “existent”: in one sense of that word it would be perfectly coherent for religious types to claim that God does not in fact exist. He is, rather, the condition of possibility of any entity whatsoever, including ourselves. He is the answer to why there is something rather than nothing. God and the universe do not add up to two, any more than my envy and my left foot constitute a pair of objects

און דר. קעראל שרייבט דערויף:

This excerpt, which defines God as “the condition of possibility,” seems to be warning against the dangers of anthropomorphizing the deity, ascribing to it features that we would normally associate with conscious individual beings such as ourselves. A question like “Does `the condition of possibility’ exist?” would never set off innumerable overheated arguments, even in a notoriously contentious blogosphere. If that were really what people meant by “God,” nobody would much care. It doesn’t really mean anything — like Spinoza’s pantheism, identifying God with the natural world, it’s just a set of words designed to give people a warm and fuzzy feeling. As a pragmatist, I might quibble that such a formulation has no operational consequences, as it doesn’t affect anything relevant about how we think about the world or act within it; but if you would like to posit the existence of a category called “the condition of possibility,” knock yourself out

The problematic nature of the transition from God as ineffable, essentially static and completely harmless abstract concept, to God as a kind of being that, in some sense that is perpetually up for grabs, cares about us down here on Earth — is not just a minor bump in the otherwise smooth road to a fully plausible conception of the divine. It is the profound unsolvable dilemma of “sophisticated theology.” It’s a millenia-old problem, inherited from the very earliest attempts to reconcile two fundamentally distinct notions of monotheism: the Unmoved Mover of ancient Greek philosophy, and the personal/tribal God of Biblical Judaism. Attempts to fit this square peg into a manifestly round hole lead us smack into all of the classical theological dilemmas: “Can God microwave a burrito so hot that He Himself cannot eat it?” The reason why problems such as this are so vexing is not because our limited human capacities fail to measure up when confronted with the divine; it’s because they are legitimately unanswerable questions, arising from a set of mutually inconsistent assumptions

So much so, that one response to this problem was a revival of Pyrrhonian skepticism, which claimed that it was simply wrong even to attempt to apply logic and rationality to questions of religion — claiming that you had “proven” the existence of God could get you accused of atheism. For the most part, theologians have basically abandoned the project of “proving” God’s existence, which is probably a good move

***

לגבי דעם אז גוטע יעודים קענען ברענגען צו בּאָרדאָם און זענען ממילא אָלטימעטלי א רע, איז דאס במשנתו של אַסוואָלד ספּענגלער:📎 IMG_7440.jpeg

א חשוב'ער מיטגליד האט מיר געפרעגט באישי לגבי די און די תגובות:

חשוב'ע מיטגליד

פון וואו נעמט יהדות הרבנית איר סמכות אויב נישט פון די תורה? עכ"פ דאס וואס זיי אליין קלעימען, ניין?

צום ערשט גיי איך אביסל שטארקן זיין קשיא. והיינו, אז מ'וואלט געקענט פרובירן צו ענטפערן אז זיי בּעיסען עס נישט אזוי ווייט אויף "די תורה", ווי איידער "רצון ה'" (וויאזוי אימער מ'גייט נאר אפטייטשן די געדאנק פון "רצון" דא). אבער דאס איז פונקט אזוי טרענסיטיוו. והיינו, ווייל ווי אזוי ווייס איך וואס איז ״רצון ה׳״? ווייל אזוי שטייט אין זיין תורה. איז מען דאך דאן צוריק צו דעם אז לפיהם איז תורה שבכתב יא דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט.

נאר משם התשובה. ווייל זיי נעמען אָן אקסיאמאטיש אז וואס זיין "רצון" "מיינט און באדייט" עפ"י מה שכתוב, איז אינהערענטלי קריפּטיק ובספק. (ועכ"כ אז עס איז געווען א חידוש פאר רב כהנא בשבת סג. אז אין מקרא יוצא מידי פשוטו.) ונמצא מזה אז, אפילו לפיהם, קען מען נישט זאגן אז דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט איז דאס וואס שטייט סתם אזוי אין די תורה "לא תסור" וגו' וכדומה. פלוצלינג דא איז עס נישט קריפּטיק און מ'דארף נישט קיין שום פרשנות? פלוצלינג דא, וואו ס'שטימט אויף זיי צו געבן אטאריטעט, איז עס נישט יוצא מפשוטו? נאר דאס אז "רצון ה'" איז הציות לחז"ל אז זיי זענען ריכטיג מפרש וואס "רצון ה'" איז הנובע מהכתבים (ומאיזה כתבים) והמעשים אשר יעשו ויתנהגו, איז פאר זיי אקסיאמאטיש. פון דארט און ווייטער זענען זיי דיר קובע וואס איז "דבר ה' ורצונו" הנובעים מהכתבים און וויאזוי מ׳זאל זיך פירן, און וואס זענען די כתבי הקודש און די דאורייתות אא"וו. איינמאל דאס איז אוועקגעשטעלט קענען זיי שוין טאקע מפרש זיין אז "לא תסור" מיינט טאקע דא יא כפשוטו (און נאך מער עד כדי ברכה כבשבת כג. וכדומה).

‏אנדערש קען עס טאקע לכאורה ווערן א ‏סעלף-רעפערענשאל פראבלעם. אויב איז זייער אטאריטעט בפרשנות באגרונדעט אויף התורה והפסוק לא תסור וכדומה, קענען זיי שוין דערנאך טייטשן און פארדרייען אט די פסוק גופא אז ס׳מיינט נישט אט דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט? (עס דערמאנט אביסל פון דאס וואס האט פאסירט אין אלדזשיריע אין 1991.) משא״כ אויב דאס וואס באגרונדעט זייער אטאריטעט לפרש הכתובים איז נישט מהכתובים גופא. אז זיי זאגן אז אזוי-און-אזוי זאל מען זיך פירן במעשה טראץ דעם וואס כוונת הכתוב איז טאקע באמת פארקערט, איז אט דאס ״רצון״ ה׳, לפי די אקסיאמאטישע הנחה זייערע (וידוע הגמרא בב״מ נט: בתנור של עכנאי ונצחוני בני).

(ועיין לעיל לגבי הורו בי״ד בטעות.)

***

דא (פון 18:02) ברענגט דר. פּיטער עדעמסאן צו אַן ענליכן ראיה ווי אבן סינא'ס, פונעם מיטל-אלטער קאטוילישן טעאלאג טאמאס קאדזשעטאן צו אויפווייזן תואר "מציאות" לגבי "ג-ט" אז דאס איז ענליך צום עיקרים'ס שיטה דערין. והיינו, אז יעדעס זאך איז מעיקרא אַן אבּסטראקט רעיון בכח וואס איז נישט במציאות. עס באקומט איר מציאות בהוצאת אל הפועל פון עפעס אנדערש. דאס איז איז אדער אַן אינפיניט ריגרעס אזוי אדער ביז מ'קומט צו צו עפעס וואס איז "מציאות" ממש אפילו בכח והוא לעולם בפועל, דאס צו געבן צום ערשטן אין די טשעין.

***

דר. דוד טשאמערס זאגט לגבי די סימיולעישאן ארגומענט און טעאלאגיע (און ווי עס איז א שטערקערע ווערסיע פון ‏דעקארט׳ס ספק און דאס וואס זשאנגזשע האט געקלערט; ער געבט דאס אבער נאר למעשה 25%. עס איז אויך א ספק צי ס׳איז בכלל מעטאפיזיש שייך צו סימיולעיטאן ‏קאַנשׁעסנעס):

I think of myself as an atheist. Growing up, I was never inclined to believe in a God. I'm still mostly inclined in that direction. I'm a naturalist. I think that the world is ultimately subject to natural laws and ought to be explainable by them. That's it

Though, ever since I started entertaining the idea the universe could be a simulation, then maybe it offers a new route to thinking about God-like creatures. If we're in a simulation, who is our creator? Well, maybe it's the person who started the simulation, the simulator. They could even be all-powerful and all-knowing with respect to our universe. Boy, maybe here is a naturalistic, potentially route to something a little bit like a god that's consistent with science. At the same time, I don't recommend setting up a religion around this creature, as there’s no particular reason to think that whoever created our simulation is all-good or all-wise or has any moral insight. So this would be very much a watered-down god, a god that even an atheist could love. And it's a god that you come to not through religion or through faith or through religious experience, but through science. Through reflecting on certain ways a perfectly ordinary world could be and what simulation technology could do, that kind of leads you to at least take seriously the possibility that all this could be a simulation, which then entails that there's another universe containing the simulation. Somehow the simulation got set up, and that's okay

It's at least got interesting structural analogies with some theistic ideas. It certainly doesn't bring in all the elements of traditional religion, but the structural analogies are interesting

. . .

A theist might say, “explain God.” Someone else, an atheist says,”Wwell, I can't explain God, but I can explain why you believe in God.” That's a very powerful strategy. It may not remove every mystery in the domain of God, but it's certainly a very powerful strategy

So I respect this as a philosophical strategy in general. There's a whole literature on this kind of strategy now. People talk about debunking arguments. Debunking arguments do not directly argue there's not a God, but to debunk the source of your belief in God. Also called these genealogical arguments. Look at where these beliefs come from

אבל עיין ערך דזשענעטיק פאלאסי ובּאָלוועריזם. ‏(ועיין כאן.)

דר. פיליפּ גאַף ברענגט דארט ארויס אז דאס מאכט שטערקער דעם פראבלעם פון שלעכטס. ווארום אויב זענען די פּראגראמירערס אויך בעצם ברואים, נאר אסאך קלוגער און מער פארגעשריטן, האבן זיי מסתם לכאורה אויך עטישע פּרינציפּן. און וואלט דעם אַן עטישע קאמיטי דורכגעלאזט אז מ׳זאל באשאפען אזא בריאה אינעם סימיולעישאן מיט די צער עס האט? וואלטן זיי דען אָנגענומען די טעאדיסיס וואס מ׳שטעלט ארויס צו פארטיידיגן ג-ט? (אדער זייענדיג אז זיי האבן א מעגליכע העכערע קאַנשׁעסנעס ווי אונז, טריעטן זיי אונז, מאיזה סיבה וואס זיי האבן, ווי אונז טריעטן בע״ח, וועלכע האבן א נידעריגערע קאַנשׁעסנעס ווי אונז.)