א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

אונזערע זיידעס זענען אריבער א וועלט מלחמה,
און וואס איז געווען זייער איינציגסטע נחמה?,
אז משיח, ער קומט שוין באלד באלד באלד, טאקע באלד,
יעדעס צער און פראבלעם ער פאררעכט.

בְּתוֹךְ עַמִּי #

כ׳אב נישט קלאר פארשטאנען דיין מהלך דא. אבער באופן כללי איז מיר ניכר אז דו גייסט מיט א הנחה, אז ״נחמה״ איז ערגעץ בנמצא און מ׳דארף עס טרעפן. כ׳טראכט אז דאס איז נשרש אין דיין אמונה פשוטה ב״השם הטוב״. וטבע הטוב להטיב.

בְּתוֹךְ עַמִּי #

אגב; איז דאס דיין ערשטע מאל וואס דו נעמסט קאַנאַבּיס? אפשר אויב כ׳מעג בעטן פון מע״כ א דיטעלד באריכט. מעלות/חסרונות פון דעם געוויקס vs אנדערע, וכו׳

מי אני #

די ״דיִפאָלט״ סעטינג פונעם מענטש אליין איז צו זיין אומצופרידן; צער איז דעם מענטש׳נס דיִפאָלט פסיכאלאגיע מעיקרא (וידועים דבריו של פרויד אז ״פסיכאטעראפי ברענגט ארויס דעם מענטש פון געוואלדיגע מעלאנכאלי צו פשוט׳ע אלגעמיינע אומצופרידענהייט״)

הקטן #

קלאר אזוי?!? דאס איז די ״דיִפאָלט״?!?

אפשר האסטו אויפגעפיקט דיין דערביטערקייט פין דיין סביבה?
אפשר האסטו דאס באקימען מיט דיין מאמעס מילך?
גאגעל innate health

געהערט האב איך ווען איך בין געווען א קליין קינד האב איך אסך מער געלאכט און געווען מער ציפרידען
והמה בקשו חשבנות רבים..

מי אני #

אפשר קען מען צושטעלן דערצו די געדאנק פון די מאמר שמטין משמו של ר׳ ישראל סאלאנטער זצ״ל: ״ווען דעם קליינעמ׳ס שיפל צעברעכט זיך, טוהט עס אים וויי פונקט ווי ווען דער סוחר'ס שיף זינקט.״ והיינו לענינינו, אז א קינד איז אויך אומצופרידן/בצער וכו׳ אויף זיין מדריגה, נאר איז אויך פרייליכער אויף זיין מדריגה (מכח חסרון הכרה וכו׳, וואס דאס ברענגט אים דאך זיין צער אויך אויף שטותים לפי ערכינו). אפשר.

מי אני #

‏

בְּתוֹךְ עַמִּי #

כ׳אב נישט קלאר פארשטאנען דיין מהלך דא. אבער באופן כללי איז מיר ניכר אז דו גייסט מיט א הנחה, אז ״נחמה״ איז ערגעץ בנמצא און מ׳דארף עס טרעפן. כ׳טראכט אז דאס איז נשרש אין דיין אמונה פשוטה ב״השם הטוב״. וטבע הטוב להטיב.

איך פארשטיי נישט דיין פראגע. אין די קאנטעקסט דא אינעם אשכול איז א ״נחמה״ אַן אנטווארט צו וואו עפעס באדערט א מענטש וואס ברענגט אים פסיכאלאגישע צער, און די ״נחמה״ איז עפעס קאגניטיוו וואס בארואיגט אט די צער.

משרשי המצוה לקבוע בנפשותינו כי השגחת השם ברוך הוא פרטית על כל אחד מבני אדם, וכי עיניו פקוחות על כל דרכיהם, כמו שכתוב (איוב לד כא) כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה. ולכן הזהרנו לתת לב אל החלי הרע הזה ולחשב כי החטא גרם אותו, וכבר אמרו זכרונם לברכה (ערכין טז:), כי בחטא לשון הרע יבא ברוב ולא נקחנו דרך מקרה, ויש לנו לבוא אל הכהן שהוא העומד לכפרת החוטאים, ועם חברת המכפר אולי יהרהר בתשובה ויסגר קצת ימים כדי שישיב אל לבו עניניו במתון ויפשפש במעשיו (ברכות ה.), ולפעמים יסגר שני הסגרים שמא הרהר תשובה ולא תשובה שלמה לגמרי, כאלו תאמר על דרך משל שחשב להחזיר מחצית גזלתו, ואז יחדש בו השם ברוך הוא קצת סימנין שיסגר שנית אולי ישלים תשובתו ויטהר לגמרי.

וכל ענין הסגרין אלו יורה השגחתו ברוך הוא על כל דרכי האדם אחת לאחת. ולפי שהדעות רבות בהשגחת הא-ל על כל ברואיו, יבואו בה הרבה פסוקים במקרא והרבה מצות להורות על הענין מהיותו פנה גדולה בתורתנו. שיש כתות בני אדם יחשבו כי השגחת השם יתברך על כל המינין בפרט בין אנשים או כל שאר בעלי חיים, ויש מהן כתות יחשבו כי השגחת השם ברוך הוא על כל עניני העולם בין בעלי חיים או כל שאר דברים, כלומר שלא יתנועע דבר אחד קטן בעולם הזה רק בחפצו ברוך הוא ובגזרתו עד שיחשבו כי בנפל עלה אחד מן האילן הוא גזר עליו שיפל, ואי אפשר שיתאחר או יקדם זמן נפילתה אפילו רגע, וזה דעת רחוק הרבה מן השכל. ויש כתות רעות יחשבו שלא ישים השגחתו ברוך הוא כלל בכל עניני העולם השפל, בין באנשים או בשאר בעלי חיים, והוא דעת הכופרים, רע ומר. ואנחנו בעלי הדעת האמיתים לפי מה ששמעתי נשים השגחתו ברוך הוא על כל מיני בעלי חיים בכלל, שכל מין מן המינים הנבראים בעולם, יתקיים לעולם, לא יכלה ויאבד כלו, כי בהשגחתו ימצא קיום לכל דבר. ובמין האדם נאמין כי השגחתו ברוך הוא על כל אחד ואחד בפרט, והוא המבין אל כל מעשיהם (תהלים לג טו). וכן קבלנו מגדולינו, וגם נמצא על זה הרבה כתובים יורו כי הענין כן. ולכן הזהירתנו התורה כי בהגיע אל האדם החלי הרע, והוא הצרעת, שלא יקחנו דרך מקרה, רק יחשב מיד כי עונותיו גרמו וירחיק מחברת בני אדם כאדם המרחק מרע מעשיו, ויתחבר אל המכפר המרפא שבר החטא ויראה אליו נגעו, ובעצתו ובדבריו ובפשפוש מעשיו יוסר מעליו הנגע, כי הא-ל ברוך הוא שמשגיח עליו תמיד יראה מעשה תשובתו וירפאהו, וזהו ענין ההסגרין כמו שאמרנו.

אשרי אשר שם ה' מבטחו, וא"א לשום נברא לחיות בלתי שהבורא כל עולמים מחיה וזן אותו והכל בהשגחה, והגם שהרמב"ם ז"ל דעת אחרת לו בזה, אבל באמת לפי דעת חז"ל אפילו ציפור לא ניצוד בלתי השגחה מלמעלה, וכפי הידוע שכל מעשה בראשית המה בשביל האדם [ועיין במו"נ ח"ג פי"ג דדעת הרמב"ם אינו כן].

והעצה היעוצה לזה הוא מה שאומרים ונפשי כעפר לכל תהי' כי פרעה אותיות העפ"ר שעי"ז יוכל להיות בבחי' פרעה שיפרע ויגלה המכסה אשר עליו. וכמ"ש (במדבר ה) ופרע את ראש האשה. דכנ"י נק' אשה יראת ה' וצריך לגלות אוצר של יראת שמים ע"י שמשים נפשו כעפר לכל. ועי"ז יקרע המסך שעליו שהוא נמשך מבחי' גסות הרוח שמחמת גסות רוחו שמחשיב א"ע ליש ודבר בפ"ע הוא מתאוה תאוה וחפץ הוא שימלא רצונו דוקא. וצריך הוא לבטש גסות רוחו ועד"ז הוא יסורי עוה"ז הבאים לאדם כי לא מחמת עונש אינו ראוי לישב בשלות עוה"ז שהרי מצינו בנבוכדנצר (סנהדרין צו. ע"ש וע' ילקוט) בשביל שהלך ג' פסיעות לכבוד השי"ת פסקו לו מלוכה על כל העולם ולזרעו אחריו עד ג' דורות ואין לך אדם מישראל שלא כיבד המקום בכך וכל טוב עוה"ז כדאי הוא לו אלא היסורים באים לבטש את האדם להכניעו ולהשפיל גסות רוחו וכמשארז"ל (ברכות ז) טובה מרדות א' כו' שכשעיניו רואות שיסורים באים עליו נשפל דעתו ונעשה נכנע והוא יקר בעיני ה' להיות עי"ז בחי' התגלות בחי' פרעה מן העפר.

שאין ראוי שנאמין כדעת מי שיאמין יסורין של אהבה ונאמר שראובן הוא אדם נקי מחטא ושלא נתחייב בזה הרע שהגיעו לו אלא להרבות שכרו, כי זה יהיה עוול חלילה

Suffering, it has been said, poses a theological problem. If the Almighty is fair and just, then how can He allow people to be harmed? What may be an issue for theologians, however, does not seem to pose a problem to believers — the more people suffer, the more they appear to believe in God. In the most canonical of examples, the Bible’s Job is harmed in every conceivable way: His possessions are destroyed, his family is killed, his body riddled with disease, but the worse it gets, the more he believes. What about suffering makes people believe?

We suggest that people see God when they are harmed — or helped — but can find no human agent to account for their suffering or salvation. In other words, although God may be the ultimate agent, it may be that He is specifically the ultimate moral agent, the entity who accepts blame and praise for moral outcomes, whether bad or good

. . .

Though people can make others (and even animals) responsible for moral outcomes, there are times when the magnitude of the deed exceeds human capacity. No single human seems able to cause famine or spare a city from a hurricane, and so such events are likely to lead people to infer the presence of a more powerful moral agent. This agent, of course, is God, and evidence suggests that He is invoked specifically for instances of help and harm that lack another mind to hold responsible

In the realm of help, people seem to perceive the hand of God when salvation comes without a source of human agency — for example, being suddenly cured of a disease or miraculously escaping harm are events frequently attributed to heavenly influence (Pepitone & Saffiotti, 1997; Spilka & Schmidt, 1983). Other studies also suggest that God is invoked more often to explain positive rather than negative outcomes (Lupfer, Tolliver, & Jackson, 1996; Pargament & Hahn, 1986), but we might also expect the opposite pattern. For one thing, negative events are more psychologically powerful than positive ones (Baumeister, Bratslavsky, Finkenauer, & Vohs, 2001). Relative to positive events, negative events cause more motivated forgetting (Sedikides & Green, in press), evoke a stronger psychological and biological response (Taylor, 1991), and induce a greater need for sense making (Pennebaker & Beall, 1986). Research also finds that, relative to positive events, negative events are more likely to trigger intentional explanations (Knobe, 2005) and anthropomorphism (Morewedge, in press)

The power of negative events to make us see God is suggested by a number of studies. One researcher who investigated prostate cancer survivors found that those with worse health gave a greater causal role to God for their disease (Gall, 2004), and others researchers have found that parents of children become more religious when their child was diagnosed with cancer (Spilka, Zwartjes, & Zwartjes, 1991). In a study examining paraplegics, Bulman and Wortman (1977) discovered that God was often held accountable for their accidents, whereas Pargament and colleagues (1990) found that Christians ascribed responsibility to God for a range of negative life events. As attributions to God seem to stem from specific instances of misfortune, we might expect that the more a population suffers in general, the more religious it should be. If bad is indeed stronger than good, then God should not thrive in times of plenty but in times of pain, with disease and trauma fueling His perception. Anthropological evidence provides support for this idea, as various societies invoke supernatural agents (“witchcraft”) for instances of death, injury, and even the theft of one’s genitals (Boyer, 2001; Lewis, 1995)

Of course, these data are not the final say on God’s mind: Scripture, careful reflection, and some research (e.g., Haslam, Kashima, Loughnan, Shi, & Suitner, 2008) suggest that God is capable of Experience, of anger, jealousy, and pleasure. What these data do suggest, however, is that people may intuitively perceive God to be an entity with Agency but not Experience. Although such a view may be at odds with scripture, research suggests that people will frequently ignore theology in their perceptions of God (Barrett & Keil, 1996; Epley, Akalis, Waytz, & Cacioppo, 2008)

Because people see God as exclusively responsible for moral deeds, it leads to Him being morally typecast as exclusively an agent. The more help and harm He metes out, the less He seems capable of Experience, until eventually He is characterized as generally lacking in emotion and sensation, the ultimate moral agent. We might also expect other supernatural agents presumed to be capable of moral outcomes (e.g., the Devil) to have a similar perceived mental composition

The basic idea is that people believe in God because morality has a dyadic structure, such that any instance of good or evil needs both a moral agent (to do the good/evil) and a moral patient (to receive the good/evil). We suggest that the dyadic structure of morality compels the human mind to infer the presence of an agent when confronted with an isolated patient (i.e., someone who seems beset by good or evil). When people experience unjust suffering and undeserved salvation, they search for someone to blame or praise, but when no person can be held responsible, they look to the supernatural for an agent, finding God. In such a view, the central features of beliefs about God and religion spring not from our naïve wonder at thunderstorms or the sunrise but from our use of religious ideas to understand the moral world. Explaining religion in terms of agents and patients opens the possibility that morality may be not only a consequence of religion (Norenzayan & Shariff, 2008) but also a fundamental cause. Applying the idea of moral typecasting to religion suggests that humans invent God and Satan as moral agents to be responsible for the good and bad in our lives and in turn understand ourselves as moral patients who receive the good and bad that supernatural agents send our way

The notion that the moral dyad — agent and patient — forms the template for both morality and religion explains some curious and unexpected phenomena. It accounts for why people will hold animals criminally responsible, for example, why people are willing to inflict pain on the saints, and why belief in God may frequently thrive on suffering

There is another complementary explanation for why people think of God when misfortune comes knocking — relief. God may serve as the emissary of suffering, but He can also be an emotional crutch (Pargament et al., 1990). This would help to explain why suffering is correlated with religiosity. That God may be both the cause and the cure of hardship suggests another reason why harm leads us to God more strongly than help — with help people may thank Him, but with harm people both curse and embrace Him

One argument sometimes advanced for the existence of God is the “God of the Gaps,” where He explains any phenomenon that science cannot explain. The research reviewed in this article suggests that God may be more accurately characterized as “God of the Moral Gaps,” a supernatural mind introduced into our perception of the world because of the underlying dyadic structure of morality. Seen in this light, God stems not only from agent detection but from patient detection as well, both of which arise from a persistent need to maintain the moral order of a universe consisting of moral agents and patients. Such a view of God can explain why He thrives on human suffering and why His mind is perceived as curiously one sided. The strange fact that motivated this article — that God is widely seen as incapable of feeling pain, pleasure, or other inner experience — makes sense when we recognize that He is perceived as the ultimate moral agent in a moral dyad that pairs God and self

Perhaps the most interesting implication of having a God of the moral gaps is that His continued perception depends on the continued experience of suffering in need of an agent. From a memetic point of view (Blakemore, 1999), in which religion is seen as like any other idea competing for mental real estate, it makes sense for religion to encourage its adher- ents both to come to harm and to encourage moral interpretations of such harm. For example, faiths that send missionaries to dangerous locations can capitalize on the fact that people who live in harm’s way should already be predis- posed to believing in God. Seen in this light, it is understandable why some religions discourage their mem- bers from seeking orthodox medical treatment—the more harm that comes to them and their family, the more they believe. It also makes sense of why religions might encour- age moralistic explanations for disasters, windfalls, and even the creation of the world. The mind of God would seem to thrive under such circumstances

It may seem that despite the theories proposed and the evidence examined the mind of God remains unknown. After all, no one person would seem to have direct access to the thoughts of the divine, and those who claim to do so are often greeted with substantial skepticism. It may be that the mind of God is ultimately unknowable

Nevertheless, a large-scale international survey suggests that many people do claim to know the mind of God, and they perceive it to have only half the mental capacities of their own mind (H. M. Gray et al., 2007). Although such results might not be compelling in theological circles, they are in line with a host of psychological theories from the domains of morality, mind perception, and justice. It may be that the only way to truly know the mind of God is through prayer or revelation, but as psychologists we suspect that the best way to know the Almighty is by understanding the minds and lives of those who perceive Him

A replication of the survey found again that God was located in the lower-right-hand corner of the mind perception graph, though this time He was not alone — Google was also seen to be solely a moral agent (Gray, Gray, & Wegner, 2008)

מי אני #

איה״נ. אבער די חלק פונעם תלונה וטענה אז עס ווערט געברענגט אויפ׳ן מענטש ‏בכוונת פועל על לא עוול בכפו ממש כנ״ל, איז נאך אלס במקומה עומדת. און ווי געזאגט, האט ער נאך אלס דעם טענה פון לא מדובשך ולא מעוקצך ולא הן ולא שכרן.

בְּתוֹךְ עַמִּי #

אין אנדערע ווערטער: ס׳איז גרינגער צו סאמערייזען אין איין גרויסע באקס אלע סייקעלאדזשיקעל קוועטשענישן וואס קומט מכח צער ויסורים ח״ו און עס אפשיקן צום קאלעקטיוו מיסטערי (unknown) וואס דער מענטש זעט סייווי אין וועלט בכלליות, ווי איידער זיך צו מוטשענען מיט יעדן פעקל באזונדער און פעיסן ריאלעטי - אבער, כמובן איז דאס נישט [דער אלטימעט] ״אמונה״ וואס איז שייך צום נשמת הישראלי.

בְּתוֹךְ עַמִּי #

מי אני #

איה״נ. אבער די חלק פונעם תלונה וטענה אז עס ווערט געברענגט אויפ׳ן מענטש ‏בכוונת פועל על לא עוול בכפו ממש כנ״ל, איז נאך אלס במקומה עומדת. און ווי געזאגט, האט ער נאך אלס דעם טענה פון לא מדובשך ולא מעוקצך ולא הן ולא שכרן.

נו... טאקע, אין לך ביטול היש גדול מזו, צו עקסעפטן פעין על אף דאס און דאס אליין אויך.

מי אני #

(ובפרט טאמער איז שייך פאר ג-ט צו באקומען די תכלית בדרך אחרת).

בְּתוֹךְ עַמִּי #

ס׳שייך צו האבן יסורי איוב ה״י און אעפ״כ בלייבן מיט א פעסטן ישות. ס׳ווענטסעך אינעם צוגאנג דערצו; דער מענטש דארף ״בוחר״ זיין עס מקבל צו זיין באהבה און מקיים זיין דעם ״בטל רצונך מפני רצונו״ (אבות).

בְּתוֹךְ עַמִּי #

מי אני #

(ובפרט טאמער איז שייך פאר ג-ט צו באקומען די תכלית בדרך אחרת).

כ׳מיין אז ס׳זאל קומען דערצו אז דער מענטש זאל פרעגן די סארט שאלות [און דערנאך צוקומען צו ביטול היש] אָן דעם ס׳זאל זיין וויאזוי ס׳איז, איז בגדר הנמנעות 🙂

אמר הנה יש דבר שהוא לפי הנראה בלתי טוב וישר בהנהגה, והוא מה שה׳ מעניש לצדיק ומה שמכה את הנדיבים, שמזה יולד התלונה של צדיק ורע לו, שמה שמעניש הצדיק הוא לא טוב ומה שמכה נדיבים הוא על יושר, ר״ל הוא עול בהיושר. משיב ע״ז, מי שיודע דעת חושך אמריו ואינו שואל השאלה הזאת, אחר שיודע ע״פ הדעת שה׳ משגיח ושמאתו לא תצא עול כי הוא השלם בתכלית השלמות, וא״כ יודע שודאי משפט ה׳ אמת ולא יחקור ולא יגלה אמריו מהקושיא הזאת, ומי שהוא איש תבונה הוא מבין טעמי ההנהגה הזאת, שהוא לשלם לו איזה חטא שעשה בעוה״ז, להיטיבו באחריתו וכיוצא מהטעמים שנאמרו בזה, והוא יקר רוח שגם ברוחו הפנימי לא תסער השאלה הזאת. אולם גם האויל והמסתפק בכל דבר, אם מחריש ואינו מתפקר בהשאלה הזאת, חכם יחשב, שבזה כבר נהג כפי חקי החכמה שלא יוציא שאלות כאלה בפיו, הגם שמסתפק בלבו, ואם אוטם שפתיו לגמרי, עד שגם בדבורו החיצוני לא ימצא איזה פקפוק בכיוצא בזה, יחשב נבון ויחשבו שהגיע למדרגה להתבונן בה בינה, כמ״ש יקר רוח איש תבונה.

במשפט ״שלא ימצא האדם אחריו מאומה״ הכוונה במילה ״אחריו״ היא לא-ל יתעלה, כלומר בגלל שהשינויים האלה בפרטים אינם נובעים מעושה הפעולה אלא בגלל ההבדלים בין המקבלים, משום כך לא יכול האדם לטעון טענות נגד האל יתעלה על השינויים המתרחשים שהוא רואה, שהם מנוגדים לסברתנו, כלומר על פי סברתנו ראוי היה שיקרה ההפך, כמו ״צדיק וטוב לו צדיק ורע לו, רשע ורע לו רשע וטוב לו״ (ברכות ז.), או אדם שנולד עיוור או חולה כרוני, או בעל מום או חולה במחלה מלאת ייסורים או שימות צעיר, ולעיתים זה מלווה בכאבים גדולים וצרות ומאבקים קשים וארוכים, ואנו יודעים היטב שהתינוק הזה לא חטא חטא שבגללו יהיה ראוי לכך, ובדומה לכך ישנם מקרים רבים המתרחשים בעולם אשר במבט ראשון נראה שראוי היה שיקרה ההפך. לפיכך אמר: אילו היה זה נכון שהאל פועל בעצמו בעניינים אלה מתוך כוונה ורצון, אפשר היה לטעון כנגדו ולהעלות התנגדויות ולגנות אותו, אך מכיוון שהוכח שישנם גורמים אחרים – גורמים טבעיים מצד החומרים והמקבלים – שהם היוצרים את אי הצדק הזה, או השפעות של גלגלי הכוכבים הגורמות לכך, לפיכך לא נותרה לאדם התנגדות שהוא יכול להעלות, ולא ספק שהוא יכול להעלות, כנגד מעשי האל המחוכמים, והוא לא יכול למצוא בהם חסרון או פגם או לגנות אותם או למצוא בהם עוול ולכעוס על כך, ולאבד את אורך הרוח והיציבות הנפשית.

אבל זה שאמרתי שתסתכל כי מעוות לא נוכל לתקן, אין ענינו שתתבונן בזה תמיד, עד שיהיו כל ימיך מכאוב וכעס; לא כן, אלא ביום טובה היה בטוב, ואל תתבונן כלל בענין קלקולי העולם, וביום רעה ראה – רק ביום רעה לבדו ראה והסתכל במה שאמרתי שתסתכל בו

Given everything that I know up until this moment of my existence, is that enough for me to keep going? Now, what exactly do I know up until this point? What fundamental truths do I have access to? And they're not particularly uplifting. On the one hand, I know that life is suffering, there is war, there is genocide, there is injustice, disease, famine, and I cannot control that. But I also know something else. And that is that many people in the world suffer a lot more than I do, and that therefore I am in a position to help them, even if I cannot entirely make those problems disappear. And so McDermott introduces this pathway into existentialism. He calls it the amelioration pathway. And he says the answer to the question, why live is actually another question. And that is, can I believe in helping others even when I know there is no absolute solution to human suffering?

McDermott actually ends on a much more collective action driven existentialist position where we justify continuing to live not for ourselves, but for the sake of helping others. But still, he adds, and this is what still makes him an existentialist. Without the hope help that we offer will fix the fundamental indifference of the world to our need for meaning

Believe that life is worth living, and your belief will help create the fact

At times, may I admit, I think the whole thing [i.e., the book of Job] is terribly funny. But irony is never really funny, is it? For what kind of universe must Job now live in? A meaningless universe mismanaged by a chaotic, capricious, jealous Tyrant

An age-old mythical motif — the determination of human fate in the divine council — is used in the prologue, only to come under attack in the poem. It seems that the poem unveils this vision of mythical action in order to challenge its ultimate adequacy. Such a God may still have the power to determine a person's destiny, but already the question is implicit whether this kind of God is still righteous and trustworthy

‏Job’s friends become increasingly ludicrous as they engage in an 'infinity of repetition'. 'Exaggeration', remarks Bergson, 'is always comic when prolonged and especially when prolonged' (quoted in Cox: 141). To put it another way: 'In ridiculing [they] become ridiculous' — which is a fundamental but paradoxical ingredient of comedy. From the outset both Job and the reader — albeit on different levels of knowledge — are keenly aware of the utter incongruity between the friends' speeches and Job's situation. The friends become cruelly and grotesquely comic as they strive with increasing dogmatism to apply their faulty solutions to the wrong problem — and the wrong person

If this verse refers to the arguments of the Dialogue, it is as magnificent a vindication as Job could have hoped for, proving that God values the integrity of the impatient protester and abhors pious hypocrites who would heap accusations on a tormented soul to uphold their theological position

God approved ofJob's maintaining his innocence and denying that sin is always punished with various afflictions, while God disapproved of the friends, whose tidy doctrinal stance could not admit Job's innocence

Job’s courageous and honorable challenge to God is more acceptable to Him than conventional defenses of God’s justice that rest upon distortions of reality

The blunt and forthright accusations of Job from the depths of his agony are closer to the truth than the conventional unquestioning pronouncements of the friends

God prefers the honest doubt of the earnest seeker after truth, to the zeal of the orthodox believer whose faith has never been tried because he has been afraid to look into the dark mysteries of existence

Scholars have widely recognized that Job is a book concerned with theodicy, or the problem of evil. At the conclusion of the book, job has suffered unjustly, questioned vociferously and protested throughout. His friends have invoked traditional theological truths, although they are not convincing to Job, who continues to question his treatment at God's hands. Then God intervenes. In his theophany he only addresses the problem obliquely, instead creating a grand picture of his power, which leads to Job’s comments in response. The question is, has God answered Job’s comments in response? Quite clearly, if by this one is asking whether God has answered satisfactorily according to the philosophical standards of today how to reconcile the various elements of theodicy, the answer is 'no'. But this itself appears to be the answer: all of the elements of the formulation are acknowledged as 'correct'. Job is said to be right to question the God and universe that seem to visit evil upon those who act morally and justly. As Burton Cooper states

‏Job acted correctly in raising the question of divine justice. In this view, Job's friends erred in allowing an ideology - only the guilty suffer - to override the experience of undeserved suffering. Job knows that his suffering is undeserved. What he does not know is how it is possible for undeserved suffering to exist. That question remains unanswered

‏This is certainly the case with Job and there is nothing in God's speech to dispute this. He in fact allows for this to be the case within a universe in which he is sovereign. But Job is also right to repent because of his lack of understanding. Job has acted like the philosopher, trying to solve all of the philosophical problems of the day. He comes to realize that this philosophical probing has interfered with his theological understanding, or rather this philosophical questioning has outstripped his theological reflection. Lacocque says that the lesson is that agonizing humankind should not ask questions but suffer in silence. But that is exactly what is not being said. The closest approximation to this reasoning in the book of Job is found in Job's friends. They are not commended, but Job is. Job is not told to be silent, but is commended both for his protesting and questioning and for his repenting

‏The interpreter is left with the begrudging inference that all of what Job has said is correct: he has been right to probe the imponderable issues of justice, evil and human suffering, but he has also been right to recognize that he is a human being, rightly concerned with such issues, but he is to be concerned in a different way. These issues are ultimately of God's concern, for he is the one who existed before the foundation of the world and he is the one who presides in the court of heaven. In this sense, as Clines has pointed out, “The concern is to affirm that the created order exists for God's purposes and benefit, not humankind's, and that therefore, implicitly and by analogy, so does the moral order. Suffering is a hippopotamus; it makes no sense to humans, but it does to God.” As Clines says further of Job's realization regarding God

‏The natural order is analogous to the moral order of the universe. Much of it remains revolting and incomprehensible to man, even threatening his existence, but all of it is the work of a wise God who has made the world the way it is for his own inscrutable purposes. Suffering is a hippopotamus. The only sense it makes it makes to God

‏The modern person finds this solution unsatisfying, for it leaves him or her to continue to ask the same questions as before, with the same answer to be given, a potentially endless cycle of inquisition and frustration. Lacocque consequently says of God's theophany, 'it seems undeniable that God badly misses the target'. But I would prefer to say that, rather than suspend judgment, we grasp both horns of the dilemma, at least for now. A similar paradox confronts the theologian. J. A. Loader says of the book of Job that

‏The enigma serves here as a warning to theologians not to lose their awareness of the limits of their theologies. To lay claim, even by implication, to 'God proficiency' is blasphemy. A theology that consists in a system of conclusive answers or operates as such or thinks itself to be in full 'possession' of God's truth does not speak of God what is right as did his servant Job. To him who, in his search for truth, asks what we should say then about these things, the answer is that in the innermost circle of theology there is no other procedure than that of questioning, observation, the forming of hypotheses and their constant testing

Job and his friends, worlds apart in many respects, share one belief; the acrimoniousness of their disputation and its minute details are due to this shared premise: the world is founded on justice, i. e. quid pro quo, reward and punishment, which will hereinafter be referred to as the principle of retribution. This principle pervades the world. Job and the friends hold fast to this belief because they have been raised in it; because everybody has it; because man has an intense need to abide by it. The need is so great that he goes to the remotest extremes to uphold it. When reality does not agree with the principle of retribution, whose function is to structure and interpret reality, so much the worse for reality. Man distorts his experience of reality, disregards facts, imagines figments, fashions ad hoc theories, and erects superstructures, all so as not to give up or substantially change the principle. A parade example of this phenomenon is the discussion of Job and the friends. What accounts for this phenomenon? The fact that this principle of retribution is the touchstone of man's life and his conduct within his society. Whether in the rearing of children or the administration of justice, it is this principle which guides him. From it flow some of his noblest deeds. And so it is natural that God is conceived of as guaranteeing it in the governance of the world

But give up the principle, reject causality in the physical-ethical world, and the problem of Job, the man and the book, disappears. Where justice is possible, injustice is, too. Where it is not, where the principle of retribution has no validity, there can be no injustice. In the absence of this principle, for Job to expect a lot corresponding morally with his deed is absurd. Where there is no ground for expecting anything, it is pointless for him to complain of his disappointment: that though he has been pious and upright his lot is bitter. Nor is there any point to the inference drawn by the friends from Job's lot to his conduct. To repeat: only the awareness that the world of ideas, unlike the world of matter, is not governed by the category of cause and effect, i. e. only the elimination of the principle of retribution, can solve the problem of the book

It is striking that the description of the inanimate world, comprising almost all of chapter 38, is interrupted by an evaluative and teleological proposition centering on man: "Have you ever in your life commanded the morning, have you directed the dawn to its place to take hold of the skirts of the earth so that the wicked are shaken out of it, so that light is withheld from the
wicked, and their uplifted arm is broken?" (38:12 f., 15). This can mean one thing only: there is no provision for retribution, nor any manifestation of it in the order of the world. The dawn of every day provides an occasion to punish the wicked, but this possibility is not in practice realized and is therefore not in the plan of the world. "Consider this fundamental fact," Job is told: "The sun rises over the righteous and the sinners alike. Can you change that?" It is not in the plan for the wicked to be punished. If Job were able to perform these things, his criticism of God would be justified, not only by the demonstration of his own prowess but, more important, by the demonstration that retribution is at least potentially operative in the world and need only be actualized. Failing a demonstration of this ability, the assumption of punishment of the wicked and reward of the righteous is without ground, and Job has no right to blame God

As God describes the meteorological phenomena, he is implying: "Consider this, Job: precious rain, that would be so beneficial to human beings, is wasted on land uninhabited and uninhabitable. In the natural world, where the category of cause and effect is operative, man is not as central as you fancy." This is, in effect, God's polemic with Job. It is, by the same token, the author's polemic with the point of view found in the rest of the Bible, for Job represents the general biblical point of view. Rain, in the Bible, figures prominently as a vehicle of reward and punishment. It is given for good deeds and withheld for evil ones. Here, however, the phenomenon is shown not to be a vehicle of morality at all — the moral purpose ascribed to it just does not exist. (Be it noted that the text does not state that the rain falls partly on the desert and partly on the sown. The point is that it falls on the desert where it has no relevance for man.)

God says: "No retribution is provided for in the blueprint of the world, nor does it exist anywhere in it. None is planned for the non-human world and none for the human world. Divine justice is not an element of reality. It is a figment existing only in the misguided philosophy with which you have been inculcated. The world in which you and the friends are spun is a dream. Wake up, Job!" And wake up is what Job does at the end

At some time during the sixth through the third centuries BCE a book was written which said to man: Neither hope for reward for good deeds nor fear punishment for evil deeds; moralists cannot shake the wicked from the surface of the earth and God will not. The laws of the natural order and those of the moral order are not of a piece. If you decide to do what is good, do it because it is good

The Book of Job continues the intellectual and religious enterprise, begun in the earlier books of the Bible, of emptying the world of much that had been put into it during the preceding millennia by human fantasy operating to satisfy human concerns. These books demythologized the world. The Book of Job, in this respect, does not lag behind any of them. It features an abundance of images from the then current myths but does not fail to provide its own understanding of them: the world is not as the myths would have it

But the Book of Job does more than demythologize the world; it also "de-moralizes" it, which is to say, makes it amoral. It completes the process whose first phase is known to the reader of the Bible from the opening pages of Genesis: the removal from the conceptual world of an order of superhuman beings independent of the Deity. And it extends it by the denial of the realization of moral values — values deriving from the Deity, to be sure — other than realization effected by man. This new world is as harsh as it is simple, for in it man is deprived of the protection he enjoyed in a world saturated with myth and morality and populated with powers to which he might turn with a view to rendering them favorable to his well-being, foremost by his leading of a meritorious life

The Book of Job, a supreme expression of religious faith, presents the purest moral theory in the Bible. Now it would be a grave error to interpret its denial of divine retribution as constituting a legitimate excuse for man from his obligations to establish justice on earth. Justice is not woven into the stuff of the universe nor is God occupied with its administration, but it is an ideal to be realized by society and in it. As to God Himself, while the book does not say so explicitly, it does not exclude the possibility of God's obligating Himself to abide by human standards in regard to specific occasions and contexts. Thus God, while often the author of the standards for human conduct, is Himself bound by them only in exceptional cases

To put it differently: He Who speaks to man in the Book of Job is neither a just nor an unjust god, but God

I may need to add that this is a position that is neither atheistical nor immoral. On the first front, if one is asked to decide between a theology in which God is responsible for cosmic moral order but does not evidently ensure it and a theology in which he is not so responsible, it is not difficult to see the attractions of the latter position. On the second front, if there is no moral structure to the cosmos, it does not mean that there is no place for justice in human affairs; it means only that justice is a human, not a divine, responsibility

Within the framework of justice, Job has a powerful case, and God will have difficulty in answering it. But if the framework is not accepted as valid, there is no case. God cannot be unjust — such is the position of the speeches — for he is neither just nor unjust. This is far from saying that he is both just and unjust; I mean solely that he refuses these categories for his relationship with the world

‏The essence of Job’s speeches about God has been that He ignores injustice in the world, allowing the wicked to prosper. At the same time, He cares nothing for justice, failing to protect hapless widows and orphans. Job meant it as a complaint, as a fundamental arraignment of God as a cosmic governor. But it turns out to be exactly what God wants to affirm about himself. He is the author of the immense variety of the world’s surprising life-forms, and He takes a delight in observing how they function; but He no more protects humans from one another than from dreaded sea-monsters. He never set out to police the universe. So when Job is insisting that God does not rule the world in justice he is speaking of God what is right —and in this he is alone in the book, and the opposite of every one of the friends

‏I am not for a moment suggesting that God in the Book of Job is a cosmic bully or a charlatan of a god; contrast David Robertson, The Old Testament and the Literary Critic, Guides to Biblical Scholarship, Philadelphia 1977, esp. 50, 54. He thinks the divine speeches are a failed attempt by Yahweh to convince Job of his own innocence, and that the Book of Job as a whole shows that ‘[w]hile God may be more powerful than we are, he is beneath us on scales that measure love, justice, and wisdom. So we know of him what we know of all tyrants, that while they may torture us and finally kill us, they cannot destroy our personal integrity’ (p. 54). See also his ‘The Book of Job: A Literary Study’, Soundings 56 (1973), 446-69. It is a different thing to recognize that Job regards God as a bully, of course

‏It may be that the author of the book of Job himself does not have a viewpoint that he wants to propound, that he is more of a poet than a theologian. What may interest him may be the play of opinion, the variety of plausible positions, the impossibility of definitive statement. The lyrical opportunities in his theme may be more important to him than reaching a satisfactory theological conclusion

‏What, in short, is important? That is a question raised by the narrator’s epilogue that goes beyond any that have been raised already in the book. It is a question of values. How to measure the relative value of a solution to the intellectual puzzle of the universe against the delight of dreaming up beautiful names for beautiful daughters? They are incommensurable values, neither to be subordinated to the other. Every one of the characters in the book is the author’s creation (including the character God, of course), but perhaps this narrator is closer to the author than any of them. Without negating for an instant the grand issues debated throughout the dialogues, could it be that the author had yet another, broader, vision of the human, one that did not hang upon questions of justice?

I conclude that for the Book of Job innocent suffering is not a problem, despite the many statements to that effect in scholarly and popular writing on Job and despite the protestations of Job against his suffering in the book itself. Putting the matter more positively, I am concluding that the Book of Job is an argument against the idea that innocent suffering is a problem, and against the belief that one should expect divine retribution for human deeds, whether good or bad. Heine’s famous dictum, that the Book of Job is the Song of Songs of scepticism, is worthy of revival in our day

אחר כל הויכוח הזה שהתווכחו על-פי השכל והסברה, התגלה ה׳ אל איוב מן הסערה, ויצו שיאזור חלציו ושיחלוף כח ויסורו ממנו הייסורים ויתווכח איתו. בהתגלות ה׳ בעצמו כבר נשלם כל הויכוח, כי מזה הראה לדעת:

א] שה׳ משגיח על פרטי בני אדם, עד שהיטה אוזן אל כל מה שדיבר איוב, ובא להוכיחו וללמדו דעת, שזה מעיד על השגחה פרטיית על כל מצעדי גבר, ונסתר דעת איוב שאין ה׳ משגיח.

ב] מזה מבואר שנפש האדם היא בת אלהים בלתי בת תמותה, חיה ורבת פעלים, שרק באופן זה יצוייר שידבר ה׳ עם האדם, מצד שנפשו הוא חלק ממנו, ובעת תפשיט בגדי הגוויה, היא צופה במראית אלהים שהיא חלק מעצמותו ית׳, ונסתרו כל הספקות שהיה מסופק בעניין הישארות הנפש וגמול עולם הבא, אחר שראה זה בחיים איך תתפשט הנפש מן הגויה בעת החזון והדיבוק באלהים, ואיך תתענג בנועם רוחני על מחזות קדשו.

ובזה כבר השיב לו על כל השאלות אשר שאל על ייסורי הצדיקים, אחר שראה שעיקר האדם הוא הנפש אשר היא תיפרד מן הגויה ותדבק באלהים לחזות בנועם ה׳ ולשמוע קולו מתוך האש, והוא עיקר השכר המקווה לצדיקים אחר כלות החומר, בעת תשוב הרוח אל האלהים אשר נתנה.

ועם זה דיבר עמו באורך בפרט זה, והודיע איך השגחתו הפרטית משתרע על כל מעשיו, בין בבריאת המציאות בכלל, בין על כל בריה בייחוד, שישגיח על כל ענייניו להמציא לו המזון והמעון, ולהשגיח על קיום מינו, הן בעניין לידתו, הן בפרנסת ילדיו, וכל שכן שהשגחה זו תתפשט על האדם מבחר היצורים.

ואחר שביאר לו כל זה, הוסיף לדבר עמו דיבור שני, להשיב לו על השאלה השניה ששאל מהצלחת הרשעים, ומדוע אין ה׳ מאבד את הרשעים שדומים כחיות הטורפות שמחריבים את היישוב, השיב ששאלה כזאת הלא תשאל גם כן על שברא בין בעלי החיים, בע״ח חלושים ובע״ח חזקים הטורפים את החלשים, ולדבריך היה ראוי שיברא רק רמשים חלשים חסרי כוח, ואין זה מגדלות הבורא, שמגדולתו הוא שיברא ברואים נוראים ואיומים, ובכ״ז ערך בהשגחתו שיתקיימו, על-ידי מה שעשאו מדיני בטבע ונטע בו הכוח לעשות משפט ומישרים, וכמו שביאר כבר אליהוא בסימן ל״ה.

כיוון על שיטת אליפז ובלדד שהם ייחסו עוולה אל הא-ל, שיעניש עונש כבד בעבור חטא קל לדעת אליפז, או שיגיע לו רע כדי שתמורת זה יתן לו אח״כ טוב כדעת בלדד. שזה ג״כ עולה, שיש אדם שלא ירצה בתמורה זאת. ועל שיטת צופר שיעניש ה׳ את הצדיק מפני שהוא רשע לפי נפשו ועצמותו הפנימי הגם שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק. ושיעניש אותו בעבור רשע שכבר ידע ה׳ שיעשה אותו והוא מוכרח לעשותו, שזה רמיה.

To what extent is Job's dilemma real for us? To what extent can we share, even vicariously, in his ideal? Is there not a quaint archaicism about the notion that God makes the wicked, and only the wicked, to suffer; and that He rewards only the virtuous? Once we readers, by an act of aesthetic suspension of belief, grant to Job and his friends their naive credulity, the dilemmas it creates can elicit our sympathy. But can we truly have empathy, can we participate even vicariously? For many modem readers, the whirlwind at the end of Job can seem more like a tempest in a teapot. Have not even theists in modern times got beyond such primitive notions? Can we take seriously the idea that God's law for us implies inevitable rewards and punishments? And, if not, can even the believer really take the Book of Job seriously?

My own belief is that we are wrong if we are patronizing or condescending to Job and his friends. We should not confuse their technological and scientific primitiveness with spiritual primitiveness. The doctrine that under God's law, He punishes the disobedient and rewards those obedient to His law is not merely an archaic popular belief, a belief in magic, or a tenet of some special theological doctrine

Professor Edwin M. Good has remarked on the manipulative power that human beings have over God by virtue of the reward-punishment feature of the Divine Will. Professor Good, however, asserts that Job's belief that we have such a power is a belief in magic. He sees the Book of Job as a protest against such "magical dogmatism," the belief "that in the last analysis man has the upper hand over God". So the sticking of pins into the image of an enemy is in this respect no different from the "pursuit of moral or theological excellence," for both are equally magical in that the aim is man's self-fulfillment by methods that purport to produce inevitably the desired effect. Good sees Job as moving "from a position of magical dogmatism to his ultimate stance in faith." Although I agree and have emphasized that the belief in the necessity of retribution and reward is in effect a belief in our power over God, I disagree with Good’s account. Most importantly, the belief in the inevitability of retribution and reward is not a primitive, naive, irrational, or magical belief; on the contrary, it reflects insight into a genuine and central logical necessity in that it is unintelligible to assert God has commanded us to act in certain ways and at the same time to deny that He inevitably punishes the disobedient and rewards the obedient

I view the appearance and the utterances of Elihu as integral to the aesthetic and religious meaning of the Book of Job. In Elihu we have just the link that is proper and essential to move Job and us from the deadend of Job's beliefs and logic to a new stance, rooted in suffering, song, and visions, towards our life, our existence, and the Divine. God speaks to us in songs, not law, says Elihu. Once the false hope that our puny will can keep life neatly law-abiding is dashed, our vision is opened to a more magnificent hope in creation, a valid hope. God's message comes in suffering; an appreciation of the meaning of the message comes only when we despair of our own powers, thus accepting the inevitability of the humbled human will and accepting suffering as intrinsic to our mortal existence. The implication of the message is that salvation and reconciliation with creation can not be accomplished by depending fundamentally on our own personal will. There must be a goel or an intercession from outside. No goel can save us, however, until we have learned the essential wisdom that consists in abandoning hope in our personal power to make things as we will them to be

The wisdom taught by suffering is the wisdom learned in living, not in books; it is the experience of the finitude and fallibility of the personal will, and also, in the perspective of human mortality, of its ultimate impotence and defeat. The message of suffering is thus implicit in suffering itself; it is not a lesson only contingently associated with and conveyed through suffering. The experience gives wisdom when we see the fact for what it is, when we experience the humbled will and see at last the will as humble, inherently finite, and fallible, and when we accept this truth in our very bones and not merely in theory. We can obscure the truth of suffering by inventing false theories to explain away the humbling of the will. We explain it away as a contingent affair, an error, or a failure on part that can be corrected and obviated by some further appropriate act of our own will

There is a story, which I cannot help digressing to tell, that most of the newly deceased, as they arrive at the pearly gates, are greeted by the attending angel and directed to a broad avenue that will lead them to the Divine Presence; but on the occasional arrival of a professor of philosophy or theology, the angel obligingly points out, instead, a different path leading to an auditorium where there is a lecture on God. I often think of this story as I see how earnestly and ingeniously many commentators on Job persist in weaving their logical webs of argument as they move into the Elihu and whirlwind passages in the Book of Job. Such readers do not and will not register the fundamental transformation that takes place, the shift to song that transports us and takes us to a profoundly different realm where at last we are granted the manifestation of the Divine. Many readers complain that with the Elihu and the whirlwind passages no new argument is introduced. Such readers are, of course, quite right. What is new, and absolutely central to the Book, is the shift from argument as a mode of teaching to direct revelation through poetry. It is incredible but true that there are still commentators who would strip away the poetic quality of the text, as if it were a decorative veneer rather than a mode of communication, and examine only the words. Instead of listening to the music of song and poem and opening the self to what the poet does - in short, instead of suffering - such a reader insists on continuing to act or to impose on the text the old categories and modes of inquiry. From this standpoint God's words can be characterized as a "complete evasion of the issue as Job posed it." Indeed it has been argued that the Lord so patently fails to refute Job's arguments as to warrant our concluding that the poet's real intention was to make God the butt of the reader's ridicule!

But God’s answer is the Voice of Existence that thunders, not a voice in the midst of a thunderstorm, but the self-revealing voice of existence. Existence does not argue, debate, reason, or adjudicate. It makes no contracts. It issues no commands and promises nothing

The marvel of the Book of Job is that in the end it does not offer an abstract logical or legalistic argument or a mere assertion of raw, neutral power but instead, and with enormous genius, presents to us a dramatic and poetic vision. In the way that poetry, music, and art present an experience and a vision, and in a way that argument and theory cannot, the poet reveals. The whirlwind passages are not a would-be lecture about the Divine; they are a poem of the Divine

It has been generally assumed that the purpose of the book is to give an answer to the issue with which it deals, the problem of divine justice or theodicy, that is, the question raised inevitably by any and every instance of seemingly unmerited or purposeless suffering, and especially the suffering of the righteous man

Either the book ends in magnificent anticlimax, or we must see the highlight in the divine speeches . . . . The content of the divine answer is . . . on the face of it, a disappointment. The issue as Job had posed it is completely ignored. . . . The complete evasion of the issue as Job had posed it must be the poet's oblique way of admitting that there is no satisfactory answer available to man, apart from faith

It is wrong to think that the book of Job’s purpose was to solve the problem of suffering. When God speaks to Job from the whirlwind, he does not reveal to him why he is suffering. . . . He reminds Job that there are mysteries in nature beyond his solving, and . . . the mystery of suffering is one of these. . . . It is of the essence of the message that God found Job in his suffering. . . . To sufferers in all ages the Book of Job declares that less important than fathoming the intellectual problem of the mystery of suffering is the appropriation of its spiritual enrichment through the fellowship of God

The problem with which the Book of Job deals is this: 'Why do the righteous suffer?' and its principal aim is to controvert the theory . . . 'that suffering is a sign of the Divine displeasure, and presupposes sin on the part of the sufferer

The Bible’s book of Job does not attempt to explain the mystery of suffering but to probe the depths of faith in spite of suffering. As such, the ancient parable of a long-suffering man provides one of the most poignant of imponderables: “Why do bad things happen to good people?” For Kant, it was precisely life’s unrelieved suffering and unrighted injustice that persuaded him that reason demanded that happiness and virtue be connected. In other words, by no other dictate than that of rationality: The righteous should be blessed, and the unrighteous punished. That’s how it ought to be. When it isn’t, which is often, we can, like Job, feel confounded

But the palpable disconnect between virtue and happiness didn’t upend Kant. For one thing, he treated it as one of those unfathomable supernatural matters. For another, and more positively, he thought that trying to comprehend the connection between virtue and happiness was morally disastrous because it precluded the very possibility of morality. It was precisely not understanding the connection between virtue and happiness (or vice and unhappiness) that led to both faith in God and the possibility of morality, he argued. For if we lived in a morally transparent world, we’d lack the freedom that morality required, because “to act freely is to act without enough knowledge or power — that is, without [divine] omniscience or omnipotence.” Therefore, according to Kant, “solving the problem of evil is not only impossible but immoral.” “Theodicy,” he wrote, “is not merely impossible and immoral it also tends toward blasphemy.” In the face of life’s unrelenting, undeserved suffering and injustice, then, ours was not to ask, “Why?” Rather, we were to affirm, “There must be a God to right such things,” then act like that God by becoming, as it were, moral legislators

If the world is rationally organised and has meaning, then it must be the case. For what sort of a meaning would it have to bring about a being (the human being) with such a wide field of possibilities for personal development and relationships to others, only then to let him achieve not even 1/1,000th of it?

What I name a theological Weltanschauung is the view that the world and everything in it has meaning and reason, and indeed a good and indubitable meaning. From this it follows immediately that our earthly existence – since it as such has at most a very doubtful meaning – can be a means to an end for another existence

Does one have a reason to assume that the world is rationally organised? I think so. For it is absolutely not chaotic and arbitrary, rather – as natural science demonstrates – there reigns in everything the greatest regularity and order. Order is, indeed, a form of rationality

Assuming that the world is rationally organised, human life – as embedded in the world – ought to possess the same rational structure. We have grounds for assuming that the world is rationally organised. Yet human life is irrationally structured. It is constituted by a great potential but it never fully expresses this potential in a lifetime. Hence, each of us must realise our full potential in a future world. Reason demands it. And for Gödel, reason was evident in the world because its scientific order is discoverable

My impression is that Godel, like so many individuals immersed in the pristine abstractions of mathematics and logic, come to see them as the inscription of the divine, imprinted on the world to be decoded by mathematicians and logicians like him. Which makes Godel something of a shaman in the temple of divine orderliness. This is not unlike the conviction of those besotted by software code that our very existence is a simulation on some vast computer. To paraphrase the great Douglas Adams, (who sadly, we will not meet again) this is, of course, nonsense

One need not engage in too much armchair psychoanalysis to reckon that Godel was deeply affected by the horrors his German speaking brethren promulgated in WWII, an unrivaled display of mass psychopathy by a notoriously ‘well-ordered’ culture and society. Impossible to square with any notion of morality and rationality. The path Godel chooses, perhaps to reassure his mother, or perhaps for his own solace, is to dwell in a fantasy that at some point, after all, it must make sense. The ultimate expression of theodicy

To pin all this on his incompleteness theorem would suggest Godel, confronted with murderous human depravity on a nightmarish scale, wanted some affirmation that his own work had some greater significance than mere human utility, or for settling scholarly disputes. The alternative would be to succumb to, as the post-war existentialists did, acknowledging the utter meaninglessness of the universe

Which is all to say, Godel took solace in his work, and projected his wishes and fears onto the wider world, which he could not make sense of with the tools he was accustomed to

כל שעה שהמשתכל עומד בהשתכלותו זו – אין לרע בעולם שום שליטה עליו. דבוק-באלוק דבוק ממש הוא, דבוק המשמש מגן לדבק-המשתכל. רעיון-דבוק זה באלוק הוא כ“כ מציאותיי-קיומיי לו לרמב”ם – עד שהוא משמש לו מוצא לפתרון חדש לשאלות ההשגחה ו“צדיק ורע לו ורשע וטוב לו”. בשאלות אלו דן הרמב“ם בפרשיות מיוחדות בחלק השלישי – ומתוך המשך הרצאתן מתברר, שסיים באותן הפרשיות את עיונו בבעיות אלו, אלא שאגב דיון בהשתכלות-המתמדת באלוק הוא חוזר בחתימת המו”נ לבעיות אלו ומישבן מתוך נקודת-מפנה חדשה זו: השגחת אלוק היא בחינת פונקציה הכרוכה בשכל האדם ובהשתכלותו באלוק. ההשגחה – לשעורין נתנה. אדם ששכלו דבק בהתמדה באלוק – ההשגחה מתמידה בו. ואף זה המדביק שכלו באלוק, כשהוא מסיח מחשבתו מאלוק – השגחת אלוק נפקעת מעליו (אם גם לא לחלוטין, כמקרה מי שלא השתכל באלוק כלל; אולם היא נחלשת ביותר, ונתונה היא בגבול שבין ההיות-בכח וההעדר. לגבי ההשגחה מבדיל הרמב"ם בין המשתכל שהפסיק בהשתכלותו ובין זה שלא השתכל כלל – ואילו לגבי עצם הדבוק באלוק אין הם חלוקים כלל, הסחת-המחשבה גוררת אחריה בהכרח הפסק-הדבוק). הפקעה זו היא הפותחת פתח לרע: “ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו יהיה עוצם הרעה… ותהיה השגחת הש”י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו, ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש“י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג אי-אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסב מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו”.

בגילוי “סוד” זה (בלשונו של הרמב"ם גופו) כרוך עיון יסודי נוסף בתורת אדם ואלוק של הרמב"ם: הרמב“ם נלחם כל ימיו במקרה, ב”הזדמן“. שאף כפילוסוף וכאיש-אמונה לחיוב-עולם, להכרח שאין אחריו הכרח. כנגד זה העמיד את ה”כוונה“, כוונת המכוון. בבחינה אונתולוגית-קוסמולוגית בסס “כוונת מכוון” זו לא רק במהות אלוק גופו, אלא גם בהיות-הטבע, בתכליתו ובחוקיותו. האדם מבחינת החומר שבו נתון בסכנה מתמדת של ה”מקרה" דבק בו מטבעו. האדם הזקוק לעולם לזולתו, הוא “המופקר למקרה”. חיי האדם השלם מלחמה שאינה פוסקת הם ב“מקרה”. ומהי השגחת אלוק? כאן מקבלת זו את משמעותה החדשה: ההשגחה היא ההצלה מידי ה“מקרה”, האנתיטיזה ל''מקרה“, או סלוקו. וכיצד זוכה האדם השלם להשגחה, כלומר, לפריקת עול ה”מקרה“? הווה אומר: דרך השתכלותו המתמדת באלוק! אין לו לאדם מפלט מה"מקרה" אלא זה לבדו, השמוש שאינו פוסק אף שעה אחת ב“דבוק” שבין האדם ואלוקיו, והוא עולה בקנה אחד עם זו ההשתכלות המתמדת באלוק, שהרי לכך נוצר.

כי מפני שטבע האדם לבקש כל איש עזר מאלקיו ולהתחנן לו לתת כל צרכו ולהודות לו על כל הטובה, קראו אותו ״תפילה״ להעיר אותו כי כל מעשי ה׳ צדק ומשפט, ומעשיו יקרבוהו ומעשיו ירחקוהו. וכפי דביקותו בהשי״ת תהיה ההשגחה בו ושמירתו.

ואני תמה מהמון העם האומרים כי הפילוסופים אינם מתפללים, ואולי הביאם לזה מחשבתם כי אין בתפילה רק בקשת צרכים כי אינם שמים על לב זולת זה, עם היותם חושבים שהפילוסופים אינם מאמינים בהשגחה. וכמה הם רחוקים מן האמת! וזה תחילה, כי אין יודע ומאמין בהשגחה על השלימות הגמורה כמו הפילוסופים מבני דתינו, והעד המורה. והשנית, כי הדבר היותו נקל בתפילתינו היא בקשת הצרכים אבל העיקרים הנכבדים הוא ההודאות לשם עם סידור יוצר, שבא בכלל זה פינות נכבדות מחכמת הטבע והאלקות ובכלל ביאור לדעת שיש שם מצוי ראשון והוא אחד, שהם השתי מצות הראשונות שיש לנו. ומי שיבין מה שהוא אומר בתפילה יבין זה.

ובקשת השואל והמשאלת, מרוצה ונאצלת, ותפלת המתפלל מקובלת, ובתחנה תקוה ותוחלת, מבלי שינוי ביוצר, תחת כנפי חסדיו המתפלל יסתר, ובאפס התהפכות בו לתפלתו יעתר. וזה בהיות התפלה מזומנת, בלב ישר ונפש מכוונת, ובהיות השואל מתנחם ומתחרט על אשר לא הקים המצוה, ועל הדברים אשר עוה, והשינוי וההפוך בנו ימצא, והוא הצדיק והישר בכל אשר יעשה. ובאמת ישיג גמול טוב ושכר, לב נדכה ונשבר, כי ישוב להתעסק במלאכתו בענייני תועלתו, וינצל מן המזיקין והצרות, בהתרחקו מן העבירות, אם כן העונש והגמול מאתו, כפי מעשה יכולתו, בכל הנמצא וממשלתו.

ויש ראיות גדולות שספר איוב שנתקבל בין כתבי קדשינו, עיקרו לאחד מחכמיהם

והנכון בעיני כי הוא ספר מתורגם, על כן הוא קשה בפירוש כדרך כל ספר מתורגם.

אם היו יסורין באין עליו אם היו חלאים באין עליו או שהיה מקבר את בניו אל יאמר לו כדרך שאמרו לו חביריו לאיוב (איוב ד ו) הלא יראתך כסלתך תקותך ותום דרכיך זכר נא מי הוא נקי אבד

עיין להרב חסדי דוד בביאורו לתוספתא זו דכתב דהיינו דוקא כה"ג דאיוב דלא נחשד על כך, אז יש לנו לזכות ולומר דמזליה גרם. אבל אם הוא בענין שידעינן שיש בידו שום עון שיש לתלות שבשבילו באו, אז ודאי שפיר דמי למימר ליה והו"ל בכלל הוכח תוכיח יעו"ש. וכן נראה דעת הרב מוהר"ש אלגאזי בס' אהבת עולם דף י', ועיין להרב אשכנזי ז"ל באסיפתו [שטמ"ק] לב"ק בדף צ"א בד"ה זאת אומרת יעו"ש [וז״ל שם: ויראה לי בכוונתם שאם הלבינו לכוונת תוכחה כדי שיתבייש ויעזוב מתוך בשתו שלא יחטא עוד רשאי ותבא עליו ברכה והכל תלוי בכוונת הלב והרי נאמר ויראת מאלקיך.].

והם שאמרו לו כן מפני שהיה איוב מטיח דברים כלפי השגחת הש"י ומדותיו

שהרי לא דברתם לפניי טענה נכונה, כעבדי איוב. שהרי הוא לא פשע בי, כי אם על שאמר (איוב ט כב) תם ורשע הוא מכלה, על ידי השטן המקטרג את העולם, שנאמר (שם שם כג) אם שוט ימית פתאום. ואם הוסיף לדבר, מפני קושי הייסורין אשר כבדו וחזקו עליו דיבר [ועיין בב״ב טז: לגבי הטחת דברים של איוב דאין אדם נתפס על צערו ע״ש]. אבל אתם פשעתם בי על אשר הרשעתם אותו לומר (לעיל ד ו) הלא יראתך כסלתך, והחזקתם אותו בחזקת רשע. ולבסוף הייתם משותקין ומנוצחין לפניו, והיה לכם לנחמו כאשר עשה אליהוא. ולא דיי לאיוב בצרתו וייסוריו, כי גם הוספתם על חטאתכם פשע להקניטו

ואולם המחלוקת שיהיה מצר הנושא הוא שנאמר שאין הצריק המגיע לו רע צריק לפי האמת, אבל הוא צדיק לפי מחשבתנו, ושאין הרשע המגיע לו טוב רשע לפי האמת, אבל הוא רשע לפי מחשבתנו, וזה דעת צופר.

והנה יתבאר גם כן שהחוש סותר מה שהניח אותו צופר. וזה שהוא מבואר מן החוש שהרבה מן האנשים ימצאו להם טובות בעת מה, והרעות בעת אחרת, עם היותם יותר נוטים אל פעולות היושר והשלמות בעת שימצאו להם הרעות ממה שהם נוטים אליהם בעת שימצאו להם מהטובות. ואי אפשר שיותר הספק בזה מפני התחלפות ההכנות, כי האיש הזה הוא כאיש אחד בעינו, והכנתו אשר נוצר עליה היא אחת בעינה. האלקים, אם לא שנודה שהתחלפות הגמול והעונש באנשים יהיה מצד התחלפות האנשים בטוב הפעולות ושלמותם, לא מצד התחלפות ההכנה הפרטית, כמו שהניח אותו, רצוני שכל מה שהיו פעולות האיש יותר שלימות יהיה גמולו על פעולה אחת טובה יותר מעט מגמול מי שהיה למטה ממנו בטוב הפעולות עליה, וההיפך בעונש על הפעולה הרעה. ואם היה שיהיה מודה בזה, הנה יהיה הספק אשר יחשב לברוח ממנו נשאר בעינו, ר"ל זה שנראהו מהגעת הרעות לצדיקים והטובות לרשעים. זה מבואר בנפשו עם מה שקדם מהדברים.

בלדד [שסבר דמה שאנו חושבים ״רע״ או ״טוב״, אינו באמת ״רע״ או ״טוב״] וצופר אמרו מאמר בלתי מבואר ולא הניחו למוחש רושם אבל התירו הספק כשאמרו שאלו הדברים נעלמים ממנו, ואם העניין כן איך ידעו שאלו הדברים הם בסדר וביושר מי הגיד להם זה? והנה אין להם מאזני הבחינה ולא די בשרש שפעלו בו זה שימנעם מהשיג האמת בזה הדרוש אבל מי שמנהגו זה המנהג לא יתכן שישיג האמת בשום דבר כי אם לאנשים התחלה לידיעה ממה שנראה אותו מהדברים המוחשים לא יהיה לידיעת דבר דרך.

מי אני #

דאס צושטעל צום שאך שפיל איז מורא׳דיג אין פלאץ לדעתי, וויבאלד כידוע קען מען טעארעטיש ״סאלווען שאך״ [וויסן מה יהא בסופו נישט צו פארלירען] (אויב איז דא א פערפעקט שפיל); וכעין ענין ידיעתו של הקב״ה כביכול. (הגם דארט איז עס (עכ״פ אויך) מכח ווייל די אינטערעקשאנס זענען נישט אויף די זעלבע צייט און איינס נאכן צווייטן (פערפעקט אינפארמאציע), משא״כ לכאורה בנידון דידן.)

Open theism is a theory of divine providence according to which God has sovereignly chosen to create a world in which his creatures have significant freedom to determine the direction of events. As a consequence of God’s decision, there is no such thing as a completely settled future for him (or anyone) to know. That is to say, there is no complete and unique sequence of events subsequent to the present that is or that is going to be the actual future. Instead, there is a branching array of possible futures. Events that occur on all possible futures are settled and are known by God as such. Events that occur on some but not all possible futures are open and they too are known by God as such

An analogy commonly used to explain the open theist view of divine providence is the Chess Master analogy. To my knowledge, the first person to use this analogy in relation to divine providence was William James. He writes in “The Dilemma of Determinism” (1884):

Suppose two men before a chessboard — the one a novice, the other an expert player of the game. The expert intends to beat. But he cannot foresee exactly what any one actual move of his adversary may be. He knows, however, all the possible moves of the latter; and he knows in advance how to meet each of them by a move of his own which leads in the direction of victory. And the victory infallibly arrives, after no matter how devious a course, in the one predestined form of check-mate to the novice’s king

Since then, the analogy has been used by many open theists, including Greg Boyd, Peter Geach, Brian Hebblethwaite, Richard Rice, and John Sanders. Here is Geach’s version:

God, like some grand master of chess, can carry out his plan even if he has announced it beforehand. “On that square,” says the Grand Master, “I will promote my pawn to Queen and deliver checkmate to my adversary”: and it is even so. No line of play that finite players may think of can force God to improvise: his knowledge of the game already embraces all the possible variant lines of play, theirs does not

One important result from the standard theory is that one’s best overall strategy is often a ‘mixed’ one. This result may be helpful in addressing the problem of evil. The question is often asked why if God intervenes to eliminate or prevent suffering in some cases, he doesn’t do so in all relevantly similar cases. The answer suggested by game theory is that, given God’s value preferences, a mixed strategy in which he sometimes intervenes and sometimes doesn’t is the overall optimum strategy for God. Developing and defending this response, of course, would require spelling out what God’s value preferences might be and showing, in light of those preferences, that a mixed strategy is indeed God’s overall optimum strategy. I shall not attempt to do that here (though he doesn’t make any explicit appeals to game theory, William Hasker’s (2008) recent argument that God is justified in allowing some gratuitous evils effectively amounts to a defense of a ‘mixed strategy’ on God’s part. See William Hasker, The Triumph of God over Evil: Theodicy for a World of Suffering (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008)). I’m simply pointing out that this is a way in which game theory may be able to help us deal with one aspect of the problem of evil

God’s pre-emptive addition of suffering seems counterproductive, given Dembski’s description of God’s aims. A punishment which harms babies and animals as or more often than it affects people who have done anything wrong, and allegedly does so ‘as a matter of justice’, raises more questions than it answers. As far as making us realize the gravity of sin is concerned, most people throughout history have not known about the eons of evolutionary history before we came on the scene, and those who do almost uniformly draw the seemingly obvious conclusion that we can’t be responsible for natural evil, since it predates us. (Contrast this with the situation if we knew that the Earth had been a tranquil paradise for hundreds of millions of years until, shortly after the beginning of humanity, it plunged into the bloodbath we see today – that would be an effective demonstration of the gravity of sin!) So, on this view, God inflicts suffering on non-human animals for hundreds of millions of years in order to do something that apparently frustrates his purposes

אין צורך להגות בספרי הקדמונים, אשר לא דברו רק דברי מוסר ולא דברי פילוסופיאה, שהרי הכל נשמע, יום יום אנו שומעים כל איש ואיש אפילו הדיוט שאומר את האלקים ירא ואת מצותיו שמור, כי זה כל האדם, כל אדם יודע לדבר כזאת, ואין בזה חכמה כלל.

וכן כל האדם אפילו הדיוט אומר כי את כל מעשה האלקים יבא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע. ומפני כל זה הוצרך בעל הספר לכתוב את הספר הזה, אשר, לדעת קהלת שכתבו, הוא מלא חכמה וכליל יופי על פי עומק חכמת הפילוסופיאה (גם כי באמת כל משכיל יראה בעיניו כי הבל הבלים אמר קהלת).

The best, and indeed the only, method of bringing everyone to a due sense of religion is by just representations of the misery and wickedness of men

Cleanthes admits that if we go beyond their usual meanings when we apply human terms to God, what we say is indeed unintelligible. Abandoning all human analogy is thus to abandon natural religion, but preserving it makes it impossible to reconcile evil with an infinite God

Cleanthes doesn’t realize that his new theory of “finite perfection” is worse than his old one. He also doesn’t seem to remember Philo’s earlier question about what “finitely perfect” might possibly mean. Instead of God, he is now committed to some kind of superhero. Besides, the story he is telling is itself a theodicy. His superhero’s limitations explain why he cannot eliminate evil, or create an evil–free world

The superficially sympathetic man flings a coin to the beggar; the more deeply sympathetic man builds an almshouse for him so he need no longer beg; but perhaps the most radically sympathetic of all is the man who arranges that the beggar shall not be born

שרי ליה לאיניש למימר ליה לחבריה הילך ארבעה זוזי אחביתא דחמרא אי תקפה ברשותך אי יקרא אי זילא ברשותי, דכיון דמקבל עליה זולא קרוב לזה ולזה הוא

I argue that the transformed waṣf literary device in Job 40:15–18 functions to highlight and so to emphasize the genitalia of Behemoth. Focus on the implications of this description in terms of revealing the nature of the beast as either mythopoeic or mundane rather misses the point: instead, this text is making a claim that the creature has an outsize member. And this is crucial for understanding the function of the body description: because God is ultimately able to defeat the beast, the text therefore claims that God, so to speak, has the bigger balls. We might understand the battle between God and Behemoth as a divine willy-waving contest. While my language here is rather crude, I am consciously using colloquialism to highlight the body description in Job as a bawdy and humorous text. Much of the work on the book of Job has focused on the sophisticated dialogue that the book enters into with other texts from the Hebrew Bible, in particular, the wisdom tradition. See e.g., Dell (1991); Kynes (2012); Kynes and Dell (2013). This dialogue has sometimes seen the book described as “wisdom in revolt” (Perdue, 1991). An alternative direction of inquiry is the complex and complicated language of the text, including poetic strategy and metaphor. See esp. e.g., Greenstein (2003; 2007; 2018). But recently, Katherine Southwood (2020) opened up the possibility that the book may also be comedic, arguing that comedy “is a weapon used to expose and ridicule the idea that suffering is punishment for some wrongdoing” (2020: 2). Consequently, and without disputing the sophisticated literary artistry of the book of Job, my argument is that the body description in Job 40 subverts the “poetics of the body” to create a comedic and crude comment on Behemoth’s hyper-masculinity – which is ultimately no match for the masculinity of God

The description of Behemoth’s body is truncated, making use of highly euphemistic language that focuses the reader upon one body part in particular, namely Behemoth’s penis. Through the transformation of the waṣf, the poet highlights and emphasizes the massive genitalia of the monster. And because God is ultimately able to defeat the beast, the text therefore claims that God has the superior genitalia, with implications for his masculine authority and power. Thus, by exploring the ideas and values embedded within the literary and poetic devices employed in the description of Behemoth’s body, new implications for understanding the battle between Yahweh and the beast can be brought to the fore: hidden within the language of this text is a divine willy-waving contest. Despite Behemoth’s outsize member and correlated claims to machismo, the creature is ultimately no match for the masculinity of God

It should be said that here, as throughout the Samuel story, there is at least some margin of ambiguity as to whether the real source of this ferocious imperative is God or the prophet who claims to speak on His behalf

There is a kind of hesitation in Saul's words: I have violated God's command, and yours as well. Is there a difference between the two? Though there may well be, Saul is in no position to argue that Samuel's words are not God's

שלא ישען על הרופאים כאסא [דברי הימים ב טז יב]. ודע כי הכתוב לא התיר להתרפאות [ב״ק פה.] רק ממכת בן אדם, כי השם לבדו הוא רופא ישראל ורפואתו לחזק נפשו ולהוסיף על יראתו.

נתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ. רק כל חלי שהוא בפנים בגוף, ביד השם לרפאתו.

In the eleventh fundament of the introduction to the tenth chapter of Mishnah Sanhedrin (Perek Cheilek, which deals with reward and punishment for observance or violation of the commandments), Maimonides also describes God as a punisher of the wicked and a rewarder of the righteous, all in a way that sounds supernatural to most of his readers. But here, too, the goal is not just social, for people need to believe that there is a supernatural reward in order to believe in reward from religious practice at all. This belief has clear, practical social significance, yet it is also theoretically correct. The metaphorical description of God as material to encourage the multitudes to believe in Him is similar to the metaphorical description of reward as being a supernatural reward in order to persuade the masses to believe in that as well. In the end, people who are willing to understand this all on a different level will comprehend that God is not material while the reward of the commandments is natural

Maimonides intentionally uses terms such as ‘providence’ and ‘prophecy’, and in so describing the actions of God, the average reader will understand such terms literally. However, discerning readers will notice that such an understanding contradicts both the truth and the words of Maimonides himself elsewhere. Educated and precise readers will be able to understand these expressions non-literally – for example, ‘providence’ can be understood as the existence of the universe by the power of God, with the commandments benefitting man naturally, while ‘prophecy’ can refer to man understanding God, and not God revealing Himself to man

ראוי שנזכיר את דבריו הנוקבים של ר' עקיבא, גדול האישים בעולמה של תורה שבעל-פה, בהתיחסו אל הפסוק: "עד אשר לא-יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ" (קהלת יב צו א).

כולנו מבינים כי פשט הפסוק מכוון לימי הזיקנה, וכל אדם מגיע במסלול חייו גם לימים ושנים אלה עליהם יכול הוא לומר כי אין לו בהם כל חפץ, אולם ר' עקיבא מוציא פסוק זה מפשוטו, ואומר דברים הנראים במבט ראשון מבהילים ממש, וזו לשונו: "והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ", אלה ימות-המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה', עד כאן לשונו (ועיין בשבת קנא:). אותו חזון הגאולה המשיחית, בו לא יהיה מקום למאמצים, מאבקים והשתדלויות, משום שהכל בו יהיה נתון לאדם, אלה הם ימים שאין בהם חפץ. חפץ יכול להיות רק בעולם שתיתכן בו זכות ותיתכן בו גם חובה, והמאבק ביניהן הוא-הוא משמעותו של ה"חפץ", המתיחס למאמצים שהאדם עושה למען ערכים מסוימים בהם הוא בוחר, וכאשר אין זכות ואין חובה אין גם ערכים, ובעולם של גן-עדן אין משמעות למיצוות.

כי יודע – כל החלקים וחלקי החלקים השם שבראם הוא ידעם לבדו ואין נברא יוכל לדעתם באמת. רק טעם כי יודע – רמז כי היודע השם אז יעמוד ודעת השם תעמידנו לנצח.

כי יודע – אין ספק כי השם הנכבד יודע הכללים והפרטים. הכללים הם נפש כל חי לכל הברואים, והפרטים הם כל מין ומין בפני עצמו, או אפילו כל בריה בפני עצמה כי מעשה ידיו כולם. רק דעת הפרט לכל אחד בדרך כלל הן לצדק הן לרשע ידענו, ולעולם ידע אמונות הנודעות. ובעבור שתעמדנה נפשות הצדיקים ותהיינה קיימות לעולם, על כן ידע אותן.

הצדיקים יודעים דעת אמת שיש אלו-ה נשגב מדעת אדם, והוא חכם לב שידע הכללים שהם עומדים והחלקים שהם הפרטים הם משתנים בכל עת, על כן לא ידעם השם כי אינם עומדים.

אין לך נחמה גדולה מזאת לו ולה.

מי אני #

לגבי דעם געדאנק פון הריגת בני שאול ע"י הגבעונים, איז אינטרעסאנט ווי דר. ראבּערט אַלטער שרייבט אז דאס איז געשריבן געווארן להסיר התלונה מעל דוד אז ער האט געפירט דערצו להריגת בני שאול אלס פאליטישע סיבות לחזק המלוכה שלו.

The Bible suggests that the conflict between David and Saul presented the Philistines with an opportunity to turn David against Saul. When David went over to the Philistine side to escape Saul’s pursuit, the Philistines granted David rule over a small town called Ziklag along the Philistine-Judean border and charged David with the task of harassing Judah while they launched a major assault against Saul. David used his position to protect the people of Judah and thereby to build support for himself, and his position left him conveniently far from the site of Saul’s demise at Mt. Gilboa

Sam. 2 portrays the process by which David became king, first of Judah and then over all Israel. The death of Saul and three of his sons left David free to move from Ziklag to the ancient, important city of Hebron to assume kingship over the tribe of Judah. David was still a Philistine vassal at the time, and the Philistines would have seen David’s move as serving their own interests. Israel was left under the rule of one of Saul’s surviving sons, identified as Ish-bosheth, “man of shame,” in Sam. and as Eshbaal, “man of Baal,” and likely his real name in Chron. (8.33). As a Philistine vassal, David went to war against Ish-bosheth/Eshbaal for some seven years until he won a victory over the Israelite forces at Gibeon. David’s victory at Gibeon apparently tipped the balance of power against Israel. Shortly thereafter, Ishbosheth’s general, Abner, defected to David only to be assassinated by David’s general, Joab, and two Gibeonite army officers assassinated Ishbosheth/Eshbaal. With Ish-Bosheth/Eshbaal dead, the elders of Israel (namely the north) approached David to invite him to serve as king over Israel, and David readily accepted

But David was faced with a political problem, viz., if he remained at Hebron, the northern Israelite tribes would not follow him for long; if he moved his capital to the north, he would lose the tribe of Judah. His solution, the conquest of Jebusite Jerusalem, on the border between Judah and the northern tribes, using only his own mercenary troops, gave David a capital that would enable him to unite the two major portions of his kingdom. 2 Sam. ch 6 maintains that David also made Jerusalem the religious capital of Israel by moving the Ark of the Covenant from Kiriath-jearim, where it had resided after having been seized by the Philistines, to Jerusalem. When the Philistines sent armies to ensure David’s continued submission to their role, David decisively defeated them, something Saul had never been able to do. Finally, according to the Bible, with David’s subjugation of the Philistines, Israel/Judah emerged as the regional power in western Asia. But David came to power as a member of the ruling house of Saul. 2 Sam. ch 6 relates (and justifies) David’s refusal to have relations with Michal, which ensures that no children of Saulide blood would be born to her. 2 Sam. ch 20 relates David’s handing over of the surviving descendants of Saul to the Gibeonites for execution eliminating further Saulide challengers to David. And 2 Sam. chs 9 and 19 relate David’s care for Saul’s grandson, Mephibosheth, identified as Merib-baal in Chron., as Mephibosheth ultimately relinquishes any claims to his grandfather’s throne

Astoundingly, until this climactic moment, there has been no dialogue between Michal and David — only her urgent instructions for him to flee in 1 Samuel 19 and his silent flight. We can only guess what she may have felt all those years he was away from her, acquiring power and wives, or during the civil war with her father’s family. We are equally ignorant of her feelings toward her devoted second husband, Paltiel son of Laish. Now the royal couple are finally represented meeting, and when Michal speaks out, it is in an explosion of angry sarcas. One should also note here that Michal speaks to her husband in the third person, not deferentially but angrily, and refers to him by public title, not in any personal relation to her. who has exposed himself today to the eyes of his servants’ slavegirls. The verb “to expose” is clearly used in the sexual sense. The proud Michal’s reference to the lowly slavegirls’ enjoying the sight of David’s nakedness probably suggests an edge of sexual jealousy as well as political resentment in her rage against him. He has, after all, assembled a harem during their years apart, and there is no indication that he has resumed sexual relations with her after having her brought back to him forcibly for obviously political motives

The whole story of David and Michal concludes on a poised ambiguity through the suppression of causal explanation: Is this a punishment from God, or simply a refusal by David to share her bed, or is the latter to be understood as the agency for the former?

Michal's sarcasm springs from pent-up pain and bitterness. In the past she loved David, helped him to escape, and even deceived her father for his sake (1 Sam. 18.20, 28; 19.11-17). Then Saul gave her to Paltiel, who fervently loved her (2 Sam. 3.15-16). After many years David demanded her back, for utilitarian reasons (see 3.13), and she found herself one of his many wives. There is no hint that David ever loved her. Paltiel's weeping upon her being taken from him (2 Sam. 3.16), brings out the fact that nothing is said about Michal's or David's feelings - their reunion being purely political, as David's right to succeed Saul as king is based in part on his marriage to Saul's daughter

Michal's childlessness may be a punishment by God or the result of David's abstaining from sexual relations with her

She is the only woman in the entire Hebrew Bible explicitly reported to love a man. Nothing is said, by contrast, about what David feels toward Michal, and as the story of their relationship sinuously unfolds, his feelings toward her will continue to be left in question

The first marriage buttresses David’s claim to reign over all Israel, including the tribe of Benjamin. That is why he identifies Michal to Abner as Saul’s daughter. There is no indication that he has a personal motive of affection, other than a political one, in wanting Michal back

באשר חשב דוד מחשבות מראש ועד סוף שלא ידמה כעבד מורד באדוניו שמשמיד בית אדוניו ומולך תחתיו בחזקה, רק כתופס מלכות על פי נביא ועל פי דין ובהסכמת ישראל וזקניהם, רצה שישיב לו את מיכל, שמצד זה הוא חתן המלך אשר לפניו, ויש לו זכות במלוכה גם מצד שאול, וגם רצה שלא יתראה שאבנר בא לפניו כשר המורד במלכו רק שהולך להוליך אליו את אשתו ברשות אדוניו שילך אתה הראש והנכבד בבית אביה וטרם יביאנה לפניו יראה פניו.

Joab killed Abner, it should also be said, only after Abner had arranged for Saul’s daughter Michal, potential mother of male heirs in the Saulide line, to be returned to David’s custody where her childlessness could be assured

As Alter notes in his commentary, Paltiel’s moving and innocent weeping, trailing mournfully after his wife as she is taken from him by force majeure and being harshly driven away by Abner, contrasts vividly with the calculatingly political attitudes of David and Saul, neither of whom hesitate to instrumentalize Michal as a pawn in their contest for power. At this point David is no longer merely trying to marry into a politically prominent family, which is a nearly universal way of treating women instrumentally in most societies prior to the nineteenth century. Instead, he wants Michal to remain childless so that the Saulide line will expire. Thus, like Saul in the earlier episode, David is here violating a love-bond to eliminate a potential rival to the throne. That is the kind of instrumentalization that deserved to be called cynical, callous, and morally odious

מי הוא דוד האמיתי? "מושל באדם צדיק מושל יראת אלקים" (כלשון המליצה האמורה עליו), או עריץ המחסל חשבונות כדי לחזק את המלוכה? יש בדוד גם זה וגם זה. יש ניגוד בין דמות בעל-התשובה הגדול ובין מי שממלא את הפונקציה של מלך, ז.א. – מודרך על-ידי אינטרסים שלטוניים. וכבר אמרו חז"ל: אוי לה לרבנות שקוברת את בעליה – רבנות לא במובן של מוסד הרבנות כפי שאנחנו מכירים אותו היום אלא במובן המקורי של מונח זה: רבנות = אדנות. האדנות קוברת את בעליה, ז.א. היא משחיתה את האדם. ויש גם מימרא מפורסמת של אחד מחשובי ההיסטוריונים המודרניים (לורד אקטון): לעולם השלטון משחית, ושלטון-בכיפה גורר שחיתות מוחלטת. וגם זאת אמרו חז"ל: אין אדם נעשה ראש למטה אלא אם נעשה רשע למעלה. גם משיח אלקי יעקב, צדיק מושל יראת אלקים, באשר הוא מלך בהכרח נעשה עריץ ורשע.

יש לתמוה איך ראוי לחכם להתאבל במה שהוא רצון השם כ״ש במה שאין לו תקנה.

What, in fact, does Abigail have in mind? The Israeli novelist Meir Shalev, in a perceptive and lively essay on this story, makes a bold and, to my mind, persuasive proposal. Abigail has matrimony in view, once her cantankerous old husband is out of the way, but why does she think she will deserve so signal an honor, or reward, from David? Shalev argues that when Abigail dissuades David from killing Nabal, repeatedly assuring him that the LORD will pay off David’s scores against him, she is really suggesting herself as the agency for “the LORD.” She is, in other words, proposing to David that she carry out a kind of contract killing of her husband, with the payoff that she will become the wife of the handsome young warrior and future king

Abigail again makes a careful calculation: she does not want to convey the scary news to him while he is enveloped in an alcoholic haze. However, the next day in the morning when the wine was gone out of Nabal, she catches him cold sober, and perhaps even with a painful hangover, and tells him the terrifying information that David had been on his way — or did she say, was still on his way? — with four hundred armed men intent on mayhem, his heart died within him and he became like a stone, which triggers a paralyzing heart attack or, perhaps, a stroke (the biblical understanding of physiology not being ours). Abigail gives the distinct appearance of counting on her husband’s cowardice and on a bad heart she might have been aware of from previous manifestations of ill health. If this assumption is correct, she would be using her knowledge of his physical frailty to carry out the tacit contract on his life - bloodlessly, with God Himself left to do the deed

ולא הגידה לו. אחשוב כי זה היה כרי שלא לצער היום טוב שלו, אבל נכון כי לענין אחר נתכונה.

כדי שתפעול עליו הבשורה כמו שהיה באמת, ואם אמרה בשעת שכורתו שיכור אינו מרגיש. הסביר הח׳ אפטוויצר.

ואביגיל אשת נבל הכרמלי – הפליג כותב הספר הזה בשקדו בזכרו אביגיל בכל מקום אחר שלקחה דוד בקצת תחבולות, לתארה באשת נבל להעירנו כי בזה אבק ממין ענין בת שבע, ואם הכתוב לא האריך בזאת, ואיך שיהיה הנה ה' הטוב מחל הכל לדוד משיח ה' ועבד ה'.

מי אני #

לגבי ענין נחמה לאבל, איז מן הראוי לציין אז ר׳ יוסף אבן כספי איז מפרש עה״פ (שמואל ב יב כד) וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה וישכב עמה, שהיה לאחר מות הילד שלהם:

אין לך נחמה גדולה מזאת לו ולה.

והיינו, אז די עצם תשמיש איש ואשתו, נאך פאר דאס וואס זי איז מעוברת געווארן מיט שלמה, איז געווען די נחמה. ולכן קען מען זאגן איז בשעת אבילות ממש אַן אבל אסור בתשמיש המטה (יו״ד סימן שפג סעיף א).

ולפי וואס אבן כספי איז מפרש במשלי (ה יט) אז תשמיש ואהבת אשה איז ״שגיאת השכל״ ע״ש, איז די געדאנק אז תשמיש איז א נחמה לאבל, מיט דעם וואס עס נעמט אים טאקע צו די שכל להבין רעתו שזהו הצער שלו יותר מן הבהמה שאין לה דעת, שזהו מה שמוסיף מכאובו.

‏ואולי קען דאס זיין א רמז אין דעם וואס איוב האט זיך אפגערעדט (איוב לא ט) אם נפתה לבי על אשה וגו׳.

וכבר באר זה אריסטו בספר המדות כי מחכמה גדולה הוא לאיש חכם כאשר יראה לנפשו המנע השלימות ממנה בעיונית, שזה הוא כלל מצות התורה הראשיות והיסודות, שיבחר המות מחיים, שֶׁלָמָה יבקש החיים ואריכות הימים, אם לא לאכול ולשתות ולשכב עם אשתו, ומה לו בזו הצרה המובישה.

I look around and
Sin City's cold and empty
No one's around to judge me
I can't see clearly when you're gone

I said, ooh, I'm blinded by the lights

כי קא ניחא נפשיה דרבי יהושע בן חנניה אמרו ליה רבנן מאי תיהוי עלן מאפיקורוסין, אמר להם (ירמיהו מט ז) אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתם כיון שאבדה עצה מבנים נסרחה חכמתן של אומות העולם ואי בעית אימא מהכא (בראשית לג יב) ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך

ואולי בני תקשה עלי בהא דגרסינן בשבועות בפרק ידיעות הטומאה (דף טו:) שיר של פגעים בכינורות ובנבלים ואומר "ישב בסתר עליון" עד "כי אתה ה׳ מחסי" (תהלים צא א-ט) ואומר "ה׳ מה רבו צרי" עד "לה׳ הישועה" (תהלים ג ב-ט). ופירוש "פגעים" כלומר שאמירת אלו המזמורים תועיל לשמור מן הנזיקין. ואמרו בברכות רבי יהושע בן לוי מסדר להו להני קראי וגני? ואין הדבר חלילה דומה לעניין חובר חבר שזכרנו, וכבר אמרו זכרונם לברכה על זה (שבועות שם) אסור להתרפאות בדברי תורה. אבל הזכירו לומר מזמורים אלו שיש בהם דברים יעוררו נפש היודע אותם לחסות בשם יתברך ולהשים כל מבטחו ולקבוע בלבבו יראתו ולסמוך על חסדו וטובו, ומתוך התעוררות על זה יהיה נשמר בלי ספק מכל נזק. וזהו שהשיבו בגמרא בעניין זה דקא פריך התם, והיכי עביד רבי יהושע כן? והאמר רבי יהושע, אסור להתרפאות בדברי תורה. ואמרו להגן שאני. כלומר, לא אסרה תורה שיאמר אדם דברי תורה לעורר נפשו לטובה, כדי שיגן עליו אותו הזכות לשמרו.

מי אני #

דער אברבנאל אין אָנהויב פרשה פרעגט די קשיא (השאלה השישית) אז פארוואס איז דאס קינד געשטארבן אלס די חטא פון דוד? זיין תירוץ איז משמע אז בעצם דארף א ממזר נישט לעבן (עיין בע״ז נד:) און דא האט מען עס צוריקגעדרייט צום אריגינעלע מכוון אז ס׳זאל טאקע נישט לעבן מחמת עונש לדוד על חטאו. (הגם אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אויב נעמט מען דאס שוין ארויס פון ״עולם כמנהגו נוהג״, דאן פארוואס איז זי בכלל טראגעדיג געווארן? כדי טאקע צו מעניש זיין דוד מיט מיתת הבן? איז דאך דאס קינד א מטרה לעונש אחרים. ואולי קען מען ענטפערן אז זי איז טראגעדיג געווארן כדי שישאנה דוד מחמת זה להסתיר הענין, און אזוי ווי דער אברבנאל זאגט פריער. און דאס וועט דאך גורם זיין ללידת שלמה, וועלכע איז דער מלך וועמען הקב״ה וויל. ער פרעגט טאקע פארוואס שלמה האט נישט געקענט קומען פון איינע פון די אנדערע ווייבער?) ועיין כאן. הגם, אז עס בלייבט נאך שווער אז פארוואס איז דאס קינד קראנק געווארן פאר זיבן טעג און נישט תיכף געשטארבן? ואולי אז דאס גייט צו על צד הטבע ביותר, און תיכף שטארבן וואלט געווען מער נסי. (איך פארשטיי אז מידי אפאלידזשעטיקס לא יצאנו, אבער מ׳דארף דאס סתם אזוי משווה זיין, וויבאלד די מעשה בבת שבע, ווי אויך דאס אז מ׳איז נישט מעניש בנים על חטא אבותם, זענען דאך ביידע לפי החוקרים פונעם D חדר. הגם D האלט אויך אז החורבן איז געקומען מעוונות מנשה המלך אויף שפעטערע דורות. ועיין במלכים ב כא יא-טז, ואפילו צדקתו של יאשיהו המלך לא הועיל כבלהלן שם פרק כג פסוק כו ועיין בתמיהת אברבנאל שם. אבער ירמיהו הנביא אליינס, וועלכע איז אויך בעצם פון די D חדר, ספּראַוועט זיך מיט די טעאלאגישע פראבלעם בירמיה לא כט, און ער זאגט אז עכ״פ בהעתיד וועט נישט זיין אזוי.)

The Book of Job is in several ways the most mysterious book of the Hebrew Bible. Formally, as a sustained debate in poetry, it resembles no other text in the canon. Theologically, as a radical challenge to the doctrine of reward for the righteous and punishment for the wicked, it dissents from a consensus view of biblical writers — a dissent compounded by its equally radical rejection of the anthropocentric conception of creation that is expressed in biblical texts from Genesis onward

Some scholars, perplexed by the many peculiarities of the book, and especially by the linguistic ones, have speculated that it is a translation from Aramaic, or Edomite, or even Arabic. There is virtually no evidence for such ascriptions, and they seem especially untenable in light of the greatness of the Hebrew poetry of Job, rich as it is in strong rhythmic effects, virtuosic wordplay and sound-play — qualities that a translation would be very unlikely to exhibit

It is hard to imagine that the Job poet could have been part of any such institutional setting, given the radical nature of his views. One should probably think of him, then, as a writer working alone — a bold dissenting thinker and a poet of genius who produced a book of such power that Hebrew readers soon came to feel they couldn’t do without it, however vehement its swerve from the views of the biblical majority

The poet, having given Job such vividly powerful language for the articulation of his outrage and his anguish, now fashions still greater poetry for God. The wide-ranging panorama of creation in the Voice from the Whirlwind shows a sublimity of expression, a plasticity of description, an ability to evoke the complex and dynamic interplay of beauty and violence in the natural world, and even an originality of metaphoric inventiveness that surpasses all the poetry, great as it is, that Job has spoken. Many readers over the centuries have felt that God’s speech to Job is no real answer to the problem of undeserved suffering, and some have complained that it amounts to a kind of cosmic bullying of puny man by an overpowering deity. One must concede that it is not exactly an answer to the problem, because for those who believe that life should not be arbitrary there can be no real answer concerning the good person who loses a child (not to speak of ten children) or the blameless dear one who dies in an accident or is stricken with a terrible wasting disease. But God’s thundering challenge to Job is not bullying. Rather, it rousingly introduces a comprehensive overview of the nature of reality that exposes the limits of Job’s human perspective, anchored as it is in the restricted compass of human knowledge and the inevitable egoism of suffering. The vehicle of that overview is an order of poetry created to match the grandeur — or perhaps the omniscience — of God. The visionary experience that this poetry enables for Job is of a vast creation shot through with unfathomable paradoxes, such as the conjoining of the nurturing instinct with cruelty, where in place of the sufferer’s longing for absolute darkness, the morning stars sing together and there is a rhythmic interplay between light and darkness

It may be especially fitting that Job, having begun his complaint by wishing that his own birth could be eradicated, at the end is witness to a chain of births of his offspring

Boros’s view of the afterlife involves humanity taking on a timeless and therefore changeless existence. As human life culminates in a final decision to embrace or reject God at death an individual enters a timeless and changeless state. He explains:

The entire movement of our being appears thus to sweep towards a single point of identity. Only at this point where all the threads spun by the strivings of our existence are joined in one tight knot of being, only at this point that we are never allowed to reach except in death — never in life

Part of what explains the permanence of heaven and hell for Boros is that these states represent a final choice expressing the deepest desires of a person’s self. It is an ultimate, irrevocable decision through which a person enters her permanent unchanging state. David Brown explains the logic and metaphysics of Boros’s view:

Heaven . . . involves a totally different perspective on time. Man can there partake in God’s timelessness, and so it is meaningless to speak of any temporal measure of change . . . All a man’s life will be instantaneously and simultaneously present to him. So all the necessary [moral] correctives can be present to him in that same instant

Near the conclusion of Dante’s journey into paradise, the poet offers this description of the dynamic and profound joy of heaven:

Shorter henceforward will my language fall
Of what I yet remember, than an infant's
Who still his tongue doth moisten at the breast

Not because more than one unmingled semblance
Was in the living light on which I looked
For it is always what it was before

But through the sight, that fortified itself
In me by looking, one appearance only
To me was ever changing as I changed

Dante’s account might initially appear to be static in that the sole ongoing activity in paradise is continual contemplation upon the divine nature. However, the account is actually dynamic in one very important way due to the transforming effects meditation upon the divine nature has on the blessed. The blessed are continually, eternally, dynamically, and profoundly changed through their ongoing meditation upon the divine essence. While the divine essence never changes, its appearance to the blessed is “ever changing” in a progressive way as they are continually transformed by their meditation. While external activity in heaven is static, the ongoing internal changes within the person make this existence dynamic

מי אני #

ולגבי בערנארד וויליאמס' טענה קעגן דאס גוטס פאר מענטשן, באשר הם מענטשן, צו לעבן לעולם

Williams argues that an utterly engaging ongoing activity would be the only plausible way to keep life meaningful enough to avoid misery and suicide in the long term. He argues that “Nothing less will do for eternity than something that makes boredom unthinkable. What could that be? Something that could be guaranteed at every moment to be utterly absorbing?” (Williams 1973: 87). While he avoids using the terminology of “hell,” the concept of an eternal existence that was so empty, tedious, and joyless that one would consider complete self-destruction to be an attractive alternative might be well classified as a type of damnation

At stake, in any event, are fundamental questions about human felicitude and, correspondingly, about human nature. How much could God change our natures when the trumpet sounds, in the interest of human beatitude, before we have become no longer human, and thus no longer genidentical with the human seeds from which we sprang?

In his Dialogues, Hume delivered a classic statement of the problem of evil as an argument against classic theism. None of the participants in the dialogue is an atheist, but Philo, the character who perhaps is closest to reflecting Hume’s actual views defends a minimal sort of theism/ deism that denies the moral attributes of the deity. Philo acknowledges that it is reasonable to infer that something like a human mind, though possessed of much greater powers, created our world. But what he emphatically denies is that the creator is good in any sense resembling the ordinary meaning of that word. Moreover, he insists that affirming such a deity is functionally identical with atheism since his existence has no practical or religious implications. Indeed, the most probable judgment is that the creator is simply amoral, with no concern whatever for either good or evil, since our world is a puzzling mixture of both of these

Philo argues that the creator is not good, and that reason is that our world clearly was not built for the happiness of its inhabitants. Despite the fact that it is a mixture of good and evil, it is not conducive to the flourishing of its sentient creatures. The misery of the human condition in particular is spelled out in eloquent terms by both Philo and Demea, the latter of whom is an orthodox believer who defends God’s goodness on the ground that everything will be made right in the life to come

In the conversation, Philo employs an analogy to argue that this world is not at all the sort of world we would expect a very powerful, wise and benevolent deity to create:

Did I show you a house or palace where there was not one apartment convenient or agreeable; where the windows, doors, fires, passages, stairs, and the whole economy of the building were the source of noise, confusion, fatigue, darkness, and the extremes of heat and cold, you would certainly blame the contrivance without any further examination . . . .you will always, without entering into any detail, condemn the architect

It is very much worth emphasizing that, while Hume made much of the problem of evil, in one sense he simply dissolved the problem. For one of his key arguments was that this world is not the sort of world we would expect, a priori, that an all-powerful, wise, and benevolent deity would create. Given the clash between our a priori expectations, and the actual world, we have no reason to believe it was created by such a God. The problem, then, persists only for those who believe in such a God

By contrast, however, if the Supreme Being is amoral, if he is simply indifferent to good and evil, and to whether or not we are happy, well, the world as we know it is not at all surprising. Suffering and misery is a problem for those who believe God is all-powerful, knowing, and good, because it is hard to account for on those terms, and requires some sort of explanation of how it is compatible with the existence and purposes of such a God. But if God is morally indifferent, there is no good reason to think such evil is fundamentally at odds with him and whatever purposes he may have, and indeed, perhaps it is as much to be expected as any other scenario. In that sense, evil is not a problem in the classic sense of the word. It still poses practical problems to be sure, and challenges to cope with it, but it is not at odds with what we should expect, and it should not elicit the same sort of perplexity and outrage as it should if it is profoundly at odds with ultimate reality. Indeed, Hune insisted that happiness was not even to be dreamed of, and that the best course to take in light of this was to maintain “as far as possible, a mediocrity, and a kind of insensibility, in everything”

In her book Evil in Modern Thought (2002), Susan Neiman tells the story of how the modern world increasingly came to cope with the problem of evil by denying its reality, decreasing its scope, or defining it out of existence. Particularly after the Lisbon earthquake, the natural world was stripped of moral significance, and natural evil was eliminated as a meaningful category. Moreover, as the modern period moved more explicitly in the direction of naturalism, eventually even moral evil was diminished as human beings came increasingly to be seen as part and parcel of the larger natural order. The final chapter of her book is tellingly entitled “Homeless” and there she reiterates the dilemmas that must be faced by inhabitants of our world who experience it as hostile to our happiness and flourishing, but cannot dispense with moral judgments. “For those who refuse to give up moral judgments, the demand that they stop seeking the unity of nature and morality means accepting a conflict in the heart of being that nothing will ever resolve”

Later in the chapter, she notes Kant’s conviction that our drive to seek reason in the world “is as deep as any drive we have. It’s this urge that keeps the problem of evil alive even after hopes of resolving it are abandoned.” This urge manifests itself in our deep rooted conviction that the is and the ought should converge, and it is this conviction that drives the metaphysical enterprise. “We proceed on the assumption that the true and the good, and just possibly the beautiful, coincide. Where they do not, we demand an account”

If the Supreme Being shares the moral judgments he has structured us to make, we have reason to believe He desires our happiness and wants to promote it (here I will ignore the option that God could be evil. I offer some argument against taking this option seriously in other works of mine). But to believe this is to embrace the problem of evil with all its jagged edges, and acknowledge that the way the world is leaves us far short of the happiness we crave. It is to continue to make the moral judgment that the world is not the way it ought to be, and frankly to own the fact that we are not at home in the world as it currently is. However, to embrace the problem of evil in this fashion is better than merely dissolving it as Hume and other modern thinkers did. To hold fast to the conviction that the world ought to be different than it is because it is at odds with the ultimate purposes of a God who is perfectly good as well as all powerful and knowing is to hold out the hope that it will eventually be the sort of world it ought to be. It is to have reason to believe that we shall yet arrive at home

Perhaps Walls is correct that Heaven is our true and best hope. Or perhaps one might accept the view of some of the Jewish sages, of Melville, and of Ivan Karamazov, that the greatest problem we face is how we can forgive God

מי אני #

דר. האָד האָדסאן טענה'ט אז "זמן"/ספּעיסטיים ארבעט עפ"י די גראָאיִנג בּלאַק יוּניווערס מאדעל. דאס באדייט אז ספּעיסטיים איז בעצם א וואקסענדיגע בּלאַק, וואו די עבר און הוה זענען "עכט" וקים, בשעת די עתיד (נאך) נישט (ועיין כאן וכאן). "הייפּערטיים" באדייט וואו עס זענען דא מערערע פון די סארט בּלאַקס (וכעין א מאָלטיווערס, נאר ביחס צו פארשידענארטיגע ספּעיסטיימס). און ער טענה'ט אז עס איז יתכן א "הייפּערטיים היפּאטעזיע", וואו עס זענען פארהאן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס. ועפי"ז טענה'ט ער אז צו טענה'ן קעגן מציאות הא-ל בעד די רעות וואס מ'זעהט, דארף מען נישט נאר אָננעמען אז דאס איז נישט דאס בעסטע וועלט שייך, נאר מ'דארף אָננעמען אז אונזער ספּעיסטיים איז ניטאמאל א חלק פונעם בעסטן וועלט מעגליך - מיינענדיג, אז מ'דארף דאס שוין טענה'ן אויף די גאנצע סעט פונעם הייפּערטיים, וואס איז יתכן אז אונזער ספּעיסטיים איז א חלק פון. און דאס איז שוין א שווערערע טענה.

ער טענה'ט נאך מער, אז מעטאפיזיש גערעדט, איז עס פונקט אזוי מסתבר אז אזוי ווי די ספּעיסטיים בּלאַק קען וואקסן, וואס עס טוהט דאך כסדר כנ"ל, קען עס בעצם קלענער ווערן און עס קען "אפגעשניטן" ווערן דערפון; עס איז נישט בעצם מן הנמנע. וא"כ וויל ער עפי"ז קלערן אז מ'קען בעצם זאגן אז סיי מעשה בראשית אזוי ווי עס שטייט אין די תורה כפשוטו ממש, און סיי די סייענטיפישע קאנסענסוס ווי אזוי עס איז צוגעגאנגן, וועלכע איז בהדיא דערקעגן, זענען ביידע אמת ביינאזאם. און דאס איז ווייל מעיקרא איז די בּלאַק געווען און געוואקסן אזוי ווי עס שטייט אין די תורה און אזוי האט זיך עס פארמירט. אבער לאחר חטא אדה"ר וצאתו מגן עדן, האט הקב"ה אפגעשניטן דעם עבר פון דעם בּלאַק, און צוגעטשעפעט דערצו די עבר פון אַן אנדערן בּלאַק אין הייפּערטיים, וואס דאס איז די עבר פון די סייענטיפיק קאנסענסוס וועלכע אונזער ספּעיסטיים האט כהיום, לאזענדיג דעם הוה וואו אדם און חוה זענען געווען יעצט צוזאמען מיט אנדערע האָמינידס וכדומה. דר. דאָסטין קראָמעט טענה'ט אבער אז וואס איז די סיבה אז ג-ט זאל אזוי טוהן מחמת חטא עץ הדעת? (אזא סארט בונה עולמות ומחריבן, און דאס וואס הקב״ה האט געזאגט לאדה״ר בנוגע עצי הגן, קה״ר ז יג, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי ע״ש.)

ועיין בדברי דר. האָדסאן לעיל.

איך האב געקלערט אז מ'קען אפשר זאגן בדרך רמז בזה אז די ערשטע ברכה פון ברכות ק"ש של שחרית הייבט זיך אָן מיט וואס איז מיוסד עה"פ בישעיה (מה ז) יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע, ועיין בברכות יא:. וא"כ קען מען זאגן אז דערפאר זאגט מען אין די ערשטע ברכה של ברכות ק"ש של ערבית, משנה עתים ומחליף את הזמנים. והיינו, לרמז אז ג-ט האט באשאפן מערערע ספּעיסטיים בּלאַקס, ועכ"כ אז ער האט געטוישט פון איין בּלאַק צום צווייטן וכדברי דר. האָדסאן כנ"ל, וואס די געדאנק טוהט פארמינערן פונעם תלונה פון דעם אז עס איז דא א בריאת רע בהעולם וכנ"ל, וואס פון די פסוק בישעיה פון "בורא רע" איז די נוסח פונעם ערשטן ברכה מברכות ק"ש של שחרית מיוסד.

The Hypertime Solution, then, simply amounts to the thesis that the General Resurrection occurs in the hyperfuture rather than the future. Heaven lies not to the left or right, forth or back, high or low, or even in the future. From dust we came and to dust we shall (permanently) return, and yet heaven and the judgment of the living and the dead await us hyperhence. On the Hypertime Solution, to be resurrected is to be present at a special place in the hyperfuture — to be among those located in a privileged spacetime block with its own past and never-ending future, perfectly suited to host the new and imperishable, spiritual bodies that hyperwill populate it

Of course, if the Hypertime Solution has any promise, one may suspect that the roads to hell and Purgatory may cut through hypertime, as well, and there is one remarkable feature of this thought I can’t resist noting: The resources would be here available to maintain (i) that hell is a real place (i.e., yet another spacetime block confined to a different location in the hyperfuture), (ii) that it is populated, (iii) that its residents are permanent inhabitants (i.e., that assignment to hell is an eternal sentence), and (iv) that Universalism is true, nevertheless. With hell and heaven so separated, some may be consigned to eternal damnation and hyper-eventually saved all the same

In his short piece, Hudson presses the advantages of his proposal that we are resurrected in the hyperfuture rather than the future; that is, into a space-time block, distinct from ours, situated in an additional temporal dimension: hypertime. The conceptual resources of the hypertime model are fairly remarkable, perhaps even paradoxical: as Hudson notes with some bemusement, it allows, not only for a hypertime heaven but for a hypertime hell, and for the possibility that some (or all) human beings consigned to hell might also enter into eternal salvation in some hyperfuture. Might it go without saying (and Hudson doesn't say it) that perhaps some (or all) of the saved also enter into eternal perdition in some hypertime future?

Like Kierkegaard, I have had to choose between a world without the biblical God and the leap into faith. I have had a slightly different “Either-or” than Kierkegaard. I have had to decide whether to affirm the existence of a God who inflicts Auschwitz on his guilty people or to insist that nothing the Jews did made them more deserving of auschwitz than any other people, that Auschwitz was in no sense a punishment, and that a God who would or could inflict such punishment does not exist. In other words, I have elected to accept what camus rightly called the courage of the absurd, the courage to live in a meaningless, purposeless cosmos rather than believe in a God who inflicts Auschwitz on his people

I have done so as a rabbi and a theologian in the full knowledge that my choice has been rejected by my people. Nevertheless, I would rather be rejected by my people than affirm their guilt at Auschwitz

I was listening to a German clergyman interpret German defeat as the rabbis had interpreted the fall of Jerusalem almost two thousand years before. For the rabbis, Jerusalem fell because of the sins of the Jewish people. Can we really blame the christian community for viewing us through the prism of a mythology of history when we were the first to assert this history of ourselves? Does the way Jews regard themselves religiously contribute to the terrible process?

ואשר לא נכנס ביום הדין בחיים ובמות נשאר בחוק האפשר במיתת מגיפה ובמיתת מלחמה ודומיהם או מיתה טבעית על ידי רוע הנהגה, וזהו שאמר עליו החכם (משלי יג כג) ויש נספה בלא משפט... ולפיכך תועיל הניסה מהחרב והשמירה מהמלחמה לפי שלא נכתבו בה בראש השנה ונשארו בחק האפשר. וכן תועיל ההנהגה הטובה בשמירת הבריאות ובהסרה מן החולי , שאם לא תאמר כן אלא שהכל נגזר בר"ה על כל יחיד ויחיד, א"כ אין שום דבר בחק האפשר וזה שנכתב לחיים לא יצטרך לשמירה וזה שנכתב למות לא תועילנו שמירה ואין שום חלוקה שלישית, ומה זה שהיו נשמרים רבותינו ז"ל ומצווים על השמירה מהמגיפה, וגדולי חכמינו ז"ל היו בורחים ממנה כמו ששמענו הרב רבינו נסים ז"ל שברח ממנה פעמים. אלא לפי שהדבר תלוי בחק האפשר ואולי זה האיש לא נכתב בראש השנה לא בחיים ולא במות ונשאר על קצו, ונשתנה האויר ואפשר שיוסיף רבוי בחום הטבעי שזה הוא סבת הדבר והנגף, אם אפשר לתקן האויר או לנוס ממנה יועיל לו התקון ומועיל לו הניסה, ואינו הורס בו מאמר ר' כרוספדאי דאמר ר' יוחנן שלשה ספרים נפתחים בר"ה, שהנכתבים למיתה הם אותן שיש להם עבירה מחייבת מיתתם והנכתבים לחיים הם אותם שהגיע קצם ויש להם מצוה מחייבת אריכות ימיהם. והחלוקה הג' והיא שמדת דינם לא חייבה לא זה ולא בזה לא דבר בהם החכם.

God in fact is the exemplar of questioning, challenging human beings to think more deeply and ethically. People have to learn how to question such that, according to Diamond’s reading of the midrash, Adam’s primal sin was failing to question. Biblical narrative moves in a philosophical direction when human beings and not God begin to question. Examples discussed include Rebecca questioning her existence during the pain of her pregnancy; Isaac questioning why Jacob is disguised as Esau; Jacob questioning why he was deceived by Laban; Joseph questioning what is the true cause of his journey to Egypt; the questioning of Moses’s intervention against the injustice of Egypt; Moses’s own question about being a leader; and Job questioning why he was born, given all the suffering he experienced. The common denominator underlying all these questions leads to a distinct conclusion: Greek philosophical questioning begins with wonder, while biblical questioning begins with pain, despair and anxiety. While philosophy for the Aristotelian student begins in wonder at the order and purposefulness of nature, the biblical characters question the goodness and justice of the world from the imbalance of their own personal suffering. In the biblical worldview, questions arise from the expectation of a moral universe that is unfulfilled

Chapter 9 presents another aspect of God as the pinnacle of freedom and liberator from slavery, such that slavery is deleterious to the human moral condition. Diamond presents Genesis as a polemic against slavery, and while he recognizes that biblical law sanctions the institution of slavery, he argues that it simultaneously begins the process toward its abolition. Chapter 10 is a testament to the failure of theodicy to explain the existence of evil through God’s answer to Job at the end of the book. Indeed, Diamond shows how this protest against God is continued by the Piaseczner Rebbe and Emil Fackenheim in confronting the evils of the Holocaust and the moral demands of resistance. All these discussions reveal a moral God that is unbound from the world, striving to free humanity from selfishness, violence, ego, and oppression toward the other, without ignoring the needs of collective survival and human thriving

Most importantly, theism fails as an explanation. Even if you think the universe is finely-tuned and you don’t think that naturalism can solve it, theism certainly does not solve it. If you thought it did, if you played the game honestly, what you would say is, “Here is the universe that I expect to exist under theism. I will compare it to the data and see if it fits.” What kind of universe would we expect? I’ve claimed that over and over again the universe we would expect matches the predictions of naturalism not theism. So the amount of tuning, if you thought that the physical parameters of our universe were tuned in order to allow life to exist, you would expect enough tuning but not too much. Under naturalism, a physical mechanism could far over-tune by an incredibly large amount that has nothing to do with the existence of life and that is exactly what we observe. For example, the entropy of the early universe is much, much, much, much lower than it needs to be to allow for life. You would expect under theism that the particles and parameters of particle physics would be enough to allow life to exist and have some structure that was designed for some reason whereas under naturalism you’d expect them to be kind of random and a mess. Guess what? They are kind of random and a mess. You would expect, under theism, for life to play a special role in the universe. Under naturalism, you would expect life to be very insignificant. I hope I don’t need to tell you that life is very insignificant as far as the universe is concerned

Take a Hubble photograph of a few hundred out of the hundreds of billions of galaxies in our observable universe. The theistic explanation for cosmological fine-tuning asks you to look at this picture and say, “I know why it is like that. It’s because I was going to be here or we were going to be here.” But there is nothing in our experience of the universe that justifies the kind of flattering story we like to tell about ourselves. In fact, I would argue that the failure of theism to explain the fine-tuning of the universe is paradigmatic. It helps understand the other ways in which theism fails to be a better theory than naturalism. What you should be doing over and over again is comparing the predictions or expectations under theism to under naturalism and you find that over and over again naturalism wins. I’m going to zoom through these. It’s not the individual arguments that are important, it’s the cumulative effect

If theism were really true there’s no reason for God to be hard to find. He should be perfectly obvious whereas in naturalism you might expect people to believe in God but the evidence to be thin on the ground. Under theism you’d expect that religious beliefs should be universal. There’s no reason for God to give special messages to this or that primitive tribe thousands of years ago. Why not give it to anyone? Whereas under naturalism you’d expect different religious beliefs inconsistent with each other to grow up under different local conditions. Under theism you’d expect religious doctrines to last a long time in a stable way. Under naturalism you’d expect them to adapt to social conditions. Under theism you’d expect the moral teachings of religion to be transcendent, progressive, sexism is wrong, slavery is wrong. Under naturalism you’d expect they reflect, once again, local mores, sometimes good rules, sometimes not so good. You’d expect the sacred texts, under theism, to give us interesting information. Tell us about the germ theory of disease. Tell us to wash our hands before we have dinner. Under naturalism you’d expect the sacred texts to be a mishmash — some really good parts, some poetic parts, and some boring parts and mythological parts. Under theism you’d expect biological forms to be designed, under naturalism they would derive from the twists and turns of evolutionary history. Under theism, minds should be independent of bodies. Under naturalism, your personality should change if you’re injured, tired, or you haven’t had your cup of coffee yet. Under theism, you’d expect that maybe you can explain the problem of evil – God wants us to have free will. But there shouldn’t be random suffering in the universe. Life should be essentially just. At the end of the day with theism you basically expect the universe to be perfect. Under naturalism, it should be kind of a mess — this is very strong empirical evidence

Now, I know what you’re thinking. You’re thinking, “But I can explain all of that.” I know you can explain all of that — so can I. It’s not hard to come up with ex post facto justifications for why God would have done it that way. Why is it not hard? Because theism is not well defined. That’s what computer scientists call a bug, not a feature

I am not actually putting forward these as strong predictions of theism. I am making the point that there are no strong predictions of theism. It’s not that there should be no evil in the world if God exists, it’s that you can always wriggle out of the prediction that there should be no evil in the world if God exists. That’s why theism is not a good theory of the world generally, that’s why it’s not a good cosmological model, particularly

Now, Dr. Craig said that we shouldn’t expect to know things about the world simply because we say that God finely-tuned it. “Just because under theism,” he says, “God made the parameters of the universe such to allow life to exist doesn’t mean we can have any other expectation for predicting what those parameters are.” This reflects something that he said on his website earlier. In a similar context he said, “Suppose God is more like the cosmic artist who wants to splash his canvas with the extravagance of design and who enjoys creating this fabulous cosmos designed with fantastic detail for observers.” So, what this attitude is saying is that – well, my point is that – this is not some sort of sophisticated apologetic strategy. This is an admission of defeat. This is saying we should never expect theism to explain why the universe is one way rather than some other way. You know God—God is an artist. You know artists; they’re kind of quirky and unpredictable. We can’t expect to know what they’re going to do ahead of time. Anything you might possibly observe about the universe, according to this view, I can explain as saying, “That is what God would have done”

In naturalism, on the other hand, you need to play by the rules. When we say in cosmology or physics that a certain parameter is finely-tuned, it’s not just the parameter looks funny to us, it’s that we have a prior set of expectations for what values the parameters should take on and the parameter doesn’t fit those expectations. So we look for physical models that explain it, and that drive to understand things better helps us understand physics better, helps us understand the real world better. So, unlike God who is an artist and can’t be predicted, nature is not an artist. Nature plays by the rules. Nature makes predictions. Nature provides explanations

אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר (ישעיהו נא כא) לכן שמעי נא זאת ענייה ושכורת ולא מיין

מדין תפילה - אם דנין אותן על שלא היו מתפללין בכוונה יכול אני לפוטרן

In numerous ways, the world around us is more like what we would expect from a dysteleological set of uncaring laws of nature than from a higher power with an interest in our welfare. As another thought experiment, imagine a hypothetical world in which there was no evil, people were invariably kind, fewer natural disasters occurred, and virtue was always rewarded. Would inhabitants of that world consider these features to be evidence against the existence of God, due to Him wanting to act in the way our world is governed? Obviously not. Then why don’t we consider the contrary conditions that do govern our world to be such evidence?

The first approach in defending God is one in which every phrase starts with same word: "Because". Those subscribing to this thesis typically search for a sin to justify a calamity. To this day, some claim to have discovered God's true intentions and identified the sins that brought about the great tragedies of the Jewish people in modern times—for example, that the Holocaust was a punishment for Zionism, or even anti-Zionism. Some insist that the terrible attack that we suffered just months ago is the inevitable outcome of desecrating Shabbat and indulging in sexual promiscuity. In one media report, an interviewee went as far as arguing that "On Simchat Torah, God was not present wherever He wasn't welcome." In other words, this individual is convinced that the secular residents of the kibbutzim are the only ones at fault for their own sufferings

The greatest flaw in this an approach is not only that it can easily be defied by factual observations, for example: "Then, what about the religious residents of Sderot or Ofakim who were killed?", or "What about the Meron crowd crush?"; but rather, the deeper problem is that it constitutes no less than a moral travesty. The unfathomable scope and violence of the October 7th massacre is such that no transgression can account for such a heinous punishment. Whoever claims there is sin that can justify the vicious murder of women, infants, and the elderly in the Gaza Envelope is to be accused of worshiping a God of malice. Such a position would certainly be tantamount to the worst imaginable Chilul Hashem

This implication, however, is not even the worst aspect of the above contention. Self-righteous individuals looking for sins to decry seldom point a damning finger at themselves. Instead, they excel at underscoring how other groups – to which they themselves never belong – have gone astray and hardly ever carry out any form of soul-searching. This is an inappropriate effort to exploit the horrible tragedy of others in an attempt to prove them wrong

מי אני #

לגבי דעם ״מדותיו/מצותיו של הקב״ה אינן רחמים אלא גזרות״ איז גוט טאמער זענען זיי בעצם נייטראל אין וועליוּ - נישט דייקא ״שלעכט״. טאמער אבער זענען זיי דייקא ״שלעכט״ ממבט נארמאטיווע מאראל, ערוועקט דאס סתם אזוי א פראבלעם כלפי דאס אַמניבּענעוואלענס פון ג-ט בכלליות; זיין זיין כביכול ״טוב״ ממש.
‏לצרף בהן את הבריות (ב״ר מד א) זעהט טאקע אויס שווער אבער ווי דער מתנות כהונה איז דארט מפרש איז דאס אבער נאר אלס׳ן שוועריקייט אויפ׳ן מענטש לקיימן בסתם. זיי זענען אבער נאך בעצם נייטראל אין וועליוּ (צי אפילו ״גוט״); זיי זענען נישט בעצם ״שלעכט״ ע״ש.

לגבי די געדאנק פון ״סוד״ נעם איך אָן ווי לדוגמא דער מ״א זאגט באו״ח סימן רפה ס״ק א אין לי כאן עסק בנסתרות, בפרט וואו ס׳קען גיין קעגן דער מוסרי הטבעי ה״פשוט״. עס דערמאנט טאקע פון הרב דר. נתן סליפקין׳ס אנאליז אין די חילוקים צווישן די ראציאנאלע צוגאנג און מיסטישע/זוהר צוגאנג טאקע צום מצוה פון שילוח הקן.

וכל מי שאמר כן בתפילתו, משתקים אותו, מפני שהוא תולה טעם זאת המצווה בחמלת הקדוש ברוך הוא על העוף. ואין הדבר כן, שאילו היה מדרך רחמנות, לא צווה לשחוט חיה או עוף כלל, אבל היא מצווה מקובלת, אין לה טעם.

מי שאמר בתחנונים ״מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים או שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו״ וכיוצא בענין זה,משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזרת הכתוב הן ואינן רחמים. שאילו היו מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר.

ואמנם מצות שחיטת בהמה היא הכרחית מפני שהמזון הטבעי לבני אדם הוא מן הזרעים הצומחים בארץ ומבשר בעלי חיים והטוב שבבשר הוא מה שהותר לנו לאכלו - וזה מה שלא יסופק בו רופא. וכאשר הביא הכרח טוב המזון להריגת בעלי חיים כונה התורה לקלה שבמיתות ואסרה שיענה אותם בשחיטה רעה ולא יחתוך מהם אבר - כמו שביארנו.

וזה הטעם גם כן בשילוח הקן כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה וכשישלח האם ותלך לה לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.

ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ובעופות כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באמרם ז"ל "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו׳" - כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום - רצוני לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני.

אמר שם טוב הפלא מהרב במה שאמר שהוא אחד מהדיעות וכו׳, עם היות זה הטעם (הלכה) זולת האמת, וכבר פסק הרב בהלכות תפילה שהאומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתיקין אותו, והוא אומר בכאן היפך זה, אולי יהיה זה כפי סיבת הסתירה [בההקדמה למו״נ], והאמת כי נתן סיבה כפי שיראה מהכתוב לא סיבת מה שנאמר בתלמוד.

לפי דעתו אין משתקין אותו ואם הוא הלכה שמשתקין.

אבל לפי דעתי אפשר שהיה אומר [הגמרא] כדעת הר"מ, כי לא מגנה [הגמרא] רק מפני שאומר ״זה היה רוצה, שהשי״ת היה מרחם על אלו הבעלי חיים בלתי מדברים מצד עצמם״, כי אינו זה רק להעיר אנחנו המדברים שנרחם על רעינו, ולכן אמרו רז"ל משתקין אותו, ואע"פ שסוף המאמר ״מפני שהוא עושה מדתו של הקב"ה רחמים ואינו רק גזירות״, אינו זה מחייב פי' הר"ם לזה המאמר.

משרשי המצוה לתת אל לבנו שהשגחת האל ברוך הוא על בריותיו. במין האדם בפרט, כמו שכתוב "כי עיניו על כל דרכי איש וגו'" (איוב לד כא). ובשאר מיני בעלי חיים במינים דרך כלל, כלומר שחפצו ברוך הוא בקיום המין. ועל כן לא יכלה לעולם מין מכל מיני הנבראים, כי בהשגחת החי וקיים לעד ברוך הוא על הדבר, ימצא בו הקיום. ובהניח האדם דעתו על זה יבין דרכי השם ויראה כי המשכת קיום המינין בעולם, שלא כלה ואבד אחד מכולם מביצי כנים ועד קרני ראמים מיום שנבראו, הכל במאמרו וחפצו על זה. וכמו כן ידע האדם כי אשר ישמור מצוות בוראו ויישיר כל דרכיו והוא נקי כפים ובר לבב, תהיה השגחת האל עליו ויתקיים גופו זמן רב בעולם הזה ונפשו לעד לעולם הבא. וכגון זה אמרו זכרונם לברכה (סוטה ח:) מידה כנגד מידה. כי בהיות זה האיש נותן דעתו כי הקיום והטובה בהשגחת הא-ל בדברים, ולא בסיבה אחרת, יזכה הוא גם כן שיפנה עליו הא-ל לטובה ויקיים אותו. ובשכר הקיום והיכולת שהוא מאמין בבורא בעניין זה, אמרו זכרונם לברכה במדרש (דב״ר כי תצא ו) שהאדם זוכה לבנים בשכר מצוה זו. כלומר שימשך קיומו, שהבנים הם קיום האדם וזכרו. ודקדקו הדבר לפי הדומה מאמרו "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך", כלומר בנים תקח לנפשך, שהיה יכול לומר "תשלח את האם" ולא "ואת הבנים תקח לך".

ומן השורש הזה אמרו זכרונם לברכה (ברכות לג:) שהאומר בתפילתו "רחמנו, שאתה המרחם, כי על קן צפור יגיעו רחמיך" – שמשתקין אותו, שאין העניין רחמים אלא כדי לזכותנו על העניין שזכרתי. ואמרו בטעם זה בגמרא מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות. ואין העניין לומר שאין הקדוש ברוך הוא מרחם חלילה, שהרי הוא נקרא רחום. ואמרו זכרונם לברכה (שבת קלג:) מה הקדוש ברוך הוא רחום, אף אתה היה מרחם. אבל כוונתם לומר שאין מידת הרחמנות בו חלילה כמו בבני אדם, שהרחמנות בהם מכורח בטבעם ששם בהם הבורא ברוך הוא. אבל הרחמנות אליו מחפצו הפשוט, שחייבה חכמתו לרחם מפני שהיא מידה טובה וכל הטובות נמצאות מאיתו. ואמרו כי בצוותו אותנו על זה, לא מצד הכרח מידת הרחמנות ציונו בדבר שהרי התיר לנו השחיטה בהן, כי כל המינין לצורך האדם הן נבראין. אבל הצוואה על זה וב"אותו ואת בנו" שהיא כיוצא בה ובשאר מצוות רבות, אינו אלא כגזירה לפניו שגזר על זה בחפצו הפשוט. ואילו רצה בהפך מזה, לא יכריחנוֹ דבר ולא ימנענוֹ סיבה חלילה; כמונו אנחנו הבנויים בכוח הטבעים, שמידת הרחמנות תעכבנוּ מלהשחית או תכריחנוּ להיטיב לפעמים. זהו עניין אמרם אינן אלא גזירות, ומשורש העניין ממה שזכרנו.

והרמב"ם זכרונו לברכה כתב בטעם מצוה זו ובטעם "אותו ואת בנו" (מו״נ ח"ג פמ"ח וכן הרמב"ן על אתר) לפי שיש לבהמות דאגה גדולה בראותן צער בניהן, כמו לבני אדם. כי אהבת האם לבן איננו דבר נמשך אחר השכל, אבל הוא מפעולות כוח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואמר הרמב"ם זכרונו לברכה בעניין זה: ואל תשיב מלין ממאמר החכמים האומרים על "קן צפור" וכו', כי זו סברת מי שיראה שאין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנו מחזיקים בסברא השנית שהיא שיש בכל המצוות טעם. והקשה עליו מה שנמצא בב״ר (מד א): וכי מה איכפת לו להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף? הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "כל אמרת ה׳ צרופה" (משלי ל ב).

והרמב"ן זכרונו לברכה תירץ הקושיות ובירר העניין בירור שלם ונחמד, וזה לשונו שכתב בפירוש התורה שלו: זה העניין שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה במצוות שיש להם טעם, דבר מבואר הוא מאוד, כי בכל אחת יש טעם ותועלת ותיקון לאדם מלבד שכרן מאת המצווה עליהן יתברך. וכבר אמרו זכרונם לברכה (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו'. ודרשו זכרונם לברכה (פסחים קיט.) "ולמכסה עתיק" (ישעיה כג יח) זה המכסה דברים שכסה עתיק יומיא. ומאי ניהו? טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במד״ר יט ג) שאמר שלמה: על הכל עמדתי, ופרשת פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" (קהלת ז כג). ואמר רבי יוסי בר חנינא: אמר לו הקב״ה למשה, לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חקה, דכתיב "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון" (זכריה יד ו). דברים המכסין מכם בעולם הזה עתידין להיות צופין לעולם הבא כהדין סמיא דצפי, דכתיב "והולכתי עוורים בדרך לא ידעו" (ישעיהו מב טז) וכתיב "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים" (שם). שכבר עשיתים לרבי עקיבא, כלומר שרבי עקיבא ידעם בעולם הזה.

הנה ביארו שאין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהן לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם ובתורה ובמקרא דברים רבים. והרמב"ם זכרונו לברכה הזכיר מהם, אבל אלו האגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתו עניין אחד להם. שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב״ה בעצמו יתברך, אבל התועלת באדם עצמו, למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה או לזכר נסים ונפלאות הבורא יתברך, לדעת את השם. וזהו "לצרף בהם", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף כסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג. וכן המצוות – להוציא ממנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזכרו תמיד. ולשון זו האגדה עצמה בילמדנו בפרשת זאת החיה (תנחומא שמיני ח): וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא בין שוחט בהמה ואוכל לנוחר ואוכל? כלום אתה מועילו או אתה מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טהורות לאוכל נבלות? ו"אם חכמת חכמת לך" (משלי ט יב). הא לא נתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר "אמרות ה׳ אמרות טהורות" (תהלים יב ז) "אמרת ה׳ צרופה" (שם חי לא). למה? שיהיה "מגן" עליך.

הנה מפורש בכאן שבאו לומר שאין התועלות אליו יתברך במצוות דרך משל, שיצטרך לאורה על שצווה להדליק את המנורה, או שיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטורת כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שצווה לעשות זכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית – אין התועלת רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויין להיות מגן עלינו, כי כבודינו וסיפורינו בתהילותיו מאפס ותוהו נחשבו לו. והביא ראיה מן השוחט מן הצוואר והעורף לומר שכולן לנו ולא להקב״ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצוואר יותר מן העורף או הנחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביא ראיה אחרת (תנחומא שם): או מה איכפת לו בין אוכל טהורות, והן המאכלים המותרין, לאוכל טמאים, והם המאכלים האסורים שאמרה בהם התורה "טמאים הם לכם" (ויקרא יא כז)? רק שהוא להיותנו נקיי הנפש, חכמים משכילי האמת, ואמרם "אם חכמת חכמת לך". הזכירו כי המצוות המעשיות כגון שחיטת הצוואר ללמדנו מידות הטובות והמצוות, והגזירות במינין לזקק את נפשותינו, וכמו שאמרה תורה: "ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא" (ויקרא כ כה). אם כן כולם הם לתועלתנו בלבד, וזה כמו שאמר אליהוא: "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (איוב לה ו) ואמר "או מה מידך תקח" (שם ז). וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

ושאלו בירושלמי בנדרים (פ"ט ה"א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום. והשיבו על השאלה הזאת: איזהו כבוד המקום? כגון סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, תפילין שאיני נושא. והיינו כבוד המקום משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא "אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח" (איוב לה ז), "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (שם ו). הנה ביארו שאפילו הסוכה והלולב, תפילין שצווה בהן שיהיה "לאות על ידך ולזכרון בין עיניך ... כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים" (שמות יג ט), אינן לכבוד השי״ת אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפילת יום הכיפורים: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה, ואם יצדק מה יתן לך" (רמב"ם, סדר התפילה). וכן אמרו בתורה "לטוב לך" (דברים י יג) וכן "ויצונו ה׳ אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים" (שם ו כד). והכוונה בכולם לטוב לנו ולא לו יתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו נפשותינו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומידות מגונות. וכן מה שאמרו לפי שעושה גזירותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות. לומר שלא חס הא-ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעות בבעלי נפש הבהמות למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והחמורים, שהם אנשי דמים, זובחי אדם, אכזריים מאוד. ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמים עליהן, אבל גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המידות הטובות. עד כאן בפירושי הרמב"ן זכרונו לברכה.

והנה הארכתי לכתוב לך בני על זה, להעיד על כל שורשי ספרי עדים נאמנים, שני עמודי עולם, חכמים גדולים ונבונים, בעלי שכל מזוקק ובסתרי התורה מקובלים. כי הנך רואה בעיניך דעת שניהם כי יש במצוות התורה טעם להועיל בני אדם בדעותיהם, להכשירם ולהרגילם, להכשיר בהן כל פעולותיהם, ושאין התועלת בעשייתן חלילה לבורא ברוך הוא. ואם אמנם כי יש מן המצוות שלא השגנו בטעמן במיעוט שכלינו מרוב עומקן ותכלית גודלן, לא נמנע ממנו מהגיד בהן כל אשר נשיג למצוא מן התועלת שיש לו לאדם בעשייתן. וזה דרכי בכל שיחתי בספרי זה, שיש במצוות תועלת מצויה לנו, אך לא אל המצווה בהן. ואם תתן לבך בדברים תמצא זאת הכוונה בכולן. והרבה יגעתי במקצתן להשיג בעניות דעתי לראות בהן מעט קט מרוב התועלות שבהן, וכתבתיו על כל אחת ואחת, וזה חלקי מכל עמלי.

במקום שיש מחלוקת הראשונים צריכים הרבנים להכריע נגד אותה הדעה שהיא רחוקה מדעת הבריות וגורמת לזילזול וללעג נגד תוה״ק.

Having posited the aseity or existence of God as complete Being, as necessary and sufficient Being, Maimonides and Islamic philosophers like Avicenna and Averroes, and the Christian theologian Aquinas after them, attempt to deduce a series of other propositions about God. From the complete existence of God they deduce that God is perfect, since God is “endowed with absolute sufficiency” and neither lacks nor requires anything to complete his being. The philosophers also deduce that God is the creator of all that is not God, since there must be a primal cause of what is; if not, there will be an infinite regress of causes. God must also be eternal because his sufficiency means he is without change. And finally, if God is necessary, sufficient, perfect, eternal, and creator, then God is good. God is good and God is the source of the good. God as good is the source and promise and basis of the reality and truth of goodness and God’s providence in the world.  In the words of Plotinus, evil is the lack of good, “the privation of good.”  Evil is a result of confusion among multiple goods. God is the really real, evil is the not-real

יאסל ראקאווער #

קיינער פרעגט נישט פארוואס די קינד פון דוד ובת שבע איז געשטארבן ווען ס'שטייט ובנים לא יומתו על אבות. יעדער קאכט זיך נאר אין דוד אויב האט ער עס deserved אדער נישט. וואס איז מיט בת-שבע וועם דוד האט גערעיפט? איר קינד דארף שטארבן? זי דארף דורך גיין די גאנצע צער יולדת אז דוד זאל קענען האבן אן עונש? וואס איז מיט די נשמה פון די ממזר'ל בן זכר ער דארף שטארבן פאר א עונש פון א צווייטער?

ועוד די פראבלעם איז throughout תנ"ך! למשל ביי איוב, דער פארשוין איוב האט פינעף יועצים, אליהו מיט כביכול אליין. יעדער האט פשטים פארוואס איוב האט אזוינע צרות צרירות. קיינער פרעגט אבער נישט פארוואס איז די זון זיינער איז געשטארבן! וואס האט ער,זיי, די anonymous זיבען קינדער זיינע, וואס האבן זיי זיך פארזינדיגט?! מ'דארף שרייבען א ספר תנ"ך אויף ראובן בן איוב (שלא היה ולא נברא) צו זיך דורך רעדן מיט זיינע פינעף פריינט פארוואס ער איז געשטארבן. זיין פריינט, קינדער, ווייב האט אויך א וואויס, ניין?

מי אני #

דער אברבנאל שרייבט אין אָנהויב פרשה איבער די קשיא (השאלה השישית) אז פארוואס איז דאס קינד געשטארבן אלס די חטא פון דוד? זיין תירוץ איז משמע אז בעצם דארף א ממזר נישט לעבן (עיין בע״ז נד:) און דא האט מען עס צוריקגעדרייט צום אריגינעלע מכוון אז ס׳זאל טאקע נישט לעבן מחמת עונש לדוד על חטאו. (הגם אז מ׳קען נאך אלס פרעגן אז אויב נעמט מען דאס שוין ארויס פון ״עולם כמנהגו נוהג״, דאן פארוואס איז זי בכלל טראגעדיג געווארן? כדי טאקע צו מעניש זיין דוד מיט מיתת הבן? איז דאך דאס קינד א מטרה לעונש אחרים. ואולי קען מען ענטפערן אז זי איז טראגעדיג געווארן כדי שישאנה דוד מחמת זה להסתיר הענין, און אזוי ווי דער אברבנאל זאגט פריער. און דאס וועט דאך גורם זיין ללידת שלמה, וועלכע איז דער מלך וועמען הקב״ה וויל. ער פרעגט טאקע פארוואס שלמה האט נישט געקענט קומען פון איינע פון די אנדערע ווייבער?) ועיין כאן. הגם, אז עס בלייבט נאך שווער אז פארוואס איז דאס קינד קראנק געווארן פאר זיבן טעג און נישט תיכף געשטארבן? ואולי אז דאס גייט צו על צד הטבע ביותר, און תיכף שטארבן וואלט געווען מער נסי. ועיין בדבריו להלן אז דאס קינד איז נישט געווען קראנק זיבן טעג. (איך פארשטיי אז מידי אפאלידזשעטיקס לא יצאנו, אבער מ׳דארף דאס סתם אזוי משווה זיין, וויבאלד די מעשה בבת שבע, ווי אויך דאס אז מ׳איז נישט מעניש בנים על חטא אבותם, זענען דאך ביידע לפי החוקרים פונעם D חדר. הגם D האלט אויך אז החורבן איז געקומען מעוונות מנשה המלך אויף שפעטערע דורות. ועיין במלכים ב כא יא-טז, ואפילו צדקתו של יאשיהו המלך לא הועיל כבלהלן שם פרק כג פסוק כו ועיין בתמיהת אברבנאל שם. אבער ירמיהו הנביא אליינס, וועלכע איז אויך בעצם פון די D חדר, ספּראַוועט זיך מיט די טעאלאגישע פראבלעם בירמיה לא כט, און ער זאגט אז עכ״פ בהעתיד וועט נישט זיין אזוי.)

ואולם ההשגחה האלוקית לפי דעתי ולפי מה שאני רואה היא נמשכת אחר השפע האלוקי - והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוקית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר ונפל הגג על מי שבבית אם היה זה במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלוקי - לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם

וואלווי #

דאס איז טאקע די תירוץ פון באשעפער אליינס פון פרק ל"ח און ווייטער, אז די וועלט איז א סאך מער קאמפליצירט ווי א מענטש קען זיין אין זיין אייגן וועלטל. די געדאנק איז, אז טענות און חשבונות זענען נישט אזוי שטארק נוגע אין די ביג פיקטשער מחמת קוצר המשיג ועומק המושג, און אלע סברות און חשבונות פון די חברים זענען נאר לפי הנראה לעין.

לוינט זיך צו זעהן פרק ל"ח און ל"ט. אז מ'איז פארנומען מיט איוב און זיינע חברים, קען זיין עיקר חסר מן הסיפור אויב מ'קוקט נישט ביז סוף.

צומישט און צוחישט #

שמן למאור #

א כל יכול איז ער?

אוודאי!!!

א גוטער איז ער?

אוודאי!!!

פארוואס לאזט ער צי אזוי פיל צער אויפן וועלט?

אהה, עעם, עהעם... אלעס ווילסטו פארשטיין? ס'איז א חלק פונעם גרעסערן בילד.

סאו ער טוט שלעכטס לצורך א גרעסערע גוטס?

יא, ווייל מען דארף צוקומען צו א גרעסערע גוטס איז דאס אויך גוט. פינקט ווי א דאקטאר וואס שניידט און עס טוט וויי, איז עס למעשה גוט ווייל צום סוף היילט ער אויס.

סאו ער איז נישט קיין כל יכול, א דאקטאר מוז שניידן און מאכן צער אנצוקומען צום גרעסערע גוטס. ער איז אויך אזוי... ער קען עס נישט אויסשטעלן אויף א וועג אז עס זאל זיין גענצליך אן קיין צער?

אוודאי קען ער, נאר רצונו ית' האט אויסגעשטעלט זיין הנהגה מיט משפט און שכר ועונש, ממילא זענען דא נשמות וואס דארפן דורכגיין עונשים אנצוקומען צו זייער תיקון. אסאך מאל פארשטייט מען עס, ווייל אונז ווייס מיר אז די מענטש האט געזינדיגט, און אסאך מאל ווייס מיר אונז נישט וואס די נשמה דארף אלץ אפקומען. אבער דער אויבערשטער פירט די וועלט אז ס'זאל אנקומען צו שלימות, און איך גלייב אז יעדע זאך וואס ער טוט איז די מטרה דערפון אז פון דעם זאל די וועלט און די נבראים זיין נענטער צו שלימות ותיקון.

צומישט און צוחישט #

שמן למאור #

עעם, ניין, באמת איז די צער אויך גוט, מען זעט עס נאר נישט. ער טוט נאר אינגאנצן גוט. ווען מען וועט פארשטיין און זען אלעס וועט מען זען אז ס'איז ממש גוט.

סאו איינער וואס מוטשעט זיך געפערליך מיטן לעבן, ער האט איין קראנקע קינד מיט יענע מעשה, צוויי קינדער וואס זענען אוועק פאר די בר מצוה, זיין ווייב איז גע'הרג'עט געווארן אין אן עקסידענט, ער ליגט טויט קראנק אין בעט מיט יסורים, און איז אין שווערע חובות, האט די זעלבע 'גוטע' לעבן ווי דער עושר מיט 10 געזונטע פיינע געלונגענע קינדער, און אלעס גיין אים געשמירט?

יא! ס'איז אלעס די זעלבע גוט!

סאו וואס פינקטליך מיינט די ווארט גוט? זאגסט דאך אז אלעס איז גוט, סאו וואס מיינט בכלל גוט און וואס מיינט בכלל שלעכט?

אמת! ר' זושא האט דאך געזאגט אז ער פארשטייט נישט די משנה פון כשם שמברך אל הטוב כך מברך אל הרע ווייל ער זעט נישט קיין שלעכטס. באמת איז שלעכט מיט גוט איינס און די זעלבע.

פיין קענסט ספינען און אנריפן שלעכטס גוט, אבער פאר א סיבה ריפט מען עס אן שלעכט. צער און יסורים ריפט מען אן שלעכט ווייל עס טוט וויי, וואס האב איך פון דעם אז דו 'ריפסט' עס אן גוט? סאו דאס מיינט אז ער איז כולו טוב? אז מען וועט יעצט דיפיינען צער און יסורים אלץ 'גוטס'?

דו קענסט אנרופן צער ויסורים "שלעכטס" פשוט ווייל ס'טוט וויי, און דאס איז אמת ווייל ס'טוט טאקע וויי, סאו נישט קיין חילוק וואס די תכלית פון די צער איז למעשה פילט יעצט די מענטש שלעכט. אז מ'רעדט פון דעם קענסטו זאגן מיט א פיל מויל אז דער אויבערשטער טוט שלעכט'ס, ער טוט עס טאקע קיינער האט קיינמאל נישט געזאגט אז ער טוט עס נישט, (חוץ די כופרים).
אבער שלעכט באמת מיינט א גנאי, ווען איינער טוט א עוולה איז ער שלעכט, ער טוט א זאך וואס ער וואלט ווען נישט געדארפט טוהן טוט ער שלעכטע מעשים, און דאס איז נישט שייך צו זאגן אויפ'ן בורא עולם ווייל פון וואו ווייסטו וואס ער האט צוטוהן? דהיינו, אפי' אהן דעם וואס אונז גלייב מיר אז אלעס האט א חשבון מיט הנהגת המשפט, און אז ער שטראפט מענטשן מיט רעכט וכו', אפי' נניח אז ער איז סתם דא צו פייניגן מענטשן, און זיי אנמאכן צער וויל אזוי וויל ער, קענסטו נישט האבן קיין שום טענה צו אים, ווייל דו פארשטייסט אז פייניגן מענטשן פאר סתם איז שלעכט. ער איז אבער נישט משועבד צו דיינע געזעצן פון וואס מיינט גוט'ס, און וואס מיינט שלעכטס. ומעתה, דו קענסט שרייען 'מעה, מעה, ס'טוט מיר וויי'... און קענסט אפי' זאגן אז די אויבערשטער איז (ח"ו) א שלעכטער, אבער ס'נעמט גארנישט אוועק פון "להגיד כי ישר ד' צורי ולא עוולתה בו" וויל ער האט דיר באשאפן, ער האט באשאפן די "מושג" פון ישרות, און די "מושג" פון עוולה, און כל זמן ער טוט סיי וואס ער טוט, נישט קיין חילוק וויאזוי דיין מח קוקט עס אהן, בלייבט ער גערעכט. דאס איז ווייל עוולה מיינט אז ער מעג עס נישט טוהן, ס'באלאנגט נישט עס צו טוהן, ער איז אבער נישט כפוף צו וואס דו זאגסט אז מ'מעג יא צו נישט, אלעס וואס ער טוט קומט אזוי, און אזוי דארף זיין, ווייל ער וויל אזוי, און ער איז אטאמאטיש גערעכט דערמיט, און אטאמאטיש איז עס גוט.

צומישט און צוחישט באישי

איך רעד יעצט פון די ערשטע חלק וואס כ'האב מגיב געווען אויף @שמן למאור. אוודאי יכולת צו טוהן נאר גוטס הנגלה האט ער, נאר ער וויל נישט. יעצט אז מ'פרעגט צוריק נאכאמאל "פארוואס ער קען נישט אויסשטעלן זיין הנהגה אהן שכר ועונש?" איז די תירוץ אז ער קען בעצם טאקע יא, נאר ער וויל נישט. פארוואס ער וויל נישט? ווייל ער וויל פירן זיין וועלט מיט א וועג פון משפט. פארוואס עפעס וויל ער פונקט אזוי? כ'ווייס נישט קאל אים אהן כביכול... אבער דאס איז זיין רצון און ס'נעמט גארנישט אוועק פון זיין יכולת אויף אנדערע אפציעס.

אמנם זאת הכת מאנשי העיון אשר חשבו שהאלוק לא יעשה דבר בגלל דבר ואין סיבות ולא מסובבים אבל פעולותיו כולם לפי הרצון ולא יבוקש להם תכלית ולא יאמר ״למה עשה זה?״ אבל יעשה מה שירצה ואין זה נמשך אחר חכמה, יהיו פעולות האלוק ית' אצל אלו נכנסות בחלק ההבל וגם יותר פחותות מפעולות ההבל - כי המתעסק בהבל לא יכוון תכלית והוא נבהל בלתי יודע מה שעושה. והאלוק, אצל אלו, יודע במה שיעשה ומכוון אליו ללא תכלית כלל ולא לצד תועלת.

סקעפטיקער #

וואס טוט זיך מיט צער פאר בהמות וחיות?

I think that it is quite clear that no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. When we examine extant arguments from evil, we always find that the (perhaps merely alleged) contradictions involve claims that theists can — and typically do — reasonably reject

While I have said no one has yet produced an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe, I have not said that we may reasonably suppose that no one will ever produce an argument which shows that our current best partially articulated theistic worldviews are rendered inconsistent by claims about the distribution of evil in our universe. I think that it remains an open question whether theists will ever provide a satisfying explanation of the emergence of imperfection from perfection that is posited in their theories; but I also think that it remains an open question whether naturalists will ever be able to demonstrate that there is an inconsistency in theories which posit that imperfection emerges from perfection

While I agree that there are hard questions about simplicity, I think that matters are probably not quite as bad as Stump supposes. On the kind of view of explanatory virtues that I favour, we should think of theory choice as a matter of finding an optimal trade-off between simplicity and explanatory success. If a theory does not succeed in explaining data, then it is simply not a successful overall theory (no matter how useful it may be in limited domains in which it does explain data). However, if two theories both successfully explain data, but one is simpler than the other — because, say, all is equal except that one theory postulates fewer entities than the other — then the simpler theory is to be preferred. (Intuitively, this is because our data gives us no reason to believe in the additional entities that are postulated by the more complicated theory)

To confess the death of God is to speak of an actual and real event, not perhaps an event occurring in a single moment of time or history, but notwithstanding this reservation an event that has actually happened both in a cosmic and in a historical sense

I do not have space to discuss whether or not any of the theistic responses outlined here succeeds in solving the existential problem of systemic evil. What is crucial here is that whether or not any of them succeeds, theists are significantly better situated than atheists are with respect to the existential problem of systemic evil. They have in their ontology much greater, and possibly infinitely greater, resources than atheists to which they can appeal in defending theism. By appealing to items beyond the material universe, such as God and the afterlife, theists can develop numerous approaches to the problem, approaches to which atheists have no access. Hence, it is no exaggeration to say that the existential problem of systemic evil is primarily a problem of evil for atheists

One might claim that the existential problem of systemic evil does not arise for atheists who endorse moral non­cognitivism. These atheists seem to be able to avoid the problem because they maintain, for instance, that the proposition that natural selection is evil does not express any truth­value. This claim, however, seems too strong, because if non­-cognitivism is true, then the existential problem of systemic evil does not arise for theists, either. One might at this point reformulate the claim in question as follows: the existential problem of systemic evil does not arise for atheists who endorse moral non-cognitivism, while it does arise for theists who reject moral non-cognitivism. In order to respond to this, it seems that theists have to decide whether or not moral non­cognitivism is indeed true. However, whether or not moral non­ cognitivism is true, atheists seem to remain on shaky ground because: (i) if moral non­cognitivism is true, then the existential problem of systemic evil arises for neither theists nor atheists; (ii) if moral non­ cognitivism is false, then the problem arises for both theists and atheists

We normally take for granted that the problem of evil provides a reason to give up theism and a motivation to adopt atheism. Yet, if I am right, it might be the other way around. The problem of evil, or at least the existential problem of systemic evil, provides a reason to give up atheism and a motivation to adopt theism

I am not sure how this resolves the apparent inconsistency between existential optimism and systemic evil, an inconsistency that the existential problem of systemic evil tries to reveal. People do tend to express their gratitude for the yellow (i.e., the positive things in the world and life) without fully recognizing the grey (negative things in the world and life, particularly the pain and suffering of uncountably many sentient animals systemically necessitated by the process of natural selection). As Gleeson says, the apparent inconsistency is often invisible to ordinary people, who tend to be “colour­blind,” but that does not mean that being colour­blind is a good way

מי אני #

דאס איז בעצם היק׳ס/איראַנעיען ״נשמה-מאכן״ טעאדיסי, וואו די רעות זענען לטובת דעם מענטש אים שטערקער צו מאכן און אים בויען וכדומה. און ווי ניטשע האט געזאגט, ״וואס הרג׳עט דיר נישט, מאכט דיר שטערקער.״ (לכאורה דארף מען ביי דעם אויך צוקומען צו דעם אז עס איז נמנע, אפילו פאר ג-ט, דאס צוצוברענגען באופן אחר, בעולם החומרי שלנו.)

טמיר #

1. די אלטימעט און עכטע הנאה (בעוה"ב) איז צי זיין ווי מער דומה צי גאט. דאס איז א פאקט וואס קען זיך נישט טוישן

2. די main characteristic פון גאט איז independent אהן דארפן צוקומען צי א cause. בניגוד צי אלע נבראים וואס דארפן א cause

3. על פי הנ"ל קומט אויס אז די קלימאקס הנאה איז דאס בעצם אז דער מענטש פארדינט אליין זיין הנאה (וואס איז למעשה די הנאה? די עצם עקזיסטענץ? ווייס איך נישט). און ממילא כדאי דאס צי פארדינען דארף מען ארבעטן און ליידן וכו'

4. ס'איז דא זאכן וואס גאט קען נישט (געדעקט געווארן כמ"פ דא אויף ק"ש. כ'דענק שוין נישט די פענסי ווארט פאר דעם), ווי א פיר עקידיגע טרייענגעל. און הנ"ל איז איינע פון די זאכן, ווייל דאס איז די עצם גאט און נישט שייך זיך צי טוישן.

שמן למאור #

ס'איז זייער זייער א שווערע תירוץ אנצונעמען. ווייל אפילו נניח אז מען קען אננעמען אז גאט אליין איז אינדעפענדענט און דארף נישט צוקימען צו קיין קאוז, און דאס קען ער נישט טוישן (און מען קען אפילו אננעמען אז דאס איז לאו דווקה אן הגבלה, ווייל ס'איז פינקט ווי דער באקאנטע שטיין וואס איז צו שווער פאר אים אויפצוהייבן, וואס ער קען נישט באשאפן, וואס דאס איז אויך נישט קיין הגבלה, ודו"ק) איז אבער גאר שווער אנצונעמען אז ער איז אויך מוגבל און באשאפן מענטשן וואס זענען אנדערש.

פאר גאט זיך צו טוישן און מאכן אז ער זאל דארפן זיין אנגעוואנדן אין עפעס, דאס איז עפעס וואס מען קען פארשטיין אז ער קען נישט טון, ווייל דאס אליין איז אן הגבלה. אבער פארוואס זאל גאט נישט קענען מאכן מענטשן וואס זיי זאלן יא קענען האבן שפיץ הנאה פון זיין 'אנדערש' ווי אים און דווקא ליב האבן נהמא דכיסופא?

זאת ועוד, דאס פארענטפערט נישט די קשיא פון רע. די גאנצע פשעטל קען זיין גילטיג אן קיין יענע מעשה, קראנקייטן, ארעמקייט, וכ' וכ'. און די גאנצע גיהנם פעלט אויך נישט אויס, ער קען מוחל זיין און געבן נאך א טשענס.