בית מדרש עיון למחשבה

ר׳ יצחק דערמאנט דא [אין אנהויב] דאס שוועריקייט פון שליחותו של משרע״ה מעיקרא פאר מ׳ווייסט שוין דעם אויסקום און דאס געדאנק פונעם היינדסייט בּייעס [וואס ווערט טאקע אויך גערופן קריִפּיִנג דעטערמעניזם]. כ׳האב געקלערט אז מ׳קען אולי מרמז זיין אז מ׳האט געטראפן אז די בּייעס איז מער עלול פאר א נעגאטיווע אויסגאנג ווי איידער א פאזיטיווע. ואולי לפי״ז קען מען מרמז זיין אז אין אנהויב פרשה, נאכדעם וואס משרע״ה האט געזאגט למה הרעות וגו׳ אויפ׳ן נעגאטיוון אויסגאנג וואס איז דעמאלטס געווען, האט אים הקב״ה געזאגט איבער ״אני ה׳״ ופירש״י נאמן לשלם שכר ע״כ. והיינו לרמז אז דער איינציגסטער וואס קען טאקע באמת זאגן אז מ׳האט געוואוסט מעיקרא ואפילו אויף פאזיטיווע אויסקומען [שכר] וואו די בּייעס ביי מענטשן איז טאקע שוואכער, איז הקב״ה (ועיין כאן).

‏וידוע שיטתו של החזו״א, בהאמונה ובטחון שלו אודות הגדרתו של ״בטחון״.

דאס וואס ר׳ יצחק דערמאנט דא צום אנהויב אז די געדאנק ביי לימוד איז דוקא נישט צוצוקומען צו אן אבסאלוטע סארט קלארקייט און אלס פארבלייבן מיט א (כעין חלק פונעם) קשיא, ווייל אן דעם איז נישט שייך קיין חידוש און ווייטערדיגע לימוד וכו׳, דערמאנט פונעם פיזיקער דר. ריטשערד פיינמאן׳ס מימרא אז, ״אונז מוזן לאזן פלאץ פאר ספק אדער עס וועט נישט זיין קיין פּראָגרעס און נישט קיין לערנען. מענטשן זוכן פאר זיכערקייט. אבער עס איז נישט דא קיין זיכערקייט.״
‏(ועיין כאן.)

ואולי קען מען אפשר מקשר זיין דעם געדאנק וואס ר׳ יצחק דערמאנט אין דעם אז דאס לעבן, וגם הלימוד וכו׳, ארבעט מכח א רצוא ושוב מיט דעם וואס מ׳רעדט ארום שפעטער אז איוב שתק ונידון ביסורים. והיינו, אז אין מגילה חי. זאגט די גמרא משתוקא בתרין, ולדרכינו אז הגם עס זעהט אויס אז שתיקה און נישט אנהויבן, וואס איז אזוי ווי 0, איז די זעלבע ווי ״צוויי״ [אבסאלוט] וועליוּס פון דבר והיפיכו/רצוא ושוב וואס קענסעלען זיך אויס [1 מיט 1-], דארף מען אבער צומאל אויפטוישן דעם ״משתוקא [צו/אין] בתרין״ [מ׳דארף צומאל ענגעידזשן מיט׳ן 1-; מיט׳ן רע (להפכו וכו׳)].

לגבי וואס ר׳ יצחק דערמאנט דא בנוגע הגדרת ״קדוש״, איז ווי אונז הא׳מיר דא אראפגעברענגט פון הרב דר. סליפקין עפ״י הרמב״ם בנוגע הגדרת ״קדושה״ אז דאס ווערט נקבע דורך די מענטשליכע/סאציאלע קאנסענסוס [פון די היסטארישע געשעעניש וואס האט דארט פאסירט], איז דאס אז מענטשן ווארטן פאר אים און האלטן אים פאר א קדוש קען יא אפשר גיבן א שטיקל לעגיטימיקייט צו דעם אז ער׳ז טאקע א קדוש. ואולי קען מען מיט דעם זאגן אז וויבאלד גיחזי האט איר אוועקגעשטיפט, לרמז אז מענטשן ווערן דערווייטערט פון אים און ווילן נישט ווארטן פאר אים וכדומה, האט ער דאדורך באקומען דעם לעיבּל והגדרה אז ״אינו קדוש״.

ועפ״י פשט קען מען אפשר זאגן אז דער מסילת ישרים בסופו (פכ״ו) זאגט אז מדריגת ״קדוש״ איז דער וואס אפילו דברים גשמיים זיינע ווי אכילה ושתיה זענען אויך אן עבודה פון דביקות בה׳ ע״ש. און אין די זאכן פון מילי דביתא וואס א פרוי איז מער באהאוונט (געווען אין יענע צייטן) האט זי דאס געזעהן און געקענט שאצן.

ר׳ יצחק דערמאנט דא אין אנהויב אז די געדאנק פון אז די תורה זאל נשתמר ווערן איז אלס מ׳האלט דאס ווי כעין קמח ווי איידער לחם וואס דאס האלט זיך לענגער. דאס קען האבן א קשר מיט דעם וואס ער דערמאנט דארט שפעטער אז די געדאנק פון האבן יתרו כהן מדין אנערקענען מציאות ה׳ איז אלס דאס׳ן עס ארויסברענגען פון איינעם במדריגה התחתונה; א ירידה לצורך עליה. והיינו, ווייל ביי ברכות זעהן מיר אז צום ערשט איז עס חיטין און דערנאך ווערט עס נשתנה לגריעותא צו קמח און ערשט דערנאך צוריק למעליותא בלחם (עיין בברכות לו.) - א ירידה לצורך עלייה.

לגבי דאס וואס ר׳ יצחק דערמאנט דא אז די געדאנק ביי מחצית השקל פון העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט איז מקושר בזה אז די ספירות זענען דוקא 10 און נישט 9 ואפילו נישט להוסיף עליהן ולעשותן 11, קען מען אפשר זאגן א קליינע רמז. דהיינו, אז די מדרש זאגט (ב״ר פד חי) אז מצות מחצה״ש איז לכפר על מכירת יוסף ע״ש. דאס איז צושטאנד געקומען מכח זיינע חלומות, וואס אין די צווייטע האט ער דערציילט דייקא אויפ׳ן מספר 11; איין מער ווי 10 וואס דאס איז א געדאנק ביי מחצה״ש להוציא מזה.

ר׳ יצחק רעדט ארום דא איבער דעם (שמואל א טו ב) פקדתי את אשר עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים, און דעם געדאנק פון זכירה היפוך שכחה מזה שהיא ענין עמלק. שפעטער [14:25] דערמאנט ער א געדאנק אז מ׳נוצט דעם ענין פון חרב שהוא של עשו/עמלק נגדו אין דאס ליגט אינעם (תהלים קמט ו) וחרב פיפיות בידם. כ׳האב געקלערט א שטיקל קשר ווייל כידוע איז דאך דער עלותו ממצרים געווען מיט׳ן לשון ״פקוד יפקוד/פקדתי״, און דער פרקי דר׳ אליעזר (פרק מז) זאגט אז דאס איז לרמז אז גאולת מצרים איז געווען מיט די אותיות כפולות פון פ׳ ף׳ ע״ש. איז דעריבער נגד עמלק הבא לשכח ענין זה נוצט מען דעם חרב ״פיפיות״, והיינו דעם ענין פון פ׳ כפול המרמז לגאולתנו ממצרים, היפך ענינו של עמלק.

ר׳ יצחק רעדט ארום דא איבער דאס געדאנק פון סידור וואס מ׳קען מאדעלן וכו׳ און כאאס וואס מ׳קען נישט וואס דאס שטעלט מען שוין מער צו און מען זעהט מער בחוש געטליכע געפירעכץ. און דאס איז די חילוק פון סידור השנים וואס אונז קענען פונקטליך אויסשטעלן און פאראויסזאגן לעומת לדוגמא וועטער און רעגן וואס אונז קענען נישט, וואס דעריבער אויף צו ווייזן כח ה׳ וכו׳ ווערט מען דערמיט געווארענט.

כ׳האב געקלערט אז דער מדרש (שמו״ר טו כח) דרש׳נט אויף (תהלים כט ד) קול ה׳ בכח אז הקב״ה האט געוואוזן פאר משרע״ה דעם לבנה לגבי פרשת החודש ע״ש, והיינו האיך לקבוע חדשים על הסדר. איז דעריבער קען מען אפשר זאגן אז קודם לזה כתיב קול ה׳ על המים, והיינו צו טאקע דזשאָקסטעפּוֺיזן די צוויי: די קול ה׳ על המים פון רעגן און די וועטער איז שלא בסדר וואס אונז קענען פּרעדיקטן, ולעומתה נתן לנו הקב״ה לקבוע החדשים ושנים בסדר וואס דאס איז מרומז אינעם נעקסטן פסוק וקול. (ובסתם אפ״ל דלכן ביום טו בחודש זה, כשסיהרא במילואה, מאכט מען א סעודה וואס מ׳רופט א ״סדר״.)

און נאך קען מען זאגן אז די גמרא זאגט אין שבת יא. אז נאר לעבר השנים איז מען נישט מפסיק פאר ק״ש ע״ש. ואפשר לרמז אז עיבור איז יא לסדר וואס דאס איז דזשאָקסטעפּוֺיזט צו די אזהרת על הגשמים בק״ש, וואס זענען עפ״י כאאס און היפך זה כנ״ל.

לגבי דעם וואס ר׳ יצחק זאגט דא אז א געדאנק פון פסח איז וואס כלל ישראל האט אנגעהויבן מיט׳ן שלא לשמה אויף כדי אנצוקומען צו לשמה, האב איך געטראכט אז מ׳קען צולייגן א שטיקל רמז. די חת״ס אין תורת משה בסוף פ׳ וישלח זאגט (בנוגע הגמרא בשבת נה.) אז אות ת׳ לרעה איז כצורת אותיות ״דן״ ע״ש באריכות. יעצט, יציאת מצרים איז געווען לאחר ״ת׳״ שנים און דעמאלטס איז מקויים געווארן דעם וגם את הגוי אשר יעבודו ״דן״ אנכי. אז מ׳נעמט ארויס [מ׳איז ״מוציא״] מספר ״דן״ ממספר ת׳ איז עס עולה למספר ״שמה״ עם הכולל, והיינו צוצוקומען צו לשמה.

דא ביי 9:15 רירט ר' יצחק אן אויפ'ן באקאנטן דור רביעי אין זיין פתיחה למס' חולין (אות ב) אז דאס וואס איז מהנימוס ונארמאלקייט וכדומה האט די תורה ניטאמאל געדארפט ארויסשרייבן.

די שיעור רירט אויך אן אין געדאנקען דערמאנט אין מיין ארטיקל לגבי האמונה ליחס בין השי"ת והרעות בעולם.

וכמובן האט די אלגעמיינע טעזע פונעם שיעור, אז אויב נעמט מען אן אמונה פשוטה זאל דאס אבער נישט מיטקומען מיט התגברות, פאראלעלן צו @אנאנים'ס טעזע אין זיין אשכול איבער אמונה פשוטה.

ולגבי דאס וואס מ׳זאגט אינעם שיעור אז זיך באנוצן מיט שקר, אפילו פאר א גוטע נאבעלע מטרה, טוהט דאך שאטן פאר׳ן נפש, זאגט ר׳ מנחם נחום משטעפינעשט אין זיין על האמת והשקר בנוגע אפלטון׳ס נאבעלע שקרים: 📎 0C1F8A9F-2C1B-4A33-AF7B-C516578189D3.jpeg

צום סוף פונעם שיעור, לגבי אמונה בביאת המשיח בפראקטיש, רירט עס אויך אביסל צו צו פראפעסאר ישעיהו ליבוביץ'ס געדאנק בנוגע אמונה זו.

ר׳ יצחק זאגט דא אין אנהויב אז הגם במושכל ראשון זעהט נישט אויס אז מיסטיסיזם וקבלה גייען אינאיינעם מיט לאגיק, איז אבער דאס געדאנק דערפון פון קומען נענטער צום עצם זאך ארויס פון די מער ווייטערדיגקייט וואס מ׳באדארף בסתם אויף דן צו זיין אין די ענינים מער אביעקטיוו. כ׳האב געקלערט אז מ׳קען דערויף זאגן אז ביי מצות פרה אדומה טרעפט מען, ווי באקאנט (במדב״ר יט ג), דעם געדאנק פון (קהלת ז כג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני; מ׳טרעפט ביי דעם די געדאנק ענין פון די לימיטס פון לאגיק. און ביי מצות פרה אדומה טרעפן מיר אז אליבא דרב ביומא מב. איז אנדערש ווי ביי שאר קדשים איז ביי פרה אדומה שחיטתו בזר פסולה ע״ש. איז קען מען אולי זאגן א רמז דא אז די פסוק זאגט (משלי כז ב) יהללך זר ולא פיך. והיינו, אז צו ריכטיג אפשאצן די שבח און הילול פון א זאך פעהלט זיך אויס א ״זרות״ דערצו כדי צו האבן דאס ריכטיגע אביעקטיווקייט. אבער דארט ווי עס איז דא די לימיטס פון לאגיק, וכעין ענין מיסטיקה וקבלה, דארט איז נישט שייך די ״זרות״ און עס איז אויך פסולה.

מי אני

עס זענען אויך דא פאראלעלן אינעם שמועס פון מייסטער עקהארט׳ס מהלך פון דעם אז אלעס איז ביסודו ״אַיִן״ וואס די אָלטימעט דערפון איז הקב״ה וגעטליכקייט אשר משם היסוד לכל היקום וכו׳.

📎 Joel Kraemer.jpg
📎 Sarah Pessin.jpg
דר. יואל קרעמער און דר. שרה פּעסין.

איך האב געקלערט (בדרך צחות קצת) לגבי דאס וואס ר׳ יצחק זאגט אנהויב די שיעור אז לגבי ר״ה און אירע הכנות טראכט מען אז ״דיה לצרה בשעתה״, אז אונז ווייסן מיר אז וועגן דעם האט הקב״ה געטוישט ביי משרע״ה פונעם שם ״אהי-ה אשר אהי-ה״ צו ״אהי-ה״ (עיין רש״י שמות ג יד עפ״י שמו״ר ג ז). דער ארחות צדיקים זאגט אין אנהויב שער האמת (שער כג) אז ״אהי-ה״ פעמים ״אהי-ה״ איז עולה מספר ״אמת״ ע״ש, והיינו אז דאס איז די רמז פון ״אהי-ה אשר אהי-ה״. ולרמז קען מען אפשר זאגן אז דעריבער ווערט גע׳פסק׳נט (או״ח סימן תכח סעיף ד) אז לעולם קורין אתם נצבים קודם ר״ה ע״ש (ובתוס׳ במגילה לא:). והיינו, לרמז אז מ׳דארף זיך באמת יא גרייטן קודם ר״ה הגם עס איז דא די טענה אז ״דיה לצרה בשעתה״, וואס דאס איז מרמז לשם ״אהי-ה אשר אהי-ה״, וואס די שם איז מרמז למספר ״אתם״ נצבים.

בס"ד
א ווארט צו מיינע טייערע ידידים

תורה לערנען איז נישט עפעס וואס ארבעט ווי א ביזנעס. עס איז אויך נישט קיין אונטערהאלטונג וואס מען באצאלט פאר אן ענטערטעינער וואס זאל אונטערהאלטן דעם עולם. תורה איז אויך נישט קיין זאך וואס געשעט דורכ'ן מענטש אליין אז ער זאל עס איבערגעבן ווייטער. תורה נקנית בחבורה. תורה ארבעט אלעמאל מיט א קשר צווישן דעם משפיע און מקבל. ריכטיג תורה געשעט נאר ווען ס'איז דא דער צוזאמענארבעט פון רב ותלמיד. איינער זאגט און איינער הערט. נאר פון צווישן דער זיווג עליון פון א חבורה וואס לערנט צוזאמען ווערן געבוירן לעבעדיגע דברי תורה, ומיני ומינך תסתיים שמעתתא.

זכינו אז די תורה וואס מיר לערנען דא איז נישט סתם עפעס וואס גייט חלילה לטמיון נאר בחסדי ה' הערט מען כסדר צוריק גרוסן פון חברים מקשיבים וואס זענען שטארק נהנה פון די שיעורים און געבן איבער הערות מחכימות וואס העלפט אז ס'זאל א ריכטיגע חבורה של תורה וואס העלפט אויף ווייטער און דאס ווידער-קול פון די וואס האלטן מיט און הערן אויס די שיעורים איז אלעמאל מיט מיר בשעת'ן לערנען.

אם אין קמח אין תורה. א ריכטיגע שלימות'דיגע שותפות אין א זאך איז אלעמאל ווען דער שותף איז זיך משתתף באופן ממשי מיט געלט וואס צוזאם די נפשות ס'זאל נישט פארבלייבן בצורה פון א מוכר מיט א לוקח נאר אן אקטיווע חבורה וואס שאפן תורה אינאיינעם און יעדער גיט זיין חלק.

על פי בקשת חברי וידידיי, האב איך אויסגעשטעלט אן אופן ווי מען קען זיך איינשרייבן און איינהאנדלען א 'מעמבערשיפ' אין די שיעורים און געבן א חודשליכע באשטייערונג וואס מיט דעם ווערט מען טייל פון יוצרי התורה.
דריקט אויף דער לינק און ווערט א חבר אין אונזער חבורה הנעלה.

מיר האבען אוועקעגעשטלעט דער פרייז ביי 18 דאלער א חודש עס זאל קענען זיין א דבר שווה לכל הנפש. טאמער ווילט איר געבן א גרעסערע נתינה קען מען מקדיש זיין עקסטער א שיעור אדער קונטרס. טאמער קענט איר זיך נישט דאס ערלויבען פארבינדט זיך מיט מיר און מיר וועלן געבן אן אופן פאר אן אנדערע סומע.

דא איז דער לינק

https://yitzchoklowy.com/membership-account/membership-checkout/?level=7
יישר כחכם

ידידכם יצחק

מי אני

‏עס זענען אויך דא פאראלעלן אינעם שמועס פון מייסטער עקהארט׳ס מהלך פון דעם אז אלעס איז ביסודו ״אַיִן״ וואס די אָלטימעט דערפון איז הקב״ה וגעטליכקייט אשר משם היסוד לכל היקום וכו׳.

דער רומענישער-פראנצויזישער שרייבער און פילאזאף עמיל סיארען געזאגט:

The initial revelation of any monastery: everything is nothing. Thus begin all mysticisms. It is less than one step from nothing to God, for God is the positive expression of nothingness

‏ער האט אויך געזאגט:
There is always someone above you: beyond God Himself rises Nothingness
ווי אויך:
Without God, everything is nothingness; and with God? Supreme nothingness
‏

מי אני

‏ די שמועס ביי בערך 1:20:00 דערמאנט פון די באקאנטע מעשה (לויט ווי אזוי איך האב עס געהערט) פונעם קדושת לוי וואס האט געענטפערט פאר זיין שווער ווען ער׳ט אים געוואוזן אז אפילו א משרתת גלייבט אין ג-ט, ״זי זאגט אז זי גלייבט און איך ווייס אז איך גלייב״. דאס איז לכאורה א סעד צו ר׳ יצחק און שוין פון א חסידי׳שע מקור.

מאידך גיסא האט להבדיל דער רומענישער-פראנצויזישער שרייבער און פילאזאף עמיל סיארען געזאגט:

The poor maidservant who used to say that she only believed in God when she had a toothache puts all theologians to shame

אין די שיעור [ביי 25:20] ברענגט ר׳ יצחק ארויס די פראבלעם פון רעליגיעזע שפראך בנוגע תשובה וזמניה הקבועים. כ׳האב געקלערט אז מ׳קען מיט דעם אפשר טייטשן בדרך צחות בהפטרת שבת שובה (הושע יד ג) קחו עמכם ״דברים״ וגו׳ - והיינו בנוגע ווען מ׳ליינט אט די הפטורה איז די זמן ״המסוגל״ דערצו זיך מתייחס צו ווי אזוי אונז זענען זיך מתייחס דערצו דורך שפראך ודברים.

ולגבי די צווייטע שיעור רירט מען אָן א משהו בסופו אויף דאס וואס דער רמב״ן זאגט בנוגע דין בר״ה. ווי אויך הא׳מיר דא אראפגעברענגט ווי אזוי עס איז משמע אז דער אפודי לערענט אים אפ לגבי אמונות הכרחיות דארט אין פל״ו. ולכאורה ה״ה לענין מושג תשובה הנזכר שם.

לגבי די געדאנק וואס ר׳ יצחק זאגט דא [פון בערך 30:00] אז די ענין פון ״שביעי״ ביי ר״ה איז אז עס איז די ערשטע [״עליון״] און נישט די סוף, קען מען אפשר זאגן אז אונז זעה׳מיר אין נגלה/הלכה אז שביעי בימי השבוע ווערט גערעכענט ווי אינדערמיט: מיטוואך, דאנערשטאג, און פרייטאג פאר דעם; זונטאג, מאנטאג, און דינסטאג נאכדעם (עיין בגיטין עז.). ר״ה איז אינעם ערשטן טאג פונעם זיבעטן שהיא המיטעלסטען חודש, ביים מיטל-פונקט, למנין מחודש ניסן שראשון הוא לכם. און דאס איז די רמז אז די ״שביעי״ וואס ווערט גערעכענט ווי די מיטן אין אלגעמיין (בנגלה) איז לגבי ר״ה (בנסתר/״בכסה״) ווערט גערעכענט ווי די אנהויב; דאס פלאץ פונעם טאג ר״ה אינעם חודש גופא.

ר׳ יצחק זאגט דא אז פערזענליך פיהלט ער מיט׳ן זוכה זיין צו מכניס זיין זיין זוהן לבריתו של אברהם אבינו ע״ה זייענדיג אליין 32 יאר אלט איז אינגאנצן אנדערש פון ווי א פרישער אינגערמאן גייט צו דערצו. ער רעדט ארום איבער דאס געדאנק פון ברית באציהט זיך אזוי ווי א זעלבע אפּערעיטינג סיסטעם אין א קאמפיוטער וואס דארף ווערן אָפּדעיטעד לפי הזמן. כ׳האב געקלערט אז, ווי ר׳ יצחק רירט אָן בסוף השיעור, איז כריתת ערלת מילה נגד כריתת ערלת הלב (ועיין ברקנ״ט פ׳ לך והובא בש״ך ביו״ד סימן עב ס״ק יד). ולכן בא הרמז ביי דעם בגיל מספר ״לב״ [32].

ולגבי דעם ענין אַפּערעיטינג סיסטעם ארבעט דאך דאס אין בּיינערי כידוע. אין אויב איז נאר דא אן 1 אינעם זעקסטען פּלעיס וועליוּ אין בּיינערי דאן איז עס 32 (אין דעצימל). ולרמז צום ברית אין דעם ״זעקסטן״ חודש אלול שענינו היא הכנה לר״ה וואס גייט צוזאמען מיט׳ן געדאנק פון מילה וכמבואר בהשיעור.

ואסיים בברכה שיה״ר שירווה רב נחת מרך הנימול ויזכה לגדל לאילנא רברבא לתפארת בית אבותיו מתוך הרחבת הדעת וכט״ס.

ייש"כ הרב @מי אני אויף די שיינע רמזים. אגאנץ יאר און ספעציעל היינט. והמברך יתברך בשפע רב וכו' כתיבה וחתימה טובה וגו'.

אפאר קליינע הערות אויף די שיעור:

1). די געדאנק פון דעם אז די פאליטישע פילאזאפיע פון יהדות איז אז דאס פירערשאפט און געזעץ-געבערס זאל זיין אן אריסטאקראטיע/רעפּאָבּליק לעומת א מאנארכיע, קען מען דאך פרעגן דערויף פון מצות מניית מלך. אבער מען זעהט דאך אין שמואל אז דאס איז בדיעבד, הגם דער רמב״ם (הל׳ מלכים פ״א ה״ב) זאגט אז דער טעם דארט איז געווען ווייל אלס ששאלו שלא כהוגן ע״ש.

ווי אויך קען מען אפשר מחלק זיין צווישן געזעץ-געבערס וכו׳, וואס דאס איז א רעפּאָבּליק, און דער מלך (וואס איז נישט העכער דאס געזעץ) וואס איז פשוט איר אינפארסירער. מ׳זעהט טאקע אז ער ווערט נאר נתמנה ע״י סנהדרין ונביא (שם ה״ג) און ער קען טאקע נישט דערקלערן קריג [של רשות] אלא ברשות סנהדרין (שם פ״ה ה״ב). ווי אויך זעה׳מיר אז ער ווערט נידון ע״י סנהדרין טאמער איז ער ממלכי בית דוד (הלכות סנהדרין פ״ב ה״ה והלכות מלכים פ״ג ה״ז וע״ש בלחם משנה). הגם אז מען קען אים נישט שטעלן בסנהדרין אלס א דיין (הל׳ סנהדרין פ״ב ה״ד) טאקע וועגן שאסור לחלוק עליו ולמרות דבריו ע״ש.

ועיין ג״כ בהל׳ מלכים פ״ב ה״ה אז בצנעה דארף ער יא אפגעבן כבוד פאר סנהדרין ולומדי תורה, ועיין להלן שם בסוף הפרק.

2). לגבי דער תירוץ/מהלך פונעם תניא [47:15-48:10] קען מען זאגן אז דער פיזיקער דר. קאַרלאָ ראָוועלי זאגט עפ״י רעלאטיוויטי אז בעצם אפילו צוויי מענטשן איינער נעבן אנדערן ממש האבן דאך אנדערע צייטן; טאקע נעגלידזשיבּל אבער פארט אבּדזשעקטיוולי אמת. קען מען דאס אולי צאמשטעלן מיט׳ן תניא׳ס תירוץ וואס מ׳האט דערמאנט. מיינענדיג אז דאס וואס ר׳ יצחק איז מפרש דבריו אז ״דער זייגער איז נישט עכט״ איז ווייל עס איז נישטא בעצם אזא זאך ווי א [ניוטאָניען] אַבּסאלוט זייגער ״כוללת״. עס איז באמת דער זייגער פונעם יחיד; דער ״זייגער״ וזמן איז לפי כל אחד ואחד באמת. דאס מיינט נישט אז דער יחיד ״מאכט אפ זיין זמן לדעתו״; נאר דער זייגער ווערט באמת נקבע פאר אים [ביחס צו אנדערע], ואפילו בע״כ, לויט וואו ער איז, זיין שנעלקייט וכו׳ וכו׳. און דאס איז שוין פועל אויף די מעטאפיזישע עספּעקט וואס איז דא אין דעם זמן כלפיו.

3). פונקט אויפ׳ן היינטיגן דף היומי (ר״ה כ.) רעדט דר. הלל [הענרי] עבּרעמסאן ארום איבער׳ן מחלוקת פונעם חזו״א מיט הרב כשר ז״ל.

שירו לו שיר חדש

<a class="postlink" href="https://t.me/chasidus">https://t.me/chasidus</a>
סובקרייבט אייך צו דעם טשענעל פאר כסרדיגע שיעורים און אפדעידטס...

לגבי דאס וואס ר׳ יצחק זאגט בנוגע דאס אז די הימל מאכט א פשרה מיט׳ן בי״ד של מטה מתי הן מקדשין החודש, זעה׳מיר אז די מהלך חז״ל איז געווען דערביי עכ״כ אז עס טוישט אפילו די פיזישע מציאות וואס איז תלוי בזמן. והיינו, ווי די ירושלמי (כתובות א ב) דרש׳נט די פסוק (תהלים נג ז) לאל גומר עלי צו זאגן אז טאמער האט בי״ד מעבר געווען די יאר איז בתולותיה של קטנה וואס איז לפי״ז פחות מג׳ שנה חוזרין ע״ש. ועיין בש״ך ביו״ד סימן קפט ס״ק יג.

ולגבי דאס וואס מ׳דערמאנט די חקירה [50:53] צי שבת איז הייליג אלס די טאג וואס ס׳איז גרידא צי אלס ווייל עס איז די זיבעטע נאך 6 טעג (פון חול/מלאכה), האב איך געקלערט (אולי בדרך צחות קצת) אז אין די קאנטעקסט פונעם נידון דא וואו מ׳וויל דאס אלס צאמשטעלן צו דעם פון ״ווען״ עס איז שבת פאר אנדערע אידן, קען מען דאס אביסל צושטעלן צו א מושג אין סעט טעאריע. והיינו, (בקיצור נמרץ) אז ווען מען האט אינפיניט סעטס שטארצט מער ארויס די חילוק צווישן קארדינעליטי, והיינו די ״צאל״ אינפיניטי וואס מ׳האט אינעם סעט (וכמבואר שם בהאשכול זענען דא אנדערע ״צאלן״ פון אינפיניטי), און אָרדינעל נומערן, והיינו די סדר אין ווי אזוי מ׳שטעלט זיי אויס; וואס אין א סעט וואס האט נאר איין קארדינעליטי קענען זיין א געוואלד צי אינפיניט צאלן פון אָרדינעל נומערן אליין [ω]. (ואיה״נ אז עס דערקענט זיך אויך ביי פיניט סעטס וואו מ׳האט איין קאַמבּינעישאן אבער מערערע פּערמיוּטעישאנס.)

ולענינינו קען מען צוגלייכן די צד אז שבת איז ״מקדשא וקיימא״, מיינענדיג אז עס איז נישט קיין עכטע חילוק ״וואו״ עס געפינט זיך, צו דעם געדאנק פון דאס קארדינעליטי פון איין געוויסע סעט [פון טעג] - עס איז נאר דא ״איינס״ דערפון. משא״כ אויב איז דאס תלוי אין די טעג פאר דעם, אז עס איז די זיבעטע, איז עס דאך אן אָרדינעל נומער און ווענדט זיך אינעם פאזיציע דערפון (רעלאטיוו צו די אנדערע עלעמענטן אינעם סעט) וואס פון דעם קענען זיין א געוואלד צי אינפיניט צאל, וואס דאס טרעפן מיר טאקע בנוגע שינוי הזמן במתי שומרים/מקיימים שבת בכל קצוי תבל להלכה.

דאס גייט נאכמער ווייל די חילוק שטארצט בעיקר ארויס ביי אינפיניט סעטס. און וואו דער רמב״ם דארט, אין ח״ב פל״א, זאגט טאקע איז די הארבקייט פון מצות שבת טאקע וועגן דעם לחזק חידוש העולם (וואס איז די קאנטעקסט פון די פרקים דארט) נגד קדמות העולם ע״ש. והרמז בזה אז וואס מען טרעפט וואו עס שטארצט מער ארויס ביי ״אינפיניט״ [קדמות] סעטס טאקע די חילוק אין ווי אזוי מ׳באטראכט די געדאנק פון מהו ומתי קדושת שבת, ווי די חילוק בין קארדינעליטי לאָרדינעל נומערן. (ועיין לעיל שם בפכ״ט דהרמב״ם סובר דאכן העולם נצחי ואינפיניט בעתיד.
איך פארשטיי אויך אז אולי יש להתריס אז בעצם זענען די דאך אולי צוויי אנדערע סארטן אינפיניטיס בכלל; מאטעמאטיש ווס. פילאזאפיש. הגם בנוגע קדמות העולם איז עס דאך יא בעצם מאטעמאטיש און קוואנטיטעטיוו.
דאס געבט אויך א נייע געדאנק צו וואס ר׳ יצחק האט געזאגט [55:53] אז ווען ער הייבט אָן מיט רמב״ם/מו״נ [דא] ״ווייסט ער נישט וואו צו סטאַפּן״…)

ולגבי דאס וואס מ׳דערמאנט איבער חילוקים צווישן ווי אזוי חכמי התלמוד זענען צוגעגאנגען און באטראכט דעם געדאנק, ואחריהם הראשונים, ואחריהם הקדמונים, ואחריהם האחרונים, ווי אויך ווי אזוי הלכה און אירע מושגים אויף וואס זי באציהט זיך זענען בעצם אנדערש, האט דאס מיר אביסל דערמאנט פון דר. טאמאס קוהן׳ס באקאנטע געדאנק פון ״פּאראדיים שיפטס״ אין ווי אזוי סייענס רוקט זיך פאראויס, ״רעוואלוציעס״, דורכדעם וואס גאנצעטע קאנצעפטן ווערן (רעלאטיוולי פליצלונג) געטוישט אין מדע און אין די צוגאנג דערצו דורך די וואס זענען עוסק בתחומה.

ולגבי דאס וואס ר׳ יצחק זאגט דא בנוגע די צווייטע וועג אז עס איז פונקט אזוי דא דין ביי די בהמות ווי מענטשן וראיה מהמבול [27:25] איז מערקווידיג צוצוצייכענען דעם תפארת יהונתן בפ׳ נח וואס אונז האבן דא צוגעברענגט וואס זאגט אז דאס איז ווייל לפני המבול האבן די בהמות געהאט דעת (טאקע נישט ווי דער מענטש אבער פארט) וכעין הנחש בחטא עץ הדעת, משא״כ נאכדעם נישט ע״ש.

אפאר הערות אויף די שיעור:

1). לגבי חלק ההלכה איז די שמועס מכאן ולהלן (און די אשכול דארט בכלל) מבאר די געדאנק לגבי די minutiae פון הלכה און צי דאס איז טאקע באמת בעצם וויכטיג לגבי יהדות.

2). לגבי די פלאץ פון תיקון המדות אין די היארארכיע פונעם רמב״ם לגבי שלימות האדם, הא׳מיר דא אראפגעברענגט דבריו בסוף המורה.

3). לגבי דעם אז די וועלט דארף זיך פירן מיט מענטשן וואס טוהן מלאכות, פעולות אנושיות וכו׳ און קען נישט אָנגיין מיט נאר מענטשן וואס פילאזאפירן און ליגן במושכלות, און די וואס יא און בּעיסיקעלי נעמען עדווענטעדזש פון און רייטן אויף די וואס זענען יא עוסק בישיבו של עולם (ועיין בברכות נז. בבן זומא), רירט אָן אויף די פרי-ריידער פראבלעם אין עקאנאמיקס.

4). בדרך מליצה האב איך געקלערט אז לפי שיטת הרמב״ם וואס מ׳טוהט דאך אינעם שיעור אז שביתת שבת איז די ראציאנאלקייט ופראקטישקייט וכו׳ דערפון וממילא איז די שאלה פון ״ווען פונקטליך איז עכט שבת?״ נישט אין פלאץ, אז דער רמב״ם האלט (בריש ח״ב הקדמה טו) ווי אריסטו אז זמן נמשך אחר התנועה, און אין ח״א פנ״ז זאגט ער אז לגבי הקב״ה פאלט עכט נישט די לשון ״קדמון״ בכלל ווייל ער איז נישט תחת הזמן, פונקט אזוי ווי עס פאלט נישט אויף אים לשון ״תנועה״ ווייל ער איז נישט קיין גוף. די איינציגסטע געדאנק פון זאגן ״קדמון״ אויף אים איז להורות אז ער איז נישט מחודש. ולכן לגבי שבת וואס צייגט אויף דעם חילוק אז די וועלט איז יא מחודש מאתו ית׳ וואס ער איז נישט מחודש, און די גאנצע ״קדמות״ ביי אים איז נאר צו צייגן אויף דאס וויבאלד ער איז נישט נופל תחת הזמן, וועגן דעם טאקע אין שבת וואו עס דארף זיין ״מנוחה״ היפך ״תנועה״ איז די ״עכטע״ זמן דערפון מער רופף.

5). ובנוגע דאס צי די גמרא/תלמוד איז געמאכט אויף צו ״פסק׳ענען״ ממש איז דא און דא האט דר. דוד באשעווקין א שמועס מיט פראפעסאר חיים סיימאן און דר. אבי בערגמאן איבער דעם אז די תלמוד׳ס פאקוס איז בעיקר אויף די ״פראצעס״ ותהליך המחשבה.

אפאר הערות אויף די שיעור וואס שמועסט ברייטער אויס די געדאנק אינעם פריערדיגן שיעור אויבן:

1). דאס איז וואס מ׳שרייבט בשיטתו של הרב דר. אליעזר בערקאוויטש בנוגע די געדאנק פון הלכה הוראה ותושבע״פ בכלל:

Related to this is Rabbi Berkovits's view of the Oral Law (Torah She'be'al Peh), the traditional Jewish conception of the oral explanation of the Torah, given at Sinai along with the Written Torah. This Oral Torah includes both explicit interpretations of certain Pentateuchal laws, as well as the general methods of Rabbinic exegesis. In Berkovits's view, the Oral Law was oral in order to allow maximum flexibility, by giving the rabbis of each generation the ability to decide questions of new situations and circumstances and even re-decide anew the questions of previous generations. When the Oral Law was written (chiefly in the Mishna and Talmud), the rabbis viewed this as so catastrophic and unprecedented and controversial because this killed much of the Oral Law's flexibility that was so inherent to its nature; by writing it down, decisions were set in stone and could not be redecided. This was necessary to prevent its being forgotten due to the tribulations of Roman rule and exile, but it had its price

ער האט טאקע גע׳מטבע׳ט די טערמין פון ״קראים פון (דיני) תושבע״פ״.

2). ובנוגע די רעדאָקשיניסט אויסקוק פון מענטשן אז יהדות איז פשוט די סומע פון אירע באשטיינדלען, והיינו פרטי הדינים, איז דאך דאס ממש ווי ״מען זעהט נישט די וואלד אלס די ביימער שבו״; מ׳ווערט אזוי הוּקט אויף די פרטים אז מ׳פארגעסט דעם גאנצן בילד, די ״וואלד״, כשהיא לעצמה. (ווי אויך איז עס איראניש ווייל מחשבת/השקפת יהדות איז בעצם קעגן א [מאטעריאלע] רעדאָקשיניזם בנוגע אנטאלאגיע בכלליות.)

3). ר׳ יצחק דערמאנט ענליך צו די געדאנק פונעם כוזרי אז בשעת מ׳האט זיך געפירט מיט די מצות הכתובות בפירוש האט מען בפשטות פארשטאנען די חלקי התושבע״פ שבהן. עס איז מערקווידיג צוצוצייכענען צו @קאווע טרינקער׳ס שעפערישע תגובה דערין.

4). די געדאנק אויסגעשמועסט בנוגע די פענאמענאלאגישע ״בּענדוויט״ לימיטס פון אראפשרייבן תושבע״פ האט פּאראלעלן מיט די באקאנטע מערי׳ס צימער טראכטן עקספּערימענט לגבי ריכטיג באגרייפן די קוואַליאַ פון א זאך. (דאס פירט ווייטער אריין צו פּאראלעלן מיט דר. דוד טשאַמערס׳ באקאנטע ״שווערע״ פראבלעם פון קאַנשעסנעס.) און אז מ׳דערמאנט דעם אויסדרוק איז קען מען זאגן בדרך מליצה אז דאס ליגט אינעם באקאנטן פילאזאפישן חקירה צי ״אויב א בוים פאלט אין וואלד און קיינער איז נישט דארט מי עס מאכט א גערודער?״ ולענינינו, אז נאר טאמער מען איז ביי א ספעציפישן ״בוים״, והיינו א פרט אין הלכה וואס מ׳פרעגט דערויף דעמאלטס, נאר דעמאלטס מאכט דאס ״פאלן״ דערפון וכו׳ אויס למעשה; עס איז אבער נישט דער עיקר על הכלל כולו וככל הנ״ל. ר׳ יצחק דערמאנט עס טאקע בדרך אגב אין אן ענליכן קאנטעקסט אין די שיעור [40:00-40:47]. (ולפי״ז אז מ׳האט דאס אביסל מקשר געווען מיט דעם אז ״ג-ט׳ס״ ווילן איז דאס וואס געבט דאס א מאטעריאליסטישע אנטאלאגישע מציאות ממש, קען דאס גיין אין איינקלאנג מיט א פארקערטע געדאנק אז קדושת הזמן איז יא תלוי דייקא אין ג-ט. הגם, מ׳קען זאגן אז אפילו הכי איז ער דאך למעלה מן הזמן און ער שטעלט דאס אויס במציאות אזוי ע״י רצונו פאר יעדן מענטש וואו און ווי אזוי דער מענטש איז.)

‏5). דא הא׳מיר אראפגעברענגט פון אקאט פּ׳בּיִטעק (אין די קאנטעקסט פון אַפריקאַנאַ סעידזש פילאזאפיע) אז דאס׳ן אראפשרייבן א זאך/חכמה נעמט צומאל אוועק דערפון.

6). מ׳דערמאנט ווי דאס אלעס איז ענליך צום באקאנטן קאַמאַנסענס מדע פראבלעם אין עי איי/ארטיפישעל אינטעלידזשענס לעת עתה.

7). בנוגע דאס אז די נס חנוכה איז נקבע געווארן אלס נס השמן, טענה׳ט דר. מלכה סימקאוויטש אז מעיקרא האט מען דאס חוגג געווען אלס א נאציאנאלע נצחון החשמונאים און ערשט שפעטער האט מען דאס ״ריִבּרענדעד״ אלס וועגן נס בנרות.

*

ולגבי וואס ר׳ יצחק דערמאנט אין די שיעור [11:00] בנוגע אונס, פלעגט מיין מגי״ש ר׳ שאול אבראהאם שליט״א זאגן אז די אויסדרוק ״אונס רחמנא פטריה״ איז צו לערנען אז איה״נ אז מ׳האט אן אמתלא פון אונס אבער א ״רחמנות״ בלייבט מען פארט…

פון בערך 53:30 רירט מען אָן אויפ׳ן געדאנק פונעם פּרינציפּ פון סאָפישענט ריִזען.

לגבי די שיעור איז מערקווידיג צוצוצייכענען אז דאס אז מ׳זאל לערנען די הלכות חג בחג איז לפי התלמוד מתקנת משרע״ה (סוף מגילה לב.) ת"ר כמשה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בענינו של יום הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג ע״ש ושואלין בהלכותיו ל׳ יום קודם לעיל שם כט:. (ווי אויך איז ידוע הירושלמי (שבת פט״ו ה״ג) לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהם בדברי תורה.)

אין די פריערדיגע צוויי שיעורים האט מען דערמאנט די געדאנק פון הרב דר. דוד ווייס-הליבני אז די סתמות בש״ס וואס זענען נישט בתוך השיטות תנאים ואמוראים וואס מען ברענגט אראפ, ווי לדוגמא די ״והלכתא״ וכדומה, זענען פון די רבנן סבוראי לאחר תקופת האמוראים.

מי אני

לגבי די שיעור איז מערקווידיג צוצוצייכענען אז דאס אז מ׳זאל לערנען די הלכות חג בחג איז לפי התלמוד מתקנת משרע״ה (סוף מגילה לב.) ת"ר כמשה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בענינו של יום הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג ע״ש ושואלין בהלכותיו ל׳ יום קודם לעיל שם כט:. (ווי אויך איז ידוע הירושלמי (שבת פט״ו ה״ג) לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהם בדברי תורה.)

אין די פריערדיגע צוויי שיעורים האט מען דערמאנט די געדאנק פון הרב דר. דוד ווייס-הליבני אז די סתמות בש״ס וואס זענען נישט בתוך השיטות תנאים ואמוראים וואס מען ברענגט אראפ, ווי לדוגמא די ״והלכתא״ וכדומה, זענען פון די רבנן סבוראי לאחר תקופת האמוראים.

ייש"כ אויף די הערות ווי אלעמאל. כמובן איז דאס אן אלטע תקנה אבער איך האב געברענגט די גמרא אין קידושין לויט דער רמב"ם'ס פשט אז איינער וואס קען די הלכות וואס מען דרש'נט דעמאלטס איז דער קלענסטער מדרגה תלמיד חכם וואס מען קען זיך פארשטעלן.. דאס הייסט אז אין הכי נמי די ימים טובים זענען אז דער המון עם זאל אויך עפעס לערנען און ער דארף וויסען די הלכות פשוטות.
עס איז אויך ידוע (געדענק נישט כרגע די מקור) אז תלמידי חכמים לערנען דווקא ווייניגער שבת זיי רוען זיך אפ, עונת ת"ח וכו', די עמי הארצים וואס לערנען נישט אגאנצע וואך לערנען כאטשי שבת..

דער ב״י ברענגט דאס אראפ אין או״ח סימן רפח (והרמ״א מביאו בסימן רצ סעיף ב) טאקע עפ״י דער ירושלמי:

גרסינן בירושלמי ר' חגי אמר לא ניתנו שבתות וי"ט אלא לאכילה ושתיה ר' ברכיה אמר לא ניתנו אלא לעסוק בהם דברי תורה ובתנחומא מפרש לא פליגין מה דא"ר ברכיה לת"ת אלו הפועלים שהם עסוקים במלאכתן כל ימות השבוע ובשבת הם באים ומתעסקים בת"ת ומה דא"ר חגי להתענג אלו ת"ח שהם יגיעים בתורה כל ימות השבוע ובשבת הם מתענגים. והא דאמר רבא (פסחים סח:) הכל מודים בשבת דבעינן לכם כמו שנתבאר בסימן רמב י"ל התם לר"א ור' יהושע קאמר א"נ התם בעונג קצת והכא לעסוק כל היום בתענוג

אינטערעסאנט צו צוצייכענען די גירסה פון דער רי״ף סנהדרין דף קא ואם עמי הארץ הם יעסקו בהילכות הפסח בפסח ובשל-עצרת בעצרת ובשל חג בחג. (כמדומה לי אז דער מקור צו די גירסה איז פון מסכת כלה )
וואס מען זעט אז לערנען הלכות חג בחג איז געמאכט געווארן פאר עמי הארצות.

נפה

אינטערעסאנט צו צוצייכענען די גירסה פון דער רי״ף סנהדרין דף קא ואם עמי הארץ הם יעסקו בהילכות הפסח בפסח ובשל-עצרת בעצרת ובשל חג בחג. (כמדומה לי אז דער מקור צו די גירסה איז פון מסכת כלה )
וואס מען זעט אז לערנען הלכות חג בחג איז געמאכט געווארן פאר עמי הארצות.

יישר כח רב! ראיתי מרגליות הים מעיר בזה ומציין המקור ממסכת כלה. (באמת נראה גירסא זו מסתברת קצת דלמה לא יעסקו בעלי משנה בהלכות חג שיש גם במשנה, ואם זה עוד בבא א"ש קצת)

לגבי וואס ר׳ יצחק דערמאנט אין אנהויב די שיעור אז בדעות וואס איז נישט למעשה איז נישט חל אויף דעם שם ״אסור/מותר״, איז ווי דא צוגעברענגט זאגן ר׳ שמואל החסיד און דער רמב״ם (אליין) אז בדעות לא ניפסוק בו הלכה כפלוני. דאס קען מען זאגן אז דאס איז בנוגע ״אמת/שקר״ ווי איידער ״אסור/מותר״. פון די גמרא בסנהדרין צט. ביי ר׳ הילל לגבי ימות המשיח זאגט אבער יא די גמרא ״שרא ליה מריה״ וואס דאס אימפּלייט שוין יא עפעס אן ענין חטא וואס אימפּלייט שוין יא עפעס אן ענין ״איסור״. ואולי קען מען זאגן אז די חלק האיסור איז ווען מען ״זאגט דאס ארויס אפען״ און דאס טוהט שוין דיסטאבּיליזירן דאס געזעלשאפט בפועל ולגבי זייער קיום המצות אא״וו, וכעין מה שהבאתי כאן מהר״ן ממרסיי. (ועיין במה שציינתי כאן מהרב דר. נתן סליפקין.)

דאס אלעס רירט אָן אויף די באקאנטע קשיא פון ר׳ חסדאי לגבי מצות אמונה לפי הרמב״ם וואס ר׳ יצחק דערמאנט אין די שיעור (צוגעברענגט דא).

ולגבי וואס מיינט ״קדושה״? הא׳מיר אויבן דא צוגעברענגט וואס הרב דר. סליפקין זאגט אין דעם בשיטת הרמב״ם. (מ׳טרעפט בעצם יא ביי אוה״ע די געדאנק פון ״מ׳קען עס נישט געהעריג מסביר/מגדיר זיין אבער מ׳ווייסט וואס דאס איז/מיינט״, ווי צוגעברענגט דא.)

ולגבי וואס ר׳ יצחק זאגט אין די שיעור בנוגע ווי אזוי הבנת התורה והאמצעיים לזה זענען אזוי ווי די קשר פונעם דרייווער פון א קאמפיוטער ביז׳ן מאַניטאר/סקריִן, האט דאס מיר אביסל דערמאנט פון וואס ר׳ יצחק האט דא געשריבן.

לגבי הגדרת מהו ״קדושה״ שרייבט דער קריסטליכער טעאלאג דר. רודאלף אָטאָ אין זיין בוך איבער די נושא אז דאס געדאנק פון ״קדושה״ איז עפעס וואס ער האט טערמינט ״נוּמענאָס״. דאס איז א סארט (סאָבּליים) עקספּיריענס, מקושר צו א חפץ או זמן וכו׳, וואס איז נישט מיוסד נישט אויף ראציאנאל און נישט אויף חוש וואס איז מחוצה לו פונעם מענטש; דאס ״גאנץ אנדערע״. זייענדיג א זאך פאר זיך אליינס לגמרי [סוּ דזשענעריס] קען מען דאס נישט דעפינירן און טערמינען פון עפעס אנדערע קאנצעפטן (אריינגערעכענט אט די פריערדיגע הגדרה אליין) און מען דארף דאס ״שפירן״.

***

לגבי וואס ר׳ יצחק זאגט דא [27:00] אז ווען מ׳בארואיגט זיך פאַלט איין די חידושים, איז דר. בּאַבּאַראַ אוֺיקליִ מאריך אין דעם אז בעצם זענען דא צוויי סארטן מוֺידס וואס די מח ארבעט אין: פאָקוּסד, וואס איז קאנצענטרירט אין איין חלק אינעם מח וואס געבט זיך ממש אפ מיט דעם פראבלעם גרידא און קאנצענטרירט זיך אויף די פרטים, און דיפיוּס, וואס איז ברייטער וואו די סאָבּקאַנשעס קען איבערנעמען און באגייט זיך דערצו על הכלל כולו און קען דאס באהעפטן מיט אנדערע חלקים אינעם מח וואס האבן ל״ד א קשר דערצו. פון די צווייטע סארט קומט בדרך כלל ארויס די שעפערישע אויפקומען צו א פראבלעם. והיינו, נאכ׳ן זיך קאנצענטרירן אויפ׳ן פראבלעם דארף מען צומאל זיך בארואיגן צו אקסעסן דעם דיפיוּס מוֺיד וואס זאל אויפקומען מיט אן אנדערן מהלך דערין. דאס קען אויך געבן א קנייטש צו דעם אז ביים וואסער פאַלט איין די חידושים, ווייל דר. אוֺיקליִ משל׳ט טאקע אויס די דיפיוּס מוֺיד ווי א מאדעל ווי די ״נוֺידס״ אינעם מח זענען ווייטער אויסגעשפרייט און ווי די ״מחשבה״ האט ״מער פלאץ״ זיך צו פארשפרייטן פון איינס צום צווייטן; אזוי ווי וואסער וואס איז א ליקוויד און קען דאס טוהן לעומת א סאַליד.

ולגבי וואס ר׳ יצחק זאגט דא [47:00] אז ״שיטה 0״ איז אז נבואה בעצם איז קיינמאל נישט געווען און ס׳איז געווען דמיון, איז דאך דאס באקאנט אלס שיטת שפינאזע וואס האט געהאלטן (בניגוד ממש להרמב״ם בהמורה ח״ב פל״ו) אז נביאים זענען געווען מאראלישע, אבער אומגעלערענטע און נישט שכלי׳דיגע, מענטשן וואס האבן (נאר) געהאט א שטארקע כח הדמיון און אזוי ארום ארויסגעברענגט א מאראלישע מעסעדזש צום פאלק.

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. דזשעימס קוגל ברענגט אראפ אז די אינסטיטושאן פון נבואה און נביאים בישראל איז ארויסגעוואקסן מער-ווייניגער ווען עס איז געווען די אינסטיטושאן פון זעלבסטשטענדיגע מלוכה בישראל כדי צו זיין א קאַוּנטערבּאלאנס קעגן דעם; די פאלק האט דאס געדארפט און עס איז געווען א ניִשׁ וצורך דערפאר וממילא זענען געווען די מענטשן דאס צו ערפילן. ווען די אינסטיטושאן פון זעלבסטשטענדיגע מלוכה בישראל איז בטל געווארן וממילא איז שוין נישט געווען די צורך בעם פאר׳ן קאַוּנטערבּאלאנס פון נבואה איז דאס צוביסלעך בטל געווארן; עס האט שוין נישט געהאט קיין אחוזה ביים פאלק.

ולגבי סוף השיעור וואס ר׳ יצחק וויל זאגן איז אז הגם עס זענען טאקע דא מדריגות בנבואה וכדאיתא במו״נ שם בח״ב פמ״ה ועיין בסוטה מח: לגבי בת קול, איז אבער דאס אליין עפעס מוגדר און טענדזשיבּל.

לגבי וואס ר׳ יצחק זאגט דא [34:30] אז די געדאנק אז עס זאל אריבערגיין שבת, סיי ביי א מענטש לברית מילה און סיי ביי א בהמה להקרבה, איז אז עס זאל אריבערגיין א וואך שיצא מכלל נפל ולגדלות שני, און דאס איז אויך געווען די געדאנק ביי יציאת מצרים בדם מילה להוציא עם ישראל מילדות לגדלות, קען מען זאגן אז אז דאס איז די רמז אז ישראל שמרו את השבת במצרים (שמו״ר א יט).

ולגבי וואס ר׳ יצחק זאגט אין סוף די שיעור [48:00-50:00] אז דאס געפיהל פון ״קדושה״ (במקום צי בזמן) איז כעין די כח וואס מ׳פיהלט נאכאמאל ווען מ׳זינגט א ניגון וואס האט געהאט מעורר געווען, הא׳מיר דא געהאט צוגעברענגט פון דר. פראנז ראזענצווייג אז ״נגינה״ איז טאקע בגדר ״זמן״. והיינו כזה אז דאס איז טאקע די מעכאניזם פון זכרון ו״קדושת״ הזמן.

לגבי וואס ר׳ יצחק זאגט דא לגבי מדרשים [7:00-7:40] איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. דוב ווייס ברענגט צו:
📎 7BE6E4B7-C307-43E4-B344-0CE2D3389854.jpeg
ולגבי וואס ר׳ יצחק זאגט אין די שיעור [פון 23:00] אז מדע בטבע איז געווען די ראשית פון אפיקורסות איז מענין לענין באותו ענין אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס אונז האבן דא צוגעברענגט פון דר. נאָרבּערט סעמיועלסאן עפ״י הרמב״ם במהו חטא אדה״ר והרמז שבו. (ר׳ יצחק רעדט טאקע שפעטער [פון 40:30] אביסל מחטא אדה״ר במשנתו של הרמב״ם. ווי אויך הא׳מיר סתם אזוי ארומגערעדט אינעם אשכול און אינעם ארטיקל איבער׳ן טעאדיסי פונעם רמב״ם אז ״הטבע״ על הכלל כולו איז ״טוב״.)

און אויך מענין לענין באותו ענין פון די סיבות ועילות במדע הטבע און זייער קשר צו אפיקורסות האט דר. דזשאן לענאקס ליב צוצוברענגען פונעם טעאלאג קלייוו לואיס אז די סיבות הטבעיות אז מיין טיי איז הייס איז וועגן די מאלעקיוּלס דערין זענען ענערדזשעטיק וכו׳ וכו׳, איז נישט קיין שום סתירה מיט׳ן זאגן באותו רגע אז די סיבה דערצו איז ״ווייל איך בין פארקילט און איך האב געוואלט מאכן א געשמאקע הייסע טיי.״ וכדומה. (וממילא האט שוין די אשכול א שייכות צום שמועס.

ולגבי הנזכר בריש השיעור הא׳מיר דא דערמאנט וועגן עצם ומקרה.)

‏דא און דא הא׳מיר צוגעברענגט פון אריסטו בנוגע ״חכמה״ איבער דאס געדאנק וואס שלימות הגדרת ״אדם״ איז. (ועיין כאן וואו אונז האבן ציטירט דעם רמב״ם בסוף מו״נ עפ״י אריסטו און דארט איז אויך דאס אז טאמער עס פעהלט אים אין שלימות המדות איז מוכח אז עס פעהלט אים אין שלימות השכל. ועיין ג״כ בשמונה פרקים.)

‏דא האט מען אראפגעברענגט (במשנתו של האבן עזרא) במספר 7.

לגבי וואס ר׳ יציק זאגט דא [פון 21:10] אז מיט קדושת הברית לייגט מען צו די אות י׳ צו ״סוד״ וואס איז די צאמקום וכו׳ און דאן ווערט עס ״יסוד״ איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צום מדרש תנחומא (תזריע אות ה) אז אות י׳ איז קעגן דעם אבר המילה פונעם מענטש ע״ש. ווי אויך זאגט דער מדרש (ב״ר מט ב) אז איזהו סוד ה׳ זו מילה ע״ש.

אין די שיעור רירט מען אָן אויפ׳ן באקאנטן שטרויכלונג אין לאגיק פון ארגומענטום עד וועריקאָנדיִאוּם/ארגומענט פון אטאריטעט. אין רעליגיע איז אזא ארגומענט צומאל יא מאסגעבענד; עכ״פ אין הלכה. ווי אויך רירט מען אָן אויפ׳ן געדאנק פון דאס היינדסייט בּייעס.

מ׳רירט אָן אויף דאס וואס דר. מנחם קעלנער זאגט במחשבת הרמב״ם (דלא כהכוזרי) אין זיין מאמר(ים) אויף די נושא.
📎 09CE8C5A-9D6D-40A7-94FE-8D04A458DA2D.jpeg
‏ולגבי דעם ״אז אונז זע׳מיר אייניקלעך פון יענע גרים, זאג נישט פאר קיינעם״ [37:48-37:53] איז מערקווידיג צוצוצייכענען צו דר. שלמה זנד׳ס קאנטראווערסיאנאלע טעזע אז עם ישראל כהיום באשטייט פון גרים מהאומות וואס זענען איבערגערעדט געווארן דורך איינוואוינער פון א״י וואס האבן געזוכט גרים; פונקט אזוי ווי רוב קריסטן שטאמען פון די וואס זענען איבערגערעדט געווארן דורך די נוצרים וואס האבן געזוכט מגייר צו זיין צו זיי.

ולגבי וואס ר׳ יצחק זאגט [47:58-48:05] בנוגע די חסרון אין מדע בכלל אז מ׳לערענט נישט דערין די היסטאריע און פּראצעס ווי אזוי דאס איז אלס צוגעגאנגען און ערפינדען געווארן, שרייבט דר. מוּהאַמאַד זאַמאַן איבער דאס וויכטיקייט דערפון עפ״י ריִסערטש, און טאקע וועגן אסאך פון די פונקטן וואס ר׳ יצחק ברענגט ארויס.

כ׳האב געקלערט לגבי די שיעור אז מ׳דערמאנט שיטתו של אריסטו והרמב״ם בנוגע זמן שהיא מקושר לתנועה און ווי אזוי עס קען זיין אן אנטאלאגישע מציאות וישות וואס דאס איז מסביר קדושתו של שבת, אז דא האב איך אראפגעברענגט ווי דער אור ה׳ דינגט זיך אויף אים און ער איז טאקע מער מקשר ״זמן״ ל״מנוחה״ - שהיא ענינו של שבת.

לגבי דאס וואס מ׳פרעגט און מ׳רעדט ארום [28:20-32:00] איבער ״זמן״ קודם בריאת ה״זמן״, קען אפשר נוגע זיין דאס וואס אונז האבן צוגעברענגט דא דער עיקרים׳ס חילוק צווישן ״זמן״, שהוא מחודש, און ״דמות זמן״.

אונז האבן עטליכע מאל אראפגעברענגט פון דר. פראַנז ראזענצווייג אז ביהדות איז ״זמן״ (אן ענין פון) סירקולער.

לגבי וואס ר׳ יצחק זאגט אין די שיעור [34:10-35:45] אז ס׳פעהלט זיך אויס אין א דעבאטע אויף כדי צו אויפווייזן א קעגנער צו טרעפן א בריק וואו מען זעהט דעם קעגנער׳ס פאזיציע און עס (רי)פרעימען פאר די תוצאה ופאזיציע וואס מ׳וויל, איז אין די שטודיע פון די סאציאלאגן דר. ראַבּ ווילער און דר. מעטיוּ פיינבערג (און אנדערע אזוי ווי די) האבן זיי אויפגעוואוזן אז אין פאליטישע/אידעאלאגישע דעבאטעס איז דאס דרך הרצוייה אויף כדי צו מאכן דעם קעגנער איינזעהן דיין פאזיציע, איז צו זעהן און פארשטיין זיינע וועליוּס און פרעימען דיינע פאזיציעס וואס דו ווילסט טענה׳ן פאר עפ״י הנחות צו וועלכע ער איז שוין מסכים.

‏ועיין באשכול זו.

@מי אני, לידיעתך מ'קען לינק'ן צו א ספעציפישע צייט און א ווידיאו מיט א רעכט קליק, copy URL to current time

ייש"כ. איך לינק זיי בדרך כלל דורך מיין פוין. ווי אויך איז עס גרינגער ווען איך באציה זיך צו מערערע מקומות דערין אינעם קליפּ. און אויך אז איך צייכן אָן א מקום ביז וואו.

לגבי וואס ר׳ יצחק דערמאנט אין די שיעור [12:21-12:56] לגבי היתר אכילת בע״ח אז עס איז מער א בדיעבד הא׳מיר דא צוגעברענגט מש״כ העיקרים (מאמר ג פט״ו) בזה.

לגבי די שאלה [52:56-53:35] וואס ווערט געפרעגט אינמיטן שיעור בנוגע ע״ז, זאגט דר. דזשעימס קוגל אז זייער אויסקוק אויף די געטער בימיהם איז נישט געווען ממש האומר לעץ ואבן אבי אתה (עיין ירמיה ב כז) כפשוטו ממש. נאר זיי האבן געהאט אַן אויסקוק אויף גאט/די געטער ווי שטארקע beings, אין א סארט אנדערע דיימענשאן צי וואס, וואס ״קומט אריבער״ און איז ״שוכן״, טאקע ממש, בתוך דעם פסל מעץ ואבן. די פסוקים וואס מאכן חוזק דערפון זענען מער אלס אנטי די געטער אא״וו, וליצנות כעין מה שמצינו במגילה כה:

איך האב געקלערט בסתם אינעם גאנצן טעמע פונעם שיעור אז אין עדיות (פ״ה מ״ו) זאגט דאך עקביא בן מהללאל ״מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום, שלא יהיו אומרים בשביל שררה חזר בו״ ע״ש. און שפעטער איז דא א דעה/הוו״א אז מ׳האט אים מנדה געווען מחמת בזיון ת״ח ע״ש. והיינו הרמז לענינינו אז (עכ״פ מעיקרא זעהט עס אויס ווי) עס איז דא א דיכאטאמיע פון ״שוטה וצדיק״ אדער ״חכם ורשע״, והיינו בזה להיות ״שוואנץ״ לשררה שזהו ״שוטה״. און די געדאנק איז צו טרעפן דעם מיטל-וועג פון נישט זיין א ״שוואנץ/שוטה״ אבער נישט קיין מבזה ת״ח.

‏ולגבי דאס וואס ווערט געזאגט [45:36-48:04] לפי הרמב״ם אז שוואכע ראיות זענען ערגער ווי קיין שום ראיה, איז די געדאנק לפי וואס מ׳האט אראפגעברענגט פון דר. פּלענטינגא אז די ראיות זענען טאקע נישט דעמאנסטרעטיוו אבער פארט נישט נאַריש, ופשוט.

***

און די שיעור [36:14-38:10] רירט ר׳ יצחק אָן אויף די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי און וואס די תורה וויל פון דיר כלפי הרעות (בכל אופן שהם) איז דאס צו באקעמפן למעשה און נישט טעארעטיש ודכוותייהו.

בנוגע וואס ר׳ יצחק דערמאנט דורכאויס די שיעור אז לפי הרמב״ם (בהמו״נ) איז טאקע דא דעם אכטן עיקר להאמין באמיתת התורה אבער נישט להאמין באמיתת חכמים איז טאקע אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דער כסף משנה וואונדערט זיך טאקע בהל׳ תשובה (פ״ג ה״ח) פארוואס דער רמב״ם ברענגט נישט אראפ וואו ער רעכענט אויס מיהו ״אפיקורוס״ דאס וואס די דערמאנטע גמרא אין סנהדרין צט: זאגט המבזה חכמים ע״ש.

מ׳רירט אויך אָן אויפ׳ן געדאנק אז זיין א ריכטיגע תלמיד איז אויך א קונץ (ולכן ומתלמידי יותר מכולם, תענית ז.) ולגבי טרעפן דעם ריכטיגן חכם פאר א רבי ועיין במו״ק יז.

ווי אויך רירט מען אָן אויפ׳ן געדאנק אז (שבת סג.) ״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ (וואס איז טאקע געווען א חידוש פאר רב כהנא) איז אויך נישט כפשוטו…

ולגבי די געדאנק פון דעם אז חכמה באדייט טאקע (עכ״פ אפטמאל) זאגן ״איך ווייס נישט״ קען מען דאס טאקע מרמז זיין, ועפ״י משנתו של הרמב״ם אז משרע״ה איז געווען דער מערסטער מושלם בחכמה, אז דאס איז וואס די גמרא (ברכות ד.) איז מרמז בהנהגתו ״למד לשונך לומר איני יודע״ ע״ש. עס גייט סתם אזוי צוזאמען דערמיט אז מ׳קען דעפינירן ״חכמה״ [Wisdom] אלס עפּיסטעמיק יוּמיליטי כידוע מסקראט.

אז מ׳דערמאנט שדים און אין דעם קאנטעקסט פון אָננעמען דברי חכמים בסתם איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער אור ה׳ זאגט (מאמר ד דרוש ו) לגבי מציאות השדים וואו הייבט ער אָן וז״ל:

ולפי שמציאותם מבואר בתורה ובדברי רז״ל עם שנתפרסם ונמשך באמות ונתאמת אצל החוש

והיינו אז ס׳נישט ממש אז ער גלייבט אין דעם נגד השכל, ובפרט לפי דרך הרביעי ברס"ג מאופני הבירור. אבער ער ענדיגט צו בנוגע ווי אזוי עס איז שווער צו זאגן אויף זיי עפ"י שכל אז זיי האבן (א דמיון) בחירה וכדומה אז:

ולפי שהדברים נעלמים ושערי החקירה כמעט נעולים אין לנו לזוז מקבלת רז״ל, ר״ל שאמרו (חגיגה טז.) שיש בהם דברים כבני אדם ודברים כמלאכי השרת.

דאס וואס מ׳רירט אָן בסוף השיעור אז אויב מ׳האט זיך טועה געווען בדין נגד א פוסק ראשון שאין עליו חולק און דאך דארף מען נישט מיהדר זיין המעשה, קען אולי אריינגיין במש״כ הרמ״א בחו״מ סימן כה סעיף א ע״ש. און דאס איז אפילו וואו מ׳ווייסט יא וואס דער פוסק זאגט (ווי לאנג עס איז נישט מבואר בהתלמוד להיפך).

אכן הרמ"א שם כמדומה מבוסס על הרא"ש שציטטתי אבל חיפשתי נקודה קצת אחרת אם בעצם יש לו דעה אלא שהיה מבטל דעתו אילו ידע דעת הגדול ממנו וזה לא נידון בפירוש צל"ע.

א געוואלדיגע הספד אויף הגר״ח קנייבסקי זצ״ל.

די געדאנק פון דעם אז אפילו מען האט א ציור בשכל פון וואס דער מהות פונעם מענטש איז, מוז אבער נישט זיין אז דאס איז דאס ריכטיגע און מ׳דארף דאס וויסן ווי טאקע ריכטיג אפצושאצן, ווערט אויך ארויסגעברענגט אין די קאנטעקסט פון הרב דר. נתן סליפקין.

דאס וואס ר׳ יצחק דערמאנט איבער הגרח״ק׳ס מהלך אין פירושו על הירושלמי איז ענליך צום מהלך פון רש״י עפ״י ר׳ יהושע כהן.

לגבי וואס ר׳ יצחק זאגט אין אנהויב פון די שיעור [5:15-5:35] אז דעם לעצטן שער פון די נ׳ שערים אנהאלט נאך מט שערים צו ווייזן אז ביים סוף הייבט זיך ערשט אָן דעם ריכטיגן התחלה פון פריש, זאגט דער תפארת יהונתן בריש פ׳ ויקרא אז צו דעם שער הנ׳ איז מרמז דעם אלף זעירא בתיבת ״ויקרא״ (הגם ער זאגט אז אינעם שער הנ׳ איז דא כ״א שערים להשלים לע׳ פנים לתורה) ע״ש. והיינו הרמז אז ביים לעצטן שער זעהט מען אז מען האלט נאך ביי א׳ און ביים אָנהויב פונעם ספר (וואס פון דארט הייבט מען דאך אָן צו לערנען בכלל, וכהתנחומא צו יד דתשב״ר מתחילים ללמוד בספר ויקרא ע״ש).

‏לגבי וואס מ׳דערמאנט אין די שיעור די משל פון מפורסמות לגבי גיין באקליידעט און מיט הויזן, דערמאנט דאס פון @יאיר’ס תגובה, און טאקע אין ר׳ יצחק׳ס אשכול.

מי אני

אין די פריערדיגע צוויי שיעורים האט מען דערמאנט די געדאנק פון הרב דר. דוד ווייס-הליבני אז די סתמות בש״ס וואס זענען נישט בתוך השיטות תנאים ואמוראים וואס מען ברענגט אראפ, ווי לדוגמא די ״והלכתא״ וכדומה, זענען פון די רבנן סבוראי לאחר תקופת האמוראים.

📎 AD48C4D5-3C24-439E-975E-CD6C39ECC871.jpeg
‏היש״ר מגוריציאה בהתורה והפילוסופיא (מאמר ג פ״ד).

אין די שיעור, לגבי מגדיר זיין מהו ״נשמה/נפש״, איז ווי וויקיפדיע איז דאס מגדיר איז דאס די עסענס פון א דבר חי; די ״לעבן פאָרס״. עס באשטייט פון דעם בעל חי׳ס מענטאל פעקולטיס: ווי געפילן, מחשבות, קאַנשׁעסנאס אא״וו. וכידוע, איז ״קאַנשׁעסנאס״ אליינס שווער מגדיר צו זיין.

אז מ׳האט דערמאנט דאס קאָרפּאָריעליטי צי אינקאָרפּאָריעליטי פונעם נשמה/רוח און צי דאס איז העריטעבּל (״דזשיִנס״ וכדומה), האבן געוויסע פילאזאפן געהאלטן אז די ״רוח״ איז ממש א סארט אוויר [פּנוּמאַ] און דאס איז א חומר׳דיגע באשטיינדל פונעם טאט׳נס זרע. אריסטו האט געהאלטן אז די ״רוח״ איז ״מקושר״ צום נפש, וואס די נפש האדם איז די ״צורה״ פון זיין חומר הגוף - דאס וואס מאכט דער מענטש ״[לעבעדיגער] מענטש״. צו זאגן אז ״נפש״ און ״רוח״ זענען אפגעזונדערט, באדייט א טרייכאטאמיק אויסקוק פאר׳ן מענטש: אז ער איז צאמגעשטעלט פון ״גוף״, ״רוח״, ו״נשמה/נפש״.

ולגבי די שוועריקייט פון על מה בא תחיית המתים אם העיקר היא הנשמה [53:53-54:25] במשנתו של הרמב״ם, עיין כאן. ולגבי דעם צי הישארות הנפש, וממילא מציאות הנפש, איז אַן עיקר אמונה [55:55], עיין כאן. ווי צוגעברענגט האט דער עיקרים (עפ״י העץ שתול) געהאלטן אז הגם תחיית המתים איז אמת איז עס אבער נישט קיין עיקר און עס איז געזאגט געווארן לחזק שכר ועונש. און צי דער רמב״ם האט געהאלטן פון אַן השארת הנפש פרטי לאחר המיתה, עיין כאן.

ולגבי וואס ר׳ יצחק דערמאנט סוף שיעור אז די געדאנק פונעם ״נפש״ איז דאס וואס איז ביכולת לקבל ההשכלות, איז דער רלב״ג אינעם ערשטן פרק פון זיין מלחמות ה׳ (מאמר א פ״א) דן ״במהות השכל האנושי״. ער הייבט דארט אָן, ווי ר׳ יצחק זאגט:

הנה ראוי קודם שנחקור מענין השארות הנפש אם הוא נמצא אם לא, ואם היה שיהיה נמצא איך הוא נמצא, שנחקור ממהות השכל האנושי. כי ההשארה וההצלחה האנושית הם ממשיגיו, ואין ראוי שנחקור ממשיגי הדבר קודם שנדע מהותו, כי מה שלא יודע מהותו לא יודעו משיגיו.

ער פאר זיך איז נוטה כדעת אלכסנדר אז דאס איז נישט אזוי ווייט א דבר נפרד ווי א ״הכנה״ לקבל המושכלות (משכל הפועל) ע״ש ובפ״ב.

לגבי דעם וואס ר׳ יצחק דערמאנט [פון 19:00] אז חכמה ומדע קומט צושטאנד דייקא פון ״בּעיסיק, נאַרישע און קינדערישע״ שאלות, גייט דאס אביסל אין איינקלאנג מיט וואס דער שב שמעתתא זאגט (הקדמה אות ו):

דהישרים בשכלם אינם חריפים כל כך, והחריפות אינו אלא אגב שבשתא. ולפי שאלו שאין שכלם ישר ויש להם מעכב בשכלם כאשר יגבר השכל עולה השכל בחריפות גדול.

ולגבי דאס וואס מ׳האט דערמאנט [פון 9:55] איבער ווען פונקטליך קומט אריין דאס נפש/נשמה אינעם גוף, איז נישט לאנג צוריק אויף יבמות דף סט בדף היומי האט הרב דר. הילל [הענרי] אבראמסאן דערמאנט שיטת אריסטו אז ביז 40 טעג פון קאָנסעפּשאן איז נאר דא צום ערשט דאס נפש הצומח און דערנאך די נפש החי און נאך 40 טעג קומט ערשט נפש האדם (און ביי נקיבות ערשט ביי 90 טעג) [ענסוֺילמענט]. און די סטאָאיקס האבן געהאלטן אז עס קומט ערשט אריין ווען די גוף קומט ארוס לאויר לאחר הלידה.

‏(עס האט טאקע השלכות לגבי די דעבאטע איבער אבארשאן.)

דאס איז ווי אזוי אריסטו האט צוטיילט די דריי סארט ״נפשות״ (ועיין בפ״א משמונה פרקים): 📎 2C35D127-AA00-4014-B16A-3BF1881B03CD.png

לגבי וואס ר׳ יצחק דערמאנט אין דעם שיעור אודות די עטיטוּד לגבי המות, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דער עיקרים זאגט (מאמר ד פל״ב):

כל שנוי ההוה על האדם המשנה אותו מן הדבר המורגל לו מצער אותו, אף אם יהיה השנוי ההוא טבעי אליו ולטובתו, כשלא יספיק לשער בטוב ההוא, כי הנער בצאתו מרחם אמו הוא יוצא מן הכח אל הפעל ולמציאות יותר נכבד ויותר חשוב מן הראשון, לראות את האור ולהשיג המוחשים בחושים ולקנות המושכלות בשכל, ואף על פי כן הוא בוכה לפי שאין בו כח לשער בטוב ההוא, וכן כשיגמל ויפסקו ממנו מזון החלב יבכה, אף על פי שיעתק לקבלת מזונות יותר טובים ויותר חזקים ויותר נאותים ומועילים למזגו, ויצטער לפי שהוא משתנה ממה שהורגל, וכן האדם שהתמיד לשבת בחשך זמן רב ויצא פתאום לאור, יקשה עליו ויצטער באור עד שיודרג ויורגל בו מעט מעט, וכן ביום המות אף אם ישתנה האדם למציאות יותר נכבד ויותר מעולה ולזוהר בלתי מפסיק שאי אפשר לשכל האדם לשערו בהיותו שקוע בחומר, הנה הוא מצטער במות צער נפלא, לא להיותו נעתק מן המציאות אל ההעדר, כמו שיחשבו האומרים שאין מציאות לשכל האנושי בזולת הגוף, אבל לפי שההעתק מן המורגל יקשה על האדם עד שיודרג ויורגל מעט מעט במה שלא הורגל, ובעבור זה אמרו רבותינו ז"ל על נפשות הצדיקים, כל י"ב חדש נשמה עולה ויורדת, כלומר לפי שיקשה עליה להעתק מן הדברים הגופיים שהורגלה בהם.

והיינו אז פאר די מת איז דא א שוועריקייט דערפון אין דאס שינוי דערפון. איז אולי האט מען פון דעם מורא. ער ענדיגט טאקע צו:

ועל כן המשכיל בהיותו משער בטוב המגיע לאדם אחר המות לא יצטער מהמות אבל יכסוף אליה, להיותו יודע כי הגוף וכחותיו מטרידים הנפש מהשגתה ומהיותה בנועם מתמיד, וישפוט כי הצטער האדם על המות הוא כהצטער הולד בצאתו מרחם אמו בעבור שאינו יכול לשער הטוב המגיע אליו בלידה.

ער זאגט אז די צער וואס משרע״ה האט געהאט דערפון פאר זיין הסתלקות איז פשוט געווען ווייל ער האט געוואלט קונה זיין בעוה״ז נאך מער כדי שיזכה עוד יותר לעוה״ב ע״ש.

אפאר קליינע הערות לגבי די שיעור:

1). לגבי דאס געדאנק פון מענטשן וואס גלייבן נישט עכט אין זייער רבי וכדומה [פון 24:16], רירט דאס אָן אויף אליעזר יודקאווסקי׳ס געדאנק בעניני דת ואמונות אז ״מ׳גלייבט אין [דאס געדאנק פון] גלייבן״. דרס רירט לכאורה אויך אָן אין דר. הערי פראנקפורט׳ס מהלך בבחירה חופשית איבער צוויי אָרדערס אין ״ווילן״.

2). לגבי סענסעס פון ״גלייבן״ ומהו ״אמונה״ און שטארקייט דערין [פון 34:36], הא׳מיר דא צוגעברענגט דעם מו״נ בח״א פ״נ.

3). פון 38:30 רירט מען אָן אויפ׳ן באקאנטען פראבלעם פון רעליגיעזע שפראך, וואו די פארנעפעלטע אבסטראקט שפראך וואס מ׳איז מסביר די מושגים ווילן מחייב זיין וכדומה עפעס בפועל ממש.

5). פון 53:30 וואו מ׳רעדט ארום איבער דאס נאַוועלטי יפוי דאקטרינעס און ״געזעצן״ בתוך יהדות, זאגן היסטאריקער אז דער רמב״ם האט טאקע אוועקגעשטעלט עיקרים, ווי אויך קאדיפיצירט ״געזעצן״, ביהדות אלס א רעאקציע צו טאקע נוצרות ואיסלם וואס האבן דאס שוין געהאט מער אוועקגעשטעלט. און אפילו דעמאלטס איז עס נישט געווארן אזוי איינגעגעסן נאר צוביסלעך. עס רירט אָן אויף הרב דר. חיים סאלאווייטשיק׳ס מאמר און דאס וואס הרב דר. יהושע בּערמאן זאגט בנוגע התורה.

די ווארט ״דת״ איז לכאורה ״געזעץ״ און דאס איז טאקע נולד געווארן שפעטער ביהדות.

‏6). לגבי [16:15] צי ״עקזיסטענץ״ עקזיסטירט? רירט דאס אָן אויף קאנט׳ס פירכא צום אנטאלאגישן ארגומענט.

לגבי וואס ר׳ יצחק זאגט דא [10:00-13:03] איבער דעם אז אונז זייגן פון די תורה כדרך הבהמות ווי איידער מענטשן, איז אפשר לרמז זה במימרא של ר״ע לרשב״י בענין לימוד תורה בפסחים קיב. יותר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק.

ר׳ יצחק איז מסביר אז דאס אלעס איז מכח מידת החסד אז דער מענטש דארף נישט ארבעטן צו שווער זיך אונטערצוהייבן לינק. איז קען מען זאגן אז אונז טרעפן בברכות י. אז בבהמות זענען די דדים במקום וואו מ׳קען מסתכל זיין על הערוה (משא״כ ביי א מענטש) ע״ש. ובערות אחות, אשר (משלי ז ד) אמור לחכמה אחותי היא (ועיין בקידושין ל:), מצינו (ויקרא כ יז) ״וראה את ערותה״ והיא תראה את ערותו חסד הוא.

לגבי וואס ר׳ יצחק זאגט אין די שיעור אז די געדאנק וואס פיהלט אויס לאחר החורבן ולגבי הגלות איז צו טרעפן א שפראך און קאמוניקאציע מיט ג-ט און געטליכקייט (וואס האט קלאנגן פון די געדאנק) און יעצט אז אונז זענען בגלות כיתומים ואין אב איז דאך דא ביי דעם [26:10] די געדאנק פון (משלי לא ח) פתח פיך לאלם. מ׳קען אפשר צולייגן אז כביכול לאחר החורבן איז דאס נישט נאר ביי אונז נאר כביכול אויך לגבי הקב״ה, וכדאיתא בגיטין נו: עה״פ (שמות טו יא) מי כמוך באלים ה׳ מי כמוך באלמים ע״ש.

***

מי אני

לגבי וואס ר׳ יצחק זאגט דא [27:00] אז ווען מ׳בארואיגט זיך פאַלט איין די חידושים, איז דר. בּאַרבּאַראַ אוֺיקליִ מאריך אין דעם אז בעצם זענען דא צוויי סארטן מוֺידס וואס די מח ארבעט אין: פאָקוּסד, וואס איז קאנצענטרירט אין איין חלק אינעם מח וואס געבט זיך ממש אפ מיט דעם פראבלעם גרידא און קאנצענטרירט זיך אויף די פרטים, און דיפיוּס, וואס איז ברייטער וואו די סאָבּקאַנשעס קען איבערנעמען און באגייט זיך דערצו על הכלל כולו און קען דאס באהעפטן מיט אנדערע חלקים אינעם מח וואס האבן ל״ד א קשר דערצו. פון די צווייטע סארט קומט בדרך כלל ארויס די שעפערישע אויפקומען צו א פראבלעם. והיינו, נאכ׳ן זיך קאנצענטרירן אויפ׳ן פראבלעם דארף מען צומאל זיך בארואיגן צו אקסעסן דעם דיפיוּס מוֺיד וואס זאל אויפקומען מיט אן אנדערן מהלך דערין. דאס קען אויך געבן א קנייטש צו דעם אז ביים וואסער פאַלט איין די חידושים, ווייל דר. אוֺיקליִ משל׳ט טאקע אויס די דיפיוּס מוֺיד ווי א מאדעל ווי די ״נוֺידס״ אינעם מח זענען ווייטער אויסגעשפרייט און ווי די ״מחשבה״ האט ״מער פלאץ״ זיך צו פארשפרייטן פון איינס צום צווייטן; אזוי ווי וואסער וואס איז א ליקוויד און קען דאס טוהן לעומת א סאַליד.

דאס קען אפשר פארענטפערן דר. גרעהעם אַפּיִ׳ס טענה אז דאס אז מ׳האט נישט נאר א פאָקוּסד מהלך מחשבה איז א קשיא אויף ג-ט אז היתכן ער האט נישט אויסגעשטעלט דעם מענטש צו נאר דארפן די סארט מהלך המחשבה. לפי דבריה של דר. אוֺיקליִ אבער העלפט דאך די דיפיוּסד מהלך המחשבה אין א וועג בעסער ווי די פאָקוּסד מהלך.