ואמר במדרש [איכה פ”א נד] קראתי למאהבי המה רמוני, הם נביאים שתקנו תרומה וחלה בבבל, וכי חייב חוץ לארץ בתרומה אלא שרמוני. והקשה היפה ענף ודאי שאמרו להם כי מהתורה פטור רק הם תקנוהו כי ח”ו לומר להם דין שקר על דבר שמהתורה . . . פטור, ולהורות שלא כהלכה ועל כן תפוג תורה וכמה מכשולים יבואו על ידי כך, ולאין ספק שאמרו להם שהוא רק חומרא וגזירה שלהם וא”כ מה רמוני ומה ערמה יש בזה . . .
אבל הענין כי אילו ידעו ישראל ההולכים בגולה שיהיה קץ כל כך ארוך וישבו זמן רב כזה בעוונותינו הרבים בגולה, היו מאבדים עצמם לדעת לרוב השבר והיה נאבד שארית יעקב, ובפרט בזמן השמדות בעו”ה לא היו אוזרים חיל כל כך לעמוד בנסיון. ולכך התחכמו תמיד לקרב הקץ לומר חזו דאתא חזו דאתא, ובזה חזקו ידים רפות וברכים כושלות אמצו. ותמיד בבוא עקא וגזירא לישראל תלו אותו בחבלי משיח לומר הנה מלכנו יבא ויושיענו. ולכך רבי עקיבא תיכף אחר חורבן התחיל לומר משיח על בן כוזיבא וכדומה, כולם כדי לחזק ומבלי להכניע לבבות בני ישראל. ולכך נסתם ונסתר הקץ, שלא ידעו אריכות הגלות.
ועל זה צווח ירמיה (ירמיה יג, יז) במסתרים תבכה נפשי, וכוונתו על קץ שהוא נסתר כל כך עד שלבא לפומא לא גליא, על זה תבכה נפשי כי זהו לאות שיהיה לזמן ארוך למאוד מאד. והנה לכך הנביאים וחכמי קדם התחכמו לתקוע בלבב ישראל כי קרובה ישועת ה’ לבוא ובל יתייאשו מן רחמים. ולכך תקנו תרומות ומעשרות בחוץ לארץ באומרם הטעם, מחר ישובו לארץ ישראל ויאמרו כמו שאכלנו בחוץ לארץ בלי תרומה כן בארץ ישראל נאכל בלי תרומה ושם חיוב גמור, ולכך תקנו אף בחוץ לארץ והרגל נעשה טבע. וזהו אם הגאולה מהר מהר, אבל אם היא לזמנים ארוכים ויעברו קרוב לב’ אלפים שנה מה צורך לתיקון הזה הלא דורי דורות לא יצטרכו לזה והנח לחכמים שיהיו בדור אחרון, ואם כן ברואים ישראל שתיקנו כך ישפטו לאות אמת כי תהיה מהר הגאולה, וזו היתה עורמת נביאים וחכמים.
וזהו אמרו קראתי למאהבי המה רמוני, כי תקנו תרומות ומעשרות בחוץ לארץ שאחשוב שישועה תהיה מהר ובעו”ה עברו דורי דורות ואין קול ישועה.
שתי דרכים לאמונה: האחת האמיתית המוחלטת, והשנית ההסברית. האחרונה משתנה היא לפי הזמנים. ישנם זמנים שאם יהיה איזה עיון מתפרסם ומוחזק, היה מזיק ליסוד דברי אמונה ברורים מצד האמת המוחלטת. ואחרי אשר העולם המדעי קבל צורה אחרת בהמשך הזמן, אבדה האמונה ההסברית ההיא את ערכה, וכבר לא מזיק כלל לשום רעיון אמוני מוחלט הפרסום של אותה ההנחה בעצמה, שהיתה בזמן העבר מזקת בפרסומה. והדברים הולכים עוד יותר, שמזדמן הדבר שצורה הסברית אחת היתה מחוייבת באיזה פרק מפרקי הזמן, עד שקבעה לה אז האמונה ההסברית את צורתה באופן מיוחד, ואחר כך יזיק דוקא אופן זה להאמונה המוחלטה, ויש חיוב אז לפרסם את ההפך מהאמונה המוסברת אז. יסוד החילוק בין שני חלקי האמונה כבר רמז הרמב"ם [לגבי אמונות הכרחיות עפ״י פירושו של הרב דר. מלך שפירא], אמנם צריך אומץ לב מיוחד לעמוד בניסיון בעת חשיכה כזאת.
מפני שאין בני אדם מכירים להבחין בין האמונות בחילוקן זה, וסוברים הם שכל אמונה היא אמיתית, ואמת הלא לא תוכל לסתור אמת, ואם כן על כרחם אמונה המנחת יסודות סותרות את אמונתם היא אמונה של שקר, ואויבת מוכרחת לאמתת אמונתם. אבל כשתתפתח התרבות השכלית, יכירו בני אדם שכל החילופים באים רק באמונות המוכרחות, וההכרחים משתנים הם, ודוקא בשינויים נושאים הם כולם יחד את האמונה של האמת שאינה משתנית כלל.
הכפירה בשכר ועונש מחנכת את הבריות לעשות טוב מצד עצם הטוב. וכל מה שיתרבו עושי טוב באמת, כן יתמעט ההכרח של מציאות רעיון הכפירה, שאיננו כי אם אמצעי תרבותי לזה המצב.
והיינו, אז דאס איז די פשט זייערע פון די דאזיגע עיקרים. און ווי הרב דר. מלך שפירא שרייבט:ודע דמוכח לכו"ע דאם אנו יודעין שהוא כופר בתחיית המתים או אינו מאמין בגאולה העתידה וכ"ש אם אינו מאמין בתורה מן השמים או בגמול ועונש לכו"ע אפיקורוס גמור הוא ואסור להניחו להיות ש"ץ ואם עמד בחזקה אין עונין אמן אחריו
Let us take Resurrection, which is mentioned in the Mishnah as an obligatory belief. Nevertheless, the Rambam was suspected by both opponents and supporters as not really believing in it literally. In response to this suspicion, he wrote his famous Letter on Resurrection, which affirms the literalness of Resurrection and tells us that when he included it in his Principles he really meant it. Imagine if Maimonides, in his Letter on Resurrection, had not affirmed literal Resurrection, but instead defended the notion that it is to be understood metaphorically, as referring to the World to Come. Had that occurred, then the Rambam’s great authority would have ensured that belief in Resurrection would not be required
My point is therefore simple: If the Rambam had declared that belief in Resurrection is not required, I do not believe that the Mishnah Berurah would have regarded this approach as heretical and thus invalidated a hazzan who held such a view, despite what other rishonim might have held. Similarly, had the Rambam not included the Messianic Era as a Principles of Faith, I do not believe that it would have been regarded as an obligatory belief, denial of which is heresy. It might have been a “recommended” belief, but not a generally accepted “obligatory” belief
מי אניולפי"ז האט מיר ר' יצחק געזאגט אז דאס איז טאקע די חילוק במה שחלק הרמב"ם בהל' תשובה (פ"ג ה"ז-ח) בין מינים, אפיקורסים, וכופרים. "מינים" זענען די וואס לייקענען אין די מושכלות'דיגע זאכן (אליביה) ווי מציאותו, אחדותו ואי-הגשמתו וע"ז. משא"כ "אפיקורסים" ו"כופרים" זענען די וואס לייקענען אין די מער אפשריות'דיגע זאכן (און אזוי ווי דער רמב״ם זאגט אין זיין פירוש המשנה (חולין פ״א מ״ב) אז ״והם שקורין אותן [הצדוקים וביתוסים] אנשי דורינו היום מינין בשם מוחלט ואינן מינין על האמת אבל דינם להיות כדין המינין לפי שהם מבוא למינות האמיתי״). ולכן טרעפן מיר אין הל' ממרים (פ"ג ה״א-ג) אז, צב"ש, א קראי וואס לייקענט בתושבע"פ איז בכלל ה"אפיקורסין" ומורידין אותו ולא מעלין וכל ההורג אחד מהן עשה מצוה גדולה והסיר המכשול. אבער דאס איז נאר טאמער ער אליין איז כופר דערין במחשבתו ובדברים שנראו לו. משא"כ די קינדער וואס זענען פשוט נתגדל געווארן אזוי זענען בגדר תינוק שנשבה וראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, ע"ש. משא"כ ביי די סארט "מינים" וע"ז, וויבאלד דאס זענען פון די מושכלות ממש ווערן אפילו די קינדער וקטנים נתפס אויף דעם, וכמאמרו הידוע של הגר"ח "נעבעך א כופר [מין] איז פארט א כופר [מין]", און ווי ארויסגעברענגט אינעם ארטיקל און דורכאויס דעם אשכול.
Maimonides does not carefully distinguish among the terms sectarian, epikoros, and denier
נמצא שהמונח מין מיוחד לאמונות כוזבות על הבורא עצמו, ואפיקורוס מיוחד לדעות נפסדות על יחס הבורא לאדם.
געפילן לעומת לאגיק. ואפילו ממבט לאגיק איז די געדאנק אז אט די רשעים רוצחים אליינס, צו וועמען די מזמור איז אדרעסירט, זאלן שפירן די צער וואס דאס באדייט אז מ'הרג'עט זייערע עוללים, אבער אָן דעם וואס אט די עוללים זאלן טאקע גע'הרג'עט ווערן בפועל ממש.אין אנו זקוקים היום לפירוש על מזמור קלז. כל אחד מאתנו חזה פירוש זה מבשרו. היו זמנים שאוהבי תנ"ך היו מצטערים צער צורב על שדברי נקם כה אכזריים נכללו בו. מפורסמת היא אמרתו של הפרופ' ישראל פרידלנדר ז"ל, איש מדע מצוין ואוהב ציון נלהב שהקריב את חייו למען עמו:
"הייתי נותן שתיחתך זרועי הימנית לו היה ניתן לי מקודם למחוק מן התנ"ך את הפסוק האחרון במזמור קל"ז."
גם אנחנו כיום, מצטערים שהיה אפשר שמשורר בעל הרגשה פיוטית כה נעלה כמחבר מזמור קל"ז הוכרח להוציא מפיו מילים כה איומות. ואולם תחושתנו ההיסטורית נשתנתה לאור האירועים הנוראים שראו עינינו… דברי מזמור קל"ז אינם אלא תגובה למה שראה המשורר בעיניו. אנו מבינים לכעסו האלוהי של המשורר על בת בבל.
כרם זיתמען קען אויך זאגן צוויי אנדערע סיבות פון עונש:
א) למען ישמעו ויראו.
כרם זיתאיה"נ. אבער אויף דעם קען מען פרעגן, "איז דאס טאקע ריכטיג אז מ'זאל נישט קענען ערגענצן דעם חלל וכו' כנ"ל סיידן דורך שאדענפרויד וכדומה פון נקמה?" מ'קען ענטפערן אז אפשר איז דאס טאקע נישט ריכטיג מעיקרא, אבער וויבאלד דאס איז למעשה פאקטיש די מציאות, איז יעצט דאס די איינציגסטע וועג דאס למעשה צו ערגענצן פון אַן עטישן שטאנדפונקט.ב) ווען איינער באעולט איינעם סיי וועלכע עולה מאכט ער אויך א ווייטאג פאר יענעם אויסער די עצם עולה, וואס ווערט נאר אוועגענומען מיט א נקמה געפיל. און וויבאלד ער האט אנגעמאכט די ווייטאג און מען קען עס נישט אוועקנעמען נאר דורך אים ווייטאן, האט מען א מאראלישע רעכט אים צו ווייטאן. וכעין מצות גואל הדם.
כרם זיתאיה"נ. אבער מ'פרעגט דאס פון א טעארעטישן מבט. אויב "לא'מיר זאגן" וכו'. והיינו, אפילו וואו מ'איז טאקע ובאמת זיכער אז ער האט גענצליך תשובה געטוהן ולא ישיב לכסלה עוד ("עד שיעיד עליו יודע תעלומות"), דאך איז יש מקום לטעון אז להיפטר בלא כלום אי אפשר.בנוגע קאנט'ס הוכחה כדרך הא' של מי אני. י''ל דאעפ''כ אנו מחוייבים לענשו. משום דאי אפשר לדעת בודאות דחזר בו וכבר הוחזק רשע.
מי אניקאנט אליין דארט איז גראדע דערקעגן דעם טעם פון "למען ישמעו ויראו" איינמאל מ'האלט שוין דארט אז מ'דארף שוין געבן דעם עונש, ווייל דאס באדייט אז די עונש איז נישט דייקא אויפ'ן אינדיווידואל וועגן נאר דעם אינדיווידואל; עס איז וועגן מענטשן מחוצה לו. און דאס באדייט דאס'ן נוצן א מענטש אלס אַן אמצעי וואס איז נישט ריכטיג, און קעגן ראציאנאל, אין זיין סיסטעם.
Juridical punishment can never be administered merely as a means for promoting another good either with regard to the criminal himself or to civil society, but must in all cases be imposed only because the individual on whom it is inflicted has committed a crime. For one man ought never to be dealt with merely as a means subservient to the purpose of another, nor be mixed up with the subjects of real right. Against such treatment his inborn personality has a right to protect him, even although he may be condemned to lose his civil personality. He must first be found guilty and punishable, before there can be any thought of drawing from his punishment any benefit for himself or his fellow-citizens
in the laws ... there are two supreme principles concerning the cause: one is “God is not as a man”, and the other is “God is as a man”
In the face of the dilemma of having to choose between the goodness of God and the infinitude of His power, Philo, who did not possess an adequate concept of human will and freedom, does not hesitate to select the first option. He states: ‘one should not mix and confuse things by representing God as the cause of all things indiscriminately, but one must distinguish, and attribute to him only the good things’ (Agr. 129; cf. also Mut. 30). In short, just as one reads in De specialibus legibus 4.187, even if, from a theological perspective, God has the power to do both good and evil, from an ethical perspective He neither wills evil nor has responsibility for it, because He is good in an absolute sense
What kind of creation did Philo have in mind when he was reading and interpreting the Bible? There are many possible responses to this question. However, let us simplify the matter and put it as follows: Did Philo believe in creation ex nihilo or in a kind of demiurgic creation, even if more advanced than that described by Plato? Although the positions scholars have taken on this question are anything but unanimous, I believe Philo must have had in mind a mixed type of creation. There was a direct and ex nihilo creation of the constructive principles of the world, that is, of the noetic cosmos, of man, and of morals. These, as realities in the realm of Ideas, come into being in the moment they are conceived, and are therefore created ex nihilo. On the other hand, there was an indirect and demiurgic creation of the physical cosmos, namely, a molding and formation of matter by means of the powers
It must be noted, however, that when Philo thinks in terms of Ideas versus matter, good versus evil, virtue versus sin, he is always under the influence of a Platonic vision, according to which matter and the evil connected with it are non-being and only the Ideas and the sphere of the Ideas are true being. In this sense Philo could have understood creation as an ex nihilo creation of all being, or of all true being, because whatever was not created ex nihilo was non-being
Although the physical argument addresses the question of the origin of physical evil, it raises another significant issue, namely, the question of the omnipotence of God. Does Philo's postulate that secondary causes are the actual causes of physical evil in the world exonerate God from being responsible for the secondary effects brought about by nature? Arguably, here we have an important theological issue that squarely affects Philo's view of the omnipotence of God as the primary cause. Specifically, is God - as the primary cause - able to control these secondary effects? Philo himself is simply quiet on this issue. But that it was a predicament for the Stoics of his time is evident from Seneca, a contemporary Stoic. Seneca is well aware of the issue of God's omnipotence and does not hesitate to propose that God is not all-powerful. God the creator of the universe cannot alter the laws of the universe and must follow them; in his own words, "it is impossible for the moulder (artifex) to alter matter (materiam). But Seneca's position that God is ultimately not omnipotent is irreconcilably at odds with Philo's conception of God. As Hadal-Lebel points out in her discussion of Philo's view of divine omnipotence in relation to theodicy, "l'omnipotence divine est un dogme inébranlable [Divine omnipotence is an unshakable dogma]". The tension between the physical argument and God's omnipotence is never raised in Philo. But given Philo's notion of God's utter transcendence, one suspects that he would rather err on the side of the physical argument taken over, perhaps too uncritically, from the Stoics, than compromise his concept of God's omnipotence
There is absolutely nothing more foolish than those who think that there could have been goods without the coexistence of evils. For since goods are opposite to evils, the two must necessarily exist in opposition to each other and supported by a kind of opposed interdependence. And there is no such opposite without its matching opposite. For how could there be perception of justice if there were no injustices? What else is justice, if not the removal of injustice? Likewise, what appreciation of courage could there be except through the contrast with cowardice? Of moderation, if not from immoderation?... For goods and evils, fortune and misfortune, pain and pleasure exist in just the same way; they are tied to each other in polar opposition, as Plato said. Remove one, and you remove the other
The evil which occurs in terrible disasters has a rationale peculiar to itself; for in a sense it too occurs in accordance with universal reason, and so to speak is not without usefulness in relation to the whole. For without it there could be no good
און דער אברבנאל שרייבט דארט:ואני חושב כי העינים השבעה המקיפים רמז לשבעה משרתים [כוכבי לכת] וזה מסכים עם ההשגחה
העמיקו שחתו הנרבוני והאפוד במקום הזה, לייחס לרב המורה דעת נפסד בהשגחת הש"י היא כוללת ולא פרטית בארץ, ושזהו פי׳ שבעה עינים על שבעה כוכבי לכת, ובביאור כתב הנרבוני וזה מסכים עם ההשגחה, והנה שאין השגחה אחרת בעולם הזה כי אם הנהגת המשרתים. חלילה לרב מרשע ומחשוב כדעת הנפסד הזה והוא יתחיל בפי״ו ח״ג דברי הפילוסופים בידיעת הש״י בזולתו סרה גדולה מאד וכשלו כשנייה אין תקומה ממנו. והוא בענין דומה לזה ואם יגזור הא-ל להגיע לשם אפרש פרקיו בהשגחה ואוכיח מדבריו שאין בהם נפתל ועקש ושהוא יאמין ההשגחה הפרטית עפ״י תורה. ומה שאמר כאן השגחתו כוללת בכל מה שבארץ אין פירושו שכל השגחתו היא כוללת ולא כיון לכך כי אם שהשגחתו תכלול כל הדברים אשר בארץ לא נסתר ממנו דבר מהם, ישגיח בכלל בהשארת מינם ומהם בפרט בהנהגת אישיהם ואת כלם אם בכלל אם בפרט תכלול השגחתו וזהו עיניו משוטטות בכל הארץ (ד״ה ב טז) וזה לא ישלול היות שם השגחה פרטית.
הנרבוני והאפודי שניהם נשרפים בבית הדשן
וכפי זה מאשר יגור הרב בא לו כי הנה בא הנרבוני גוי לא צדיק גוי לא חסיד לעיין בספרו וייחס אליו דעותיו הרעות וידבר באלקים ובמשה.
ובעצם האט דאך דער נרבוני שולל געווען השגחה פרטית, זולת התקשרות האדם בשכלו אל השכל הפועל.וכאן אעיר כי קריאת פירושו של נרבוני גרמה לי צער לא מעט. נראה שהוא היה בעל דעות חורגות מן המסור והמקובל באומה, ואף בדברים יסודיים כגון האמונה בתחיית המתים וכדומה, ולא היה אכפת לי אם היה מבטא את כפירותיו והזיותיו בתור דעות שלו, הנו ככל הפקפקנים הספקנים והכפרנים שבעולם, אך מצער הדבר שהוא מנסה להשחיל את דעותיו כאלו רבינו חלילה סבור כך, ולפעמים נדמה כי ביודעין הוא מנסה להתעות את הקורא, ויש להיזהר בו.
Rationalist Jewish thinkers, just because of their rationalism, faced a particular challenge when approaching the problem of evil. On the one hand, they were committed to the idea that the problem did have an answer, that the humble skepticism or fideism that closes the Book of Job ("God is so great that we cannot know him" [Job 36:26]) is not the last word on the matter. An explanation can indeed be given for the suffering of the virtuous and the prosperity of the vicious. There are accessible reasons why bad things happen to good people and good things to bad people. It is something we can understand. On the other hand, not even the most convinced rationalist of the medieval period was willing to say that God's reasons are completely transparent to human understanding, that we can know the deepest secrets of divine wisdom and find therein the theodicean answer we seek
Another factor is the rationalist's need to avoid the anthropomorphization of God. Maimonides, Gersonides, and others were all concerned to explain divine providence without resorting to the portrayal of God as a personal agent, one who regards each particular situation in its particularity and engages in the distribution of reward and punishment in a human-like way - fending off dangers from the righteous and hurling thunderbolts upon the vicious
. . .
Now one possible, even natural way of conceiving the divine modus operandi in providence for Maimonides needs to be ruled out from the start. There are passages in which Maimonides speaks as if God, seeing the virtues and vices of particular human beings, actively and intentionally chooses to reward and punish them as individuals — perhaps in just the way that the multitude think of providence, with God sending a thunder bolt against one person while snatching another person from the jaws of death (e.g., in the lions’ den). To be sure, Maimonides insists that the people are on board the ship because of the “divine will in accordance with the deserts of those people as determined in His judgments”, just as he elsewhere notes how the fate met by many people is “due not to neglect and the withdrawal of providence, but was a punishment for those men because they deserved what befell them.” But it is clear that too literal and anthropomorphic a reading of these passages, with God intervening to save or punish a person as if through a miracle, is ultimately inconsistent with what Maimonides considers the proper conception of God. Such language may thus be only an element of Maimonides’ exoteric writing, geared for the unsophisticated and unprepared reader, with the truth hidden (among the contradictions that Maimonides acknowledges he has intentionally inserted into the work) for the more philosophical reader
Indeed, for Maimonides, God’s role in providence is, so to speak, much more passive and naturalistic than a superficial reading of such passages would have us believe. God has put into place a system that is there for individual human beings to take advantage of or not, as they choose. And it is the virtuous — understood as those who pursue intellectual virtue, and not merely moral virtue — who choose to do so, while all others are left without its protection
In this sense, providence is a reward for (intellectual) virtue and the perfection of our highest faculties. And despite Maimonides’ claim that the suffering of many is “due not to neglect and the withdrawal of providence, but was a punishment for those men because they deserved what befell them”, it seems clear that it is precisely through approach and withdrawal — that is, the human being’s willful approaching to and withdrawing from the overflow — that providence operates. As long as one is actively enjoying the epistemic connection to the divine overflow, one is ipso facto protected; providence is watching over — or, better, engaged in — such a person and he is guarded from the vagaries of chance. On the other hand, when one is not attending to God (either because one has never made the effort or because, having achieved the connection, one has temporarily become distracted, perhaps by the pleasures of the senses), one is abandoned to chance and left to one’s own devices in the face of the slings and arrows of outrageous fortune. The person who is not experiencing the overflow is not enjoying its benefits. He is at the mercy of nature’s elements and his well-being is subject to whatever may or may not come his way. Providence is no longer watching over him — not because God is actively punishing him, but because through his own actions he has taken himself outside of the care that providence (the overflow) offers and is now exposed to what chance brings
Those who do not strive for intellectual perfection have no more providential protection than non-human animals. They enjoy only general providence and whatever tools for survival the species confers upon them (as well as everyone else). For such people, there is a great deal of moral luck, in so far as their happiness and well-being, their flourishing, is subject to chance, to circumstances beyond their control
A similar comparison in political terms can be found in Seneca, who asks in what way the rule of a cruel tyrant differs from the anarchy of wild beasts (De clementia 1.26.3-4). One could compare this equivalence between anarchy and tyranny to Cicero's observation that Epicurus's placement of the gods in a situation of noninfluence on human events is paramount to denying their existence
According to medieval Peripatetic cognitive theory, the intellect is actualized by some kind of unification with the Active Intellect - this unification was understood to be the only manner in which the human individual's soul could achieve eternity ("the world to come"), and as we have said, in Guide III:51, Maimonides transforms it into his concept of providence. The problem is that Al-Farabi, one of the leading proponents of this concept of conjunction, supposedly rejected it as an old wives' tale late in his life, in his lost commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics. If conjunction with the Active Intellect were impossible, then human material faculties would be the only way that an individual could even approach or imitate the immutable objects of the intellect. Thus the Satan image in Guide III:22, alluded to as a possible agent of providence in III:23, would, as a metaphor for faculties such as the imagination and discursive reasoning, be the only means by which the individual could achieve the benefits of intellectual providence. That would be the case if Maimonides had accepted Al-Farabi's late skepticism regarding conjunction
If Maimonides does follow Al-Farabi in rejecting conjunction, then this would have weighty consequences for the understanding of Maimonides' doctrine. Already Maimonides, following philosophical predecessors such as Al-Farabi, had taken a step away from traditional religious expectations by transforming the "world to come" into an eternal, intellectual state of being divorced from matter. Al-Farabi's late position was twice removed from traditional expectations, first by making the "world to come" a metaphor for conjunction, and then by denying its possibility altogether. If Maimonides were also to reject the possibility of conjunction then the doctrine of providence, which he claimed to have come upon through almost prophetic insight as he was writing the final chapters of the Guide, would also be an old wives' tale. Indeed, the entire idea of intellect being separate from matter would then either be a complete fantasy or, if real, be so completely beyond human reach that it might as well be a fantasy as far as humans are concerned. All that would be left of the human soul and of the universe in general would be matter. That is to say, Epicurus's position
So what does this mean about Maimonides' own opinion? Would it be correct to say that Maimonides was an Epicurean? Basically the answer to that question comes down to whether or not Maimonides accepts Al-Farabi’s late opinion denying the possibility of human conjunction with the Active Intellect. If there is no possibility for such a union, then the world to come and the kind of providence which he described in Guide III:51 are either fairy tales (that is, an Epicurean denial of the nonmaterial) or perhaps theoretical ideals which have a meaning but cannot actually be achieved. But I would emphasize that the communication of Maimonides' own opinion is not the purpose for which he wrote the Guide. Maimonides' own opinion, for Maimonides, is a historical triviality much like the question of whether or not there ever actually was an individual named Job. Its elucidation may serve some instrumental purpose in guiding the reader toward discovering the truth on his own, but nothing more
Just as Maimonides did not have to construct these two chapters in such a way as to suggest an equivalence between Epicurus and Elihu, I suspect that he could also have overcome or avoided the discrepancies which would ultimately make this identification unnecessary. The fact that he did not do so, and rather chose to present the two lists in such a way as to make their incongruity manifest, is probably indicative of his own normative commitment to Judaism as much as anything else
The standard esoteric reading of the Guide has traditionally seen Maimonides as simultaneously espousing two contradictory views on any given subject, one which is lip service to the rabbinic community's theological norms and one which reflects Maimonides' own opinion. This reading stems from Maimonides' statement in the introduction that sometimes necessity requires that a writer embrace one view and other times that the same writer embrace a contradictory view within the same work, and from his inclusion of the Guide in this genre of self-contradictory books. But in fact Maimonides does not say that the author must state a view which corresponds to the author's true belief - it is possible that neither of the contradictory statements actually represents the author's opinion. And indeed, on the subject of creation, Maimonides actually goes so far (in the introduction to the second part) to state that he is not interested in stating his own opinion. One is reminded of Cicero's words in De natura deorum, 1.5 (trans. Harris Rackham [London: W. Heinemann, 1967], 13): "Those however who seek to learn my personal opinion on the various questions show an unreasonable degree of curiosity."
In my opinion such criticisms of Maimonides on the part of Ibn Kaspi are not usually sincere but rather intended to highlight an esoteric quirk of the text. One is led to ask what, in Ibn Kaspi's opinion, Maimonides' relationship to Epicurus is, since he has stated that Maimonides identified his own opinion with that of Elihu (Long Commentary, 137) and the latter with the opinion of the Torah (Short Commentary, 162). While Ibn Kaspi later states in the short commentary (173-74) that Aristotle agrees with the opinion of the Torah, and in his gloss to Guide III:18 that the opinion of the Torah as understood by Maimonides is identical with that of Aristotle and Plato, here he states that there is not much difference between Aristotle's partial denial of providence and the complete denial of Epicurus; indeed, with respect to human individuals there is no difference between the opinions. Thus, in this respect, identifying Maimonides' opinion and the true opinion of the Torah with Aristotle is the same as identifying it with Epicurus
ועיין כאן. וע״ע כאן בדבריו.ישעיהו לייבוביץ כתב לא פעם שניסים לא החזירו אף אחד בתשובה. הדוגמה הבולטת ביותר שהוא מביא היא שמייד אחרי מעמד הר סיני נפלנו לחטא העגל. זוהי תוצאה של אמונה ילדותית. ילדים שמאמינים ועובדים רק בגלל המשמעת ומכוח הנוכחות של המורה, חוטאים מיד כשהוא לא נמצא.
“עזב ה’ את הארץ” נשמע לי תיאור לא רע של התמונה הזאת. אבל איני רואה טעם להתווכח על מינוח וביטויים.
אגב, כמעט לא הוציאו אף אחד להורג בפועל (אולי גם מהטעם שלי), כך שהשאלה מה עשו בפועל גם היא די היפותטית.
אני מעודי לא אהבתי את הפרשנויות הללו, ולא רק בגלל הבעייתיות המוסרית אלא בגלל שאין לי ראיה שאכן הקב”ה פועל כך. זה מסוג הניתוחים המיסטיים שנראים לי ספקולציה חסרת בסיס. אני חושד שהם הומצאו כדי לדרבנן אותנו לעשות מצוות (אם אני אקל בהלכות שבת דרבנן שוליית האופה בפריז יעבוד עבודה זרה, כמו שמביאים בשם רבי חיים מבריסק).
וגם אם חז”ל אמרו זאת, זו לא ערובה לכך שזה נכון. הם טעו לא מעט, וחשבו לפי מה שהיה מקובל בזמנם. בדיוק כמונו כמובן. כך גם לגבי הציטוט שהבאת ממסכת שבועות (שכמובן נראה יותר סביר מוסרית). וכך גם לגבי שבת לב-לג.
און ער ענדיגט צו מיט פראפעסאר ישעיהו ליבוביץ'ס מהלך בזה:לכן גם אם חז”ל חשבו שהתפילה מועילה ומביאה להתערבות, וחלק מהם (בהחלט לא כולם) חשבו שהכל תלוי בקב”ה ובהשגחתו, הם טעו בזה. כמו שהם טעו בהרבה דברים אחרים (במציאות בהלכה ובמחשבה). אבל עדיין התקנה הזאת תקפה משתי סיבות: 1. פורמלית כל עוד החוק לא שונה זה החוק. תקנה שבטל טעמה צריך בי”ד שיבטלה ואין לנו כזה כיום. 2. הצורך במסגרת לעמידה לפני ה’, וכנ”ל. גם אם זאת לא היתה הכוונה המקורית של חז”ל עצמם.
הניסוח של לייבוביץ כאילו שיש כאן תקנה לומר ספר טלפונים מכוונת לתפיסה הזאת, אבל כדרכו הוא לוקח את זה לקיצוניות גדולה מדיי (הבעיה של לייבוביץ היא שרוב הטיעונים שלו נכונים, והוא לעולם ממשיך אותם אל מעבר לתקפות שלהם. לוקח אותם לקיצוניות שהופכת אותם לשטות).
ער טענה׳ט אז הכתובים יורו היפך זה. ווי געזאגט, דינגט ער זיך:שלפי ההנחה הזאת לא יבא רע לרשעים בכוונה ראשונה מהשי״ת אלא על דרך הסתר פנים להיותם משולחים אל המקרים.
(ועיין כאן מה שהקשה הרמב״ן בשער הגמול כעי״ז לגבי עונש בעוה״ב.) און ער האלט אז די השגחה איז לעולם דבוק בנפש/צורת האדם (הגם טאקע נישט בבע״ח) בין היותו צדיק בין היותו רשע לגמול הצדיק כצדקו ולענוש הרשע כרשעו.וזהו דרך אלו החכמים [הרמב״ם והרלב״ג] והוא ענין ירחיקהו העיון שיהיה דין מי שמרד והפליג בעוול כדין מי שישב ובטל לו מלהשיג המושכלות להיות נדונין שניהם בהסתר פנים זה.
דער מנורת המאור אליין גייט מער מיט א מהלך פון דעם אז אָן צדיק ורע לו רשע וטוב לו וואלט בטל געווארן הבחירה.א״א שיקרה אז [בעת שדבוק בו] לאיש ההוא מין ממיני הרעות, ר״ל בעת דביקות האיש השלם עם השי״ת לא יקרה לו רעה מהרעות האנושיות אשר הם העדר השגחה אבל השגתו אז אמיתית שלימה. אבל מרעות מדומות גופניות אי אפשר שינצל אם לא בנבואה או בחלום צודק ובלבד שיהיו הרעות ההם אפשריות לא מחויבות. כי המיתה היא מחוייבת אפילו בעת דביקות הנביא בשם יתעלה.
(דר. אריה אולמן איז טאקע מסביר די מדרש אז די געדאנק איז להורות אז אונז קענען נישט זעהן דעם גאנצן בילד וכו'.)ר' חמא בר חנינא פירשה משום אביו: משל לרועה שהיה מעביר צאנו בנהר, בא זאב להתגרות בצאן. רועה שהיה בקי מה עשה? נטל תיש גדול ומסרו לו. אמר: יהא מתגֹשש בזה עד שנעבור את הנהר ואח"כ אני מביאו. כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים עמד סמאל המלאך לקטרג אותן. אמר לפני הקב"ה: רבש"ע, עד עכשיו היו אלו עובדים עבודת כוכבים ואתה קורע להם את הים? מה עשה הקב"ה? מסר לו איוב שהיה מיועצי פרעה דכתיב בו (איוב א,א): "איש תם וישר", אמר לו: הנו בידך. אמר הקב"ה: עד שהוא מתעסק עם איוב ישראל עולים לים ויורדים ואח"כ אציל את איוב והוא שאמר איוב (איוב טז,יב): "שָלֵו הייתי ויפַרְפְּרֵני".
און דער פתחי תשובה לייגט דארט צו בס״ק א בשם שו״ת אבן שהם סימן עב דמי שצוה שבנו לא יאמר קדיש עליו שומעין לו ע״ש. אין דעם איז לכאורה נכלל דאס׳ן דאווענען פאר׳ן עמוד אויך בתוך הי״א חודש (ועיין ברמ״א להלן בסימן שעו סעיף ד).אבל צום האב ואם שלא לנהוג בהם י"ב חדש כיון דאינו שייך בשאר מתים אלא בכבוד אב ואם מצוה לקיים דבריהם.
מי אניבאמת איז די פרייד, אויב ס'איז בכלל דא פרייד דערפון, א פרייד ווייל מ'קוקט אוועק אויף נארמאלקייט און מידות הרחמנות ומאראלען פאר נקמה. דאס טייטש ווייל מ'וויל זען די צער פון היטלער ווען ער זעהט זיין זון טויט. דאס איז animalistic געפיל פון נקמה. צו היטלער אדער כאטש אז זיינע -היטלער'ס- פריינד זאלן האבן צער דערפון.יענער האט דערנאך געפרעגט צי אויב היטל ער ימ״ש וואלט געהאט א קינד, און עפעס וואלט געשעהן צו דעם קינד, וואלטן אונז זיך נישט געפרייט? איז דער תירוץ דערויף אז אויב איז דאס קינד פאר זיך א נארמאלע מענטש ונקי מפשע פאר זיך, דאן ניין, האט מען זיך נישט צו פרייען דערויף! ווי דערמאנט קען מען דאס אפשר טאקע פארשטיין און מצדיק זיין אויף איינער וואס האט ממש בפועל מיטגעמאכט פון היטלער און די נאציס ימ״ש, הגם ער איז דאך אביעקטיוו נישט גערעכט. אבער א קינד פון דעם מיטגעמאכטן?!
.
מי אניבאמת איז די פרייד, אויב ס'איז בכלל דא פרייד דערפון, א פרייד ווייל מ'קוקט אוועק אויף נארמאלקייט און מידות הרחמנות ומאראלען פאר נקמה. דאס טייטש ווייל מ'וויל זען די צער פון היטלער ווען ער זעהט זיין זון טויט. דאס איז animalistic געפיל פון נקמה. צו היטלער אדער כאטש אז זיינע -היטלער'ס- פריינד זאלן האבן צער דערפון.יענער האט דערנאך געפרעגט צי אויב היטל ער ימ״ש וואלט געהאט א קינד, און עפעס וואלט געשעהן צו דעם קינד, וואלטן אונז זיך נישט געפרייט? איז דער תירוץ דערויף אז אויב איז דאס קינד פאר זיך א נארמאלע מענטש ונקי מפשע פאר זיך, דאן ניין, האט מען זיך נישט צו פרייען דערויף! ווי דערמאנט קען מען דאס אפשר טאקע פארשטיין און מצדיק זיין אויף איינער וואס האט ממש בפועל מיטגעמאכט פון היטלער און די נאציס ימ״ש, הגם ער איז דאך אביעקטיוו נישט גערעכט. אבער א קינד פון דעם מיטגעמאכטן?!
.
אז הגם דאס באדייט בעצם אז די ייסורין זענען ווייניגער ווי די שורת הדין נותנת, טוישט דאס אבער די געדאנק פון יסורין מחמת ״עונש״ צו יסורין מחמת ״מוסר וחינוך״:רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר (דברים ח ה) "וְיָדַעְתָּ עִם לְבָבֶךָ, כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנוֹ, ה׳ אֱלֹקיךָ מְיַסְּרֶךָּ." יְהִי לִבָּךְ יוֹדֵעַ מַעֲשִׂים שֶׁעָשִׁיתָ, וְיִסּוּרִין שֶׁהֵבֵאתִי עָלֶיךָ, שֶׁלֹּא לְפִי מַעֲשֶׂיךָ הֵבֵאתִי עָלֶיךָ אֶת הַיִּסּוּרִין.
וכמובן איז די געדאנק פון ״אנדרלמוסיה באה לעולם״ נישט אין איינקלאנג מיט מדה-כנגד-מדה של עונש. ווי אויך זאגט ער אויף די מדרש דארט פריער בפ״ט:All this being said, there is little doubt that the noted ambiguity is itself part of the message. Indeed, the comparison to the punishment of a child by a parent opens up another interpretive possibility that has important consequences. Amos, it will be recalled, argued that God more readily punishes Israel, God's beloved people, for lesser sins. On the human plane, as well, it may be appreciated that parental discipline, intended to correct the child, may sometimes be even harsher than the wrongdoing. Considered on either level, it is evident that, just as parental discipline might be less severe than the crime, so too might it be more severe. What distinguishes parental discipline is that it often does not correspond exactly to the crime. Correspondence is the way of justice, not of parental love. Thus whichever way parental discipline is imagined, it is correct to say "not according to your deeds have I brought suffering upon you"
In the present context, it is this latter point that is most crucial. This midrash argues explicitly, for the first time in the rabbinic context, that suffering, as discipline (and not as punishment in the penal sense), does not correspond exactly with the measure of sin. Contrary to the claim of Mishnah Sotah, this is not a world that is judged according to a measure-for-measure system. If it is not strict justice that we insist upon, then, of course, suffering is far less of a problem. Simply put, if suffering is not punishment, it must be something else. In this simple, brief step, the necessary relationship of correspondence between sin and suffering has been severed, Once it has been admitted, as in this text, that the correspondence is not necessary, then it is possible to redefine completely the place of suffering in the system. Crucially, it is also possible, with this redefinition, to confront reality more directly. With this severing accomplished, it is never again necessary to face the reality of suffering and pretend that it is absolutely just. Suffering can now be salvaged, but in a different guise — with a different purpose
Of course, this is not the first time that this relationship has been severed. Job and Ecclesiastes, in the canonical context, deny the direct and necessary relationship between sin and suffering
אז:"מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה", (דברים ה כט) אִלּוּ אֶפְשָׁר לְהַעֲבִיר מַלְאַךְ הַמָּוֶת הָיִיתִי מַעֲבִירוֹ, אֶלָּא שֶׁכְּבָר נִגְזְרָה גְּזֵרָה.
ואפילו לפי ר׳ יוסה וואס קריגט זיך דארט און האלט אז עס איז יא בטל געווארן ביי מתן תורה און נאר וועגן חבלתם מעשיכם נאכדעם בחטא העגל איז עס צוריקגעקומען (ועיין בע״ז ה.), איז עס אבער נאר אלס ״פועל ונפעל״, נישט אלס ״מדה כנגד מדה״ ממש.That is to say, death is ever-present, by virtue of divine fiat. Having thus been fixed in the world, it is now impossible even for God to remove death. This means, of course, that even if there were to be a perfectly righteous individual she would die because of the universalism of the decree. Accordingly, death is assuredly not simple punishment
און אז מ׳האט דערמאנט דעם קוּבּלער-ראָס מאדעל, איז דאס וואס ער שרייבט בנוגע דעם פארוואס די מדרשים און תוספתא רעדן מער איבער טעאדיסי וצער ובפרט במה שנוגע להחורבן, ווי איידער די משנה:In his Consolation to His Wife, Plutarch writes: "For reverent language toward the Deity and serene and uncomplaining attitude toward fortune never fail to yield an excellent return. ... It ill becomes us to fall into this state by cavilling at our own life for receiving ... a single stain." If this is the conception of piety of one prominent Greek pagan in the period not too long before the composition of this midrash, then how could the neighboring rabbis demand less?
עס איז אויך אינטרעסאנט די מעגליכע סיבה ער געבט אָן פארוואס ווי שפעטער די מאמרי חז״ל זענען געזאגט/געשריבן געווארן, אלס מער האבן זיי אנערקענט אין די רעות און אלס מער אפגענויגט פון א טרוקענע עונש טעאדיסי:If the Mishnah wanted to ignore the destruction, the Tosefta doesn't allow us to turn aside from that reality; if the Mishnah admitted only the ideal, the midrashim are too concerned with suffering and its justification to believe that the world at hand is really ideal. These are important differences in tone and judgment, and exegeses of these documents as a whole do not explain them
But if we consider these developments against the background of the history of Jews in Palestine in the third century, and the history of rabbinic Judaism in particular, they begin to make sense. First, mere chronological distance from the catastrophes of the first and second century may allow the authors of the Tosefta, and less so those who composed the contemporary midrashim, to begin speaking more directly of those events. Observers of human nature have noted that the first response to personal catastrophe is often denial. Only with the passage of time are those who have experienced loss able to face their losses and begin feeling their pain. Perhaps similar forces are at work here on the communal level. The passage of time itself may have granted these rabbinic authors license to address issues which their teachers were still compelled to avoid
ער קלערט אויך אז דאס וואס חז״ל האבן אָנגעהויבן אָנצונעמען אז דער צדיק ליידט און ווערט נתפס אלס עונש על עוונות דורו, הגם ער אליין איז אומשולדיג (אפילו וואו עס איז נישט געווען שייך ער זאל זיי מוכיח זיין), וכעין מה דאיתא בירושלמי שבת (טז א), איז מכח אַן אינפלוענס פון די נוצרים וואס האבן דאס געזאגט אויף אותו האיש:The rabbinic movement, later in the third century, was experiencing small but still important developments. Lee Levine documents the decline in patriarchal status during this period, as attested in the later rabbinic record. If the rabbinic patriarchate suffered a diminution in power, then the rabbinic movement, which also enjoyed some benefits of the patriarchal prerogative, must similarly have suffered. Even if the movement's popular influence was increasing, as it may well have been, the loss of this stake in official power must have had an impact on the rabbis' status. At the same time, testimony preserved in the Bavli suggests that the power of Palestinian rabbis over the movement as a whole, now with a more significant presence in Babylonia, was in the process of weakening. Babylonian sages were asserting their own right to teach Torah. They no longer necessarily looked for "Torah to come out from Zion." In addition, the flourishing contact between the two rabbinic centers, with messengers constantly relating the teachings of one community in the other, could only have reinforced to the Palestinian rabbis that their movement was increasingly diverse and beyond their immediate influence. To the extent that the Palestinians experienced the Babylonian movement as part of their own, their sense of command of the group and respected status at its center must have diminished accordingly. These shifts in the social and political dimensions of Palestinian rabbinism may also have contributed to the ideological developments traced earlier. Cohesive enough still to insist upon defenses of God's justice, this community was no longer able to suppress the question of suffering and its justifications, even within its own ranks. As structures of inside and outside, center and periphery, became less secure, rabbinic society would no longer support single explanations of its suffering. The classical view remained at the center, to be sure, but other explanations, suppressed in the earlier rabbinic movement, began to find a place by its side
ער זאגט ווייטער אז די ירושלמי, וואס איז געווען אין א״י וואו מ׳האט מער מורא געהאט פון אפפארן צו די נוצרים וואס זענען געווען בתוקף שם און איז דעריבער געווען מער טראדיציאנאל אין טעאדיסי פון פשוט׳ע שכר ועונש און איז געווען קעגן פּראטעסט, האט טאקע אפגעלערענט ספר וסיפור איוב אנדערש ווי דער בבלי:it is difficult not to wonder what influence the historical context may have had in motivating such an approach to the problem. Perhaps because of the Christian affection for this paradigm, the rabbis had to naturalize this justification of suffering and claim it as their own. Their reappropriation of this more ancient vision, in light of its recent history in Christianity, is an act of courage and imagination
ער זאגט אויך, לגבי דאס וואס איז סתם אזוי שווער אויף אונזער טעזע, בנוגע דאס וואס ס׳שטייט בע״ז ה. אז בעת מתן תורה עד שחטאו בעגל איז דאך מיתה יא בטל געווארן? (וכן היא בויק״ר חי ג - ר' יהודה אמר חירות ממלאך המות ר' נחמן אמר חירות מן המלכיות ורבנן אמרי חירות מן היסורין ע״ש.) שרייבט ער:The same contrast between the two Talmuds may be evident in their respective comments on Job (y. Sot. 5:6, 20c and b. B.B. 15a). The Yerushalmi objects to a tradition, attributed to R. Shimeon b. Laqish, that "Job never existed and never will exist." It concludes that "He existed but his suffering never happened." So why, the Yerushalmi wants to know, did the biblical text report that it had happened? "To say that if they [= the sufferings] had come upon him he could have withstood them." With this resolution, the Yerushalmi accomplishes two purposes: (1) it removes the obvious injustice assumed by the book (Job was righteous, therefore it would have been improper for God to permit him to suffer in order to accept Satan's challenge); (2) it demonstrates that a righteous individual (Job) could, if necessary, withstand suffering — apparently without protest or complaint. This latter understanding is in accord with the Yerushalmi's opinion, discussed above. In contrast, the Bavli records the opinion that Job never existed (among many different opinions) without such a revision and without reference to the problem of nonsubmissive responses to suffering
דער יפה תואר איז מפרש דארט אויפ׳ן מדרש:But more interesting is the hope, imagined to have been realized in that brief period between revelation and sin, that suffering, oppression, and death would in a more perfect world disappear. We might admit that such a hope is natural. But its very expression invites us, the readers, to compare what might have been with what is. And what is, for the authors of this midrash, is a reality consumed by the very harvests (suffering, oppressive governments, the Angel of Death) of which the text speaks. The contrast between the imagined Edenic condition at Sinai and the bitter reality on the outside, set up unavoidably by the authors here, may be taken as a subtle critique of the world of mundane experience
היה מאת ה׳ לסייעם לסלק מהם הטרדת החומר, והוא קריאת מלאך המות, כי החומר היא יצה״ר הוא מלאך המות (ב״ב טז.) ואמר שלא ישלוט בהם להיותם בניו, והוא הדמותם לו בשכל בכל האפשרי להם כדמיון הבן לאב
ער שרייבט אויך פריער בנוגע "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון" אז פאר מיתה וואס איז הוטבע בטבע ע"י חטא אדה"ר איז אפילו א "חטא" קל ושוגג גענוג אז מ'טוהט אים נישט קיין נס אים צו ראטעווען, משא"כ פאר יסורין פעהלט אויס אַן "עון" חמור ומזיד.מפני שיקשה שאם כפי מעשיהם משפטם בעוה"ז היה ראוי להיות כל הצדיקים מוצלחים וכל הרשעים מושפלים. ואם לפי שצדיקים מדוכאים ביסורין לשיזכו לעוה"ב למדרגה גדולה וכדי שיכופר להם מיעוט עונותיהם בעוה"ז וכאומר (ישעיה נג י) וה' חפץ דכאו, והרשעים מוצלחים בעוה"ז לטרדם מהעוה"ב ע"ד (דברים ז י) ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, היה ראוי שכל הצדיקים יהיו מדוכאים ביסורין וכל הרשעים דרכם צלחה, ומה נשתנו קצת מקצתם. והוא מ"ש בפ"ק דברכות (ז.) שנתקשה משה מפני מה יש צדיק וטוב לו צדיק ורע לו רשע וטוב לו רשע ורע לו. והנה אם נאמר שהראוי והדין שצדקת צדיק תישר דרכו וחטאים תרדוף רעה אפילו בעוה"ז והזרות הוא צדיק ורע לו רשע וטוב לו ינתן טעמים אל רוע הצדיק ולטובת הרשעים מכמה צדדים שכתבו הראשונים ואזכור רובן בהא דאמר לקמן בפ' מקרה אחד לצדיק ולרשע לצדיק זה נח ולרשע זה פרעה כו' ב"ה. אמנם אם הראוי והדין בהיפך והוא שהצדיקים יהיו מדוכאים בעוה"ז והרשעים יהיו מוצלחים וכההיא דתניא בפ"ק דקדושין (לט:) כל שזכיותיו מרובין מעוונותיו מרעין לו ודומה כמי ששרף כל התורה כלה כו' וכל שעונותיו מרובין מזכיותיו מטיבין לו ודומה כמי שקיים כל התורה כו' והיא דר' יעקב דאמר שכר מצות בהאי עלמא ליכא כדמפרש רבא. א"כ הזרות הוא צדיק וטוב לו רשע ורע לו ולזה צריך ליתן טעם למה יהיה זה לפעמים.
און דער מתנות כהונה איז מפרש:כתיב (קהלת א חי) כי ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב, ע״י שאדם מרבה עליו חכמה הוא מרבה עליו כעס, וע"י שהוא מוסיף דעת הוא מוסיף עליו מכאוב. אמר שלמה: על ידי שהרביתי עלי חכמה, הרביתי עלי כעס, ועל ידי שהוספתי עלי דעת, הוספתי עלי מכאוב. שמעת מימיך אומר: חמור זה יוצא צינה עליו?! כמה חככים באה עליו, והיכן הן יסורין מצויין? על בני אדם.
און ווי דר. דוד קרעמער זאגט אויף די מדרש:כי כל אדם נתפס לפי רוב חכמתו כמש״ה (תהלים נ ג) וסביביו נשערה מאד שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה (ב״ק נ.) וחבר אין צריך התראה וכדלקמן, וע״י שהוא מוסיף דעת ר״ל מאחר שנברא אדם בן דעת ולפיכך הכרח הטבע נותן שיהיה החומר המקבל הצורה יותר זך ונקי כמו שהאריך בזה בעל העקידה בפרשה זו. ולפיכך לפי רוב זכותו הוא מעותד יותר לכל נזק וכל חולי יותר מן הבהמות וחיות השדה. והאב״א פי׳ אדם בן דעת יוכל לשמור עצמו מכל נזק לפיכך טבעו רך וחלש יכהו צינה וכו׳. משא״כ בהמה שמתוך שאינה בת דעת טבעה חזק ושומר פתאים ה׳ (תהלים קטז ו).
ועיין לעיל במה שהבאתי מדר. מיכאל מורעי.Simply stated, because humans are able to bear a greater burden, they do. Or, put another way, our capacity to feel and confront suffering is what causes us to experience it more frequently
This tradition offers an important psychological insight. As we noted in the introductory chapter, the problem of suffering for humans is less its reality than our difficulty understanding it. As is recognized here, it is that very capacity to understand that renders a given experience "suffering" and not merely pain. Thus we suffer — we experience angst — as a direct function of the fact that we are humans. The author here has confronted that ironic reality by making explicit the relation of suffering and understanding
But this same author has said nothing to justify the pain which is experienced by humans as suffering, and that may be his most radical contribution. It is rare in the Palestinian rabbinic tradition that a text will describe suffering but say nothing to justify it. Why does this midrash not do so? Is suffering so endemic to the human condition, so natural, as it were, that it neither needs nor allows for justification? Or is the silence to justification an implicit critique of the condition described? It is fine for us to understand that the stronger "camel" bears the heavier burden. But humans, no matter how strong, are not camels. The insight and analogy allow that there may be understanding, but perhaps no justice. Indeed, by increasing our understanding, the authors have — according to their very principle — increased our (the audience's) suffering, for we now confront the bitter paradox without any apparent justification in sight
שרייבט ער:רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁנָּשָׂא מַטְרוֹנָה וְכָתַב לָהּ כְּתֻבָּה מְרֻבָּה, וְאָמַר לָהּ כָּךְ וְכָךְ חֻפּוֹת אֲנִי עוֹשֶׂה לִיךְ כָּךְ וְכָךְ אַרְגְּוָנוֹת טוֹבוֹת אֲנִי נוֹתֵן לִיךְ. הִנִּיחָהּ הַמֶּלֶךְ וְהָלַךְ לוֹ לִמְדִינַת הַיָּם וְאֵחֵר לְשָׁם. נִכְנְסוּ שְׁכֵנוֹתֶיהָ אֶצְלָה וְהָיוּ מַקְנִיטוֹת אוֹתָהּ וְאוֹמְרוֹת לָהּ הִנִּיחֵךְ הַמֶּלֶךְ וְהָלַךְ לוֹ לִמְדִינַת הַיָּם וְשׁוּב אֵינוֹ חוֹזֵר עָלַיִךְ. וְהָיְתָה בּוֹכָה וּמִתְאַנַּחַת, וְכֵיוָן שֶׁנִּכְנְסָה לְתוֹךְ בֵּיתָהּ פּוֹתַחַת וּמוֹצִיאָה כְּתֻבָּתָהּ וְקוֹרֵאת, וְרוֹאָה בִּכְתֻבָּתָהּ כָּךְ וְכָךְ חֻפּוֹת אֲנִי עוֹשֶׂה כָּךְ וְכָךְ אַרְגְּוָנוֹת טוֹבוֹת אֲנִי נוֹתֵן לִיךְ, מִיָּד הָיְתָה מִתְנַחֶמֶת. לְיָמִים בָּא הַמֶּלֶךְ, אָמַר לָהּ בִּתִּי אֲנִי תָּמֵהַּ אֵיךְ הִמְתַּנְתְּ לִי כָּל אוֹתָן הַשָּׁנִים. אָמְרָה לוֹ אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ אִלְמָלֵא כְּתֻבָּה מְרֻבָּה שֶׁכָּתַבְתָּ וְנָתַתָּ לִי כְּבָר אִבְּדוּנִי שְׁכֵנוֹתַי. כָּךְ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמְרִין לָהֶם, אֱלֹקיכֶם הִסְתִּיר פָּנָיו מִכֶּם וְסִלֵּק שְׁכִינָתוֹ מִכֶּם, עוֹד אֵינוֹ חוֹזֵר עֲלֵיכֶם, וְהֵן בּוֹכִין וּמִתְאַנְחִין, וְכֵיוָן שֶׁנִּכְנָסִין לְבָתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וְקוֹרִין בַּתּוֹרָה וּמוֹצְאִין שֶׁכָּתוּב (ויקרא כו ט): וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם, וְהֵן מִתְנַחֲמִין. לְמָחָר כְּשֶׁיָּבוֹא קֵץ הַגְּאֻלָּה אוֹמֵר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל בָּנַי אֲנִי תָּמֵהַּ מִכֶּם הֵיאַךְ הִמְתַּנְתֶּם לִי כָּל אוֹתָן הַשָּׁנִים. וְהֵן אוֹמְרִים לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אִלּוּלֵי תּוֹרָתְךָ שֶׁנָּתַתָּ לָנוּ כְּבָר אִבְּדוּנוּ הָאֻמּוֹת.
דאס קען אויך זיין די באהאלטענע מעסעדזש אין אסאך פון די משלים וואו דער קעניג ווארפט ארויס זיין זוהן צו ליידן אא״וו.Why must the poor matrona suffer in the king's absence? . . . Why must the king leave his wife in the first place? . . . Does it ever enter the king's mind that, after he departs, the wicked neighbors will test and torment his wife? . . . Is not the king's unexplained absence really an act of unjustified and gratuitous cruelty to his hapless wife?
I have posed these questions not to provide answers for them but to show that the doubts they express are indeed raised by the mashal's narrative. These doubts point in the direction of a critique of the king's behavior and of the justice of his actions — which is to say, toward a critical interrogation of God and His treatment of Israel. Though never made explicit in the mashal, this critique undercuts the innocent optimism of our initial rhetorical reading of the mashal as praise and consolation. This critique leads, rather, to a second reading which understands the mashal as being closer to complaint than to consolation
והגם דער מתנות כהונה איז דאס מפרש אויף דעם שאין דין נעשית להאומות שמשתעבדין בישראל ע״ש, קען דאס אבער אויך ארויפגיין אויף די געדאנק פון שכר ועונש בכלל בהאי עלמא לאחר החורבן וכו׳. הגם אז לרב יוסף בסוטה ח: איז נישט משמע אזוי ע״ש.אמר עתידין ימים לבוא לישראל ״ללא אלקי אמת״ שאין מדת הדין נעשית בעולם.
וכן היא בב״ר (לב ב; לד ב; נה ב).אמר לו [ר׳ יוחנן לר׳ חנינא]: כתיב: הרועה בשושנים אין שרביטו של הקדוש ברוך הוא ממשמש ובא, אלא בבני אדם שלבם רך כשושנים. אמר ר' אלעזר: לבעל הבית שהיו לו שתי פרות, אחת כחה יפה ואחת כחה רע. על אי זו מהן הוא מטריח, לא על אותה שכחה יפה?! כך אין הקדוש ברוך הוא מנסה את הרשעים, למה שאינן יכולין לעמוד, דכתיב: (ישעיה נ"ז) והרשעים כים נגרש. ומי הוא מנסה? הצדיקים שנאמר: (תהילים י"א) ה' צדיק יבחן. (בראשית כ"ב) ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם. וכתיב: (שם ל"ט) ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף. אמר ר' יוסי ברבי חנינא: פשתני זה, כשפשתנו קשה אינו מקיש עליו ביותר. למה? שהיא פוקעת. וכשפשתנו יפה, כל שהוא מקיש עליה, היא משבחת והולכת. כך, אין הקדוש ברוך הוא מנסה לרשעים שאין יכולין לעמוד, ומנסה הצדיקים שנאמר: ה' צדיק יבחן. אמר רבי יוחנן: היוצר הזה, כשהוא בודק כבשנו, אינו בודק בקנקנים מרועעים. למה? שכיון שמקיש עליהם הן נשברין. ובמי הוא בודק בקנקנים יפים, שאף על פי שמקיש עליהם כמה פעמים, אינן נשברין. כך אין הקדוש ברוך הוא מנסה את הרשעים. ומי הוא מנסה? הצדיקים. שנאמר: ה' צדיק יבחן.
ולגבי די תירוץ אויף צדיק ורע לו רשע וטוב לו אז דאס איז כדי אויף אָנצוהאלטן דאס בחירה, זאגט די מדרש בב״ר (ט ו) איבער די טוב פון פארוואס עס איז דא מיתה בין לרשעים ובין לצדיקים:One of the specific elements found here but not in the Babylonian parallel is R. Yohanan's apology to R.Haninah, "Who feeds among the lilies" (Cant. 2:16) — "The rod of the Holy One, blessed be He, only comes upon a person whose heart is pliant like a lily." In remarking also upon the problem of suffering and divine punishment, Plutarch (admittedly several centuries before the Yerushalmi, and more than a century before the rabbis spoken of in this midrash) writes: "God, we must presume, distinguishes whether the passions of the sick soul to which he administers his justice will in any way yield and make room for repentance" (De Sera Numinis Vindicta 551d- e). In other words, according to both Yohanan and Plutarch, God's punishment is administered selectively,with an eye to its potential effect upon the sufferer. If the sufferer stands to be improved by the suffering, then God will bring it. If not, God will have to take different steps
If Plutarch may be taken to represent a common wisdom in the world in which the Western rabbis found themselves (Roman Palestine), then we might suggest that the positions of the Yerushalmiand related midrashim are influenced by the views of their neighbors. Whether or not this is so, it is clear that rabbis in the Roman sphere adopted, for whatever combination of reasons, opinions that are very different from those of their Babylonian colleagues.
פרעגט דר. קרעמער:אלא שלא יהו הרשעים עושים תשובה של רמיות ושלא יהו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא שהן מסגלין מצות ומעש״ט אף אנו נסגל מצות ומעש״ט, נמצאת עשייה שלא לשמה.
לגבי וואס די גמרא זאגט בערכין טז:There is one more important problem with the midrash's explanation. The level of pure commitment to the service of God demanded by this argument is extraordinary. Why should it be a problem if the wicked perform good deeds even for ulterior motives? Do the righteous, too, not harbor some hope of reward for their deeds? It is hardly realistic to demand this kind of purity of motives. Moreover, if this level of pure intent is demanded, how could the system finally function? If a wicked person is the one who performs mitzvot and good deeds while hoping to be rewarded for them, then who could be righteous? Though we would not be surprised to see this demand stated as an ideal, it is difficult to believe that it could be universally expected. Moreover, the midrash itself does not seem to sustain this demand
שרייבט דר. קרעמער:עד היכן תכלית יסורין אמר רבי אלעזר כל שארגו לו בגד ללבוש ואין מתקבל עליו מתקיף לה רבא זעירא ואיתימא רבי שמואל בר נחמני גדולה מזו אמרו אפילו נתכוונו למזוג בחמין ומזגו לו בצונן בצונן ומזגו לו בחמין ואת אמרת כולי האי מר בריה דרבינא אמר אפילו נהפך לו חלוקו רבא ואיתימא רב חסדא ואיתימא רבי יצחק ואמרי לה במתניתא תנא אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים דווקא שלש ועלו בידו שתים אבל שתים ועלו בידו שלש לא דליכא טירחא למישדייהו וכל כך למה דתניא דבי רבי ישמעאל כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו
ער לערענט אויך אפ די גמרא בע״ז נה.The obvious question is, Why would the gemara want to reduce the definition of suffering, for these purposes, to such extremes of insignificance? The only reasonable answer, it seems to me, is that the authors of this text, understanding the traditional demand that suffering follow sin in order to effect atonement, wish to pay lip-service to that demand while reducing its actual requirements as much as possible. They do not want to grant the need for genuine suffering, essential as it was in the classical system of justice. They want the requirement to be fulfilled at the absolute minimum level, as anyone who is uncomfortable with the traditional apologies for suffering would. If even these are suffering, then the system of divine justice, as traditionally conceived, is difficult to take seriously
שרייבט ער:א"ל זונין לר"ע לבי ולבך ידע דעבודת כוכבים לית בה מששא והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי ואתו כי מצמדי מ"ט אמר לו אמשול לך משל למה"ד לאדם נאמן שהיה בעיר וכל בני עירו היו מפקידין אצלו שלא בעדים ובא אדם אחד והפקיד לו בעדים פעם אחד שכח והפקיד אצלו שלא בעדים אמרה לו אשתו בוא ונכפרנו אמר לה וכי מפני ששוטה זה עשה שלא כהוגן אנו נאבד את אמונתינו אף כך יסורין בשעה שמשגרין אותן על האדם משביעין אותן שלא תלכו אלא ביום פלוני ולא תצאו אלא ביום פלוני ובשעה פלונית ועל ידי פלוני ועל ידי סם פלוני כיון שהגיע זמנן לצאת הלך זה לבית עבודת כוכבים אמרו יסורין דין הוא שלא נצא וחוזרין ואומרים וכי מפני ששוטה זה עושה שלא כהוגן אנו נאבד שבועתנו והיינו דא"ר יוחנן מאי דכתיב (דברים כח נט) וחלים רעים ונאמנים רעים בשליחותן ונאמנים בשבועתן
ער זאגט אז דאס האבן די אמוראי הבבלי אָנגעהאנגען אין ר״ע.that there is proper justice ("It is proper"="din hu? "it is just") and there is reality. And reality, as presently imagined, is this: suffering, when it comes upon a person (for reasons that are nowhere mentioned here) is assigned a specific term (it is a decree!); when its term is up, whatever justice might demand, the suffering leaves and the person is healed! Suffering that is an expression of justice is certainly known here. But the common equation, according to which suffering is measured punishment, appropriate to the particular sin, is denied. The truth, as now spelled out, is that it is all quite arbitrary. Expanding upon the immediate narrative, if a righteous person genuinely repents, yet it is not time for his suffering to desist, nothing he has done will matter. Again, to state it quite unambiguously, suffering or healing, as imagined in this text, might be arbitrary and capricious. The justice that is elsewhere imagined does not, according to the present authors, exist
מי אנידאס איז בפרט פון דאס וואס מ׳זעהט אין שבת לג:[דר. קרעמער] קלערט אויך אז דאס וואס חז״ל האבן אָנגעהויבן אָנצונעמען אז דער צדיק ליידט און ווערט נתפס אלס עונש על עוונות דורו, הגם ער אליין איז אומשולדיג (אפילו וואו עס איז נישט געווען שייך ער זאל זיי מוכיח זיין), וכעין מה דאיתא בירושלמי שבת (טז א), איז מכח אַן אינפלוענס פון די נוצרים וואס האבן דאס געזאגט אויף אותו האיש.
און ס׳איז משמע אז דאס איז נישט מחמת זייערע אייגענע עוונות (כלעיל שם) און נישט מכח זייערע אייגענע עלטערנ׳ס עוונות.דאמר רבי גוריון ואיתימא רב יוסף ברבי שמעיה בזמן שהצדיקים בדור צדיקים נתפסים על הדור אין צדיקים בדור תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור.
דער מהרש״א דארט אין מנחות מא. זאגט טאקע אז די עונש בעידנא ריתחא על עשין איז נאר לצדיקים ע״ש. הרב דר. עלמאן וויל דאס מקשר זיין מיט דאס וואס דער מהרש״א האלט בקידושין לט: אז לרבים איז יא דא שכר מצוה בהאי עלמא ע״ש, און עס קען אויך ראטעווען פון דעם עידנא ריתחא/חרון אף/כיון שניתן רשות וכו׳.Though the flaring of Divine anger may be explained by the activity
of the wicked, the matter of the discretion granted the Destroyer remains a puzzle. It is not, to my knowledge, explained in any explicit manner in Rabbinic literature. But we cannot pass over the matter in silence. While its operation in times of Divine anger may perhaps be attributed to some "spillover" effect," what are we to say of the Destroyer's "business as usual" attitude in the time of the Exodus? How does our principle relate to the continuing post-Adamic (or post-Creation) tension between the Divine attributes of Mercy and Justice?
A full discussion of this conundrum requires a monographic treatment, but one solution (of many!) may proceed along the following lines. In this post-Adamic world in which good and evil are at loggerheads and yet intermixed, neither redemption nor punishment takes place in isolation. The redemption of the righteous often takes place at the expense of the wicked, even when one side is not totally righteous and the other not absolutely wicked
אויף א צווייטן פלאץ שרייבט ער:Unfortunately, the transaction operates in only one direction. The avoidance of certain mitzvot may be harmful in times of danger, but their performance does not protect the doer in times of ritcha. God's governance of this world is not a zero-sum game. The accounts are squared only in the next world
ער זאגט אז דאס איז מכח די ״סתם׳ים״ (בתקופת הסבראים) און ווי אזוי זיי האבן דאס רעדאגירט וממשנתו של רבא (ווי דר. דוד נאָוועק האט גע׳טענה׳ט אז רבא׳ס מהלך הפסק בהלכה איז געווען באזירט מער אויף סברא ווי איידער דרש מהכתוב. ואולי אפשר לסעדו מגיטין ו:).A comparison of the Bavli's approach to those biblical verses which explicitly raise the question of why the righteous suffer to that of the Yerushalmi indicates that the Bavli deals with them in a much more forthright and direct manner, explicitly admitting that the righteous do suffer unjustly
ער ברענגט ארויס אז די ״סתם״ וואלט לכאורה געקענט ענטפערן אז ר׳ אמי אליין האלט במו״ק כח. אז מיתת צדיקים מכפרת על חטאן של אחרים ע״ש (דר. דוד קרעמער קלערט, עפ״י דאס וואס הרב דר. לוּאיס דזשעיקאבּס האט געזאגט אז די בבלי האט מעגליך ״אויפגעמאכט״ ברייתות און זיי ארויפגעלייגט אויף תנאים, אז די ברייתות דא קעגן ר׳ אמי כדי דוקא צוצוקומען צו דעם אז יש מיתה בלא חטא). נאר זיי האבן דאס געוואלט דייקא אזוי. דאס זעלבע זאגט ער איז בנוגע די סוגיא אין קידושין לט: אז שכר מצוה בהאי עלמא ליכא וקביעא היזיקא, און די סוגיא במו״ק כח. לגבי מזל. ער זאגט אין דעם:The following should also be noted. It may not be fortuitous that R. Ammi is chosen as the proverbial "straw man" in order to refute the general rabbinic view. He seems not to have been popular with some Babylonians, and the Bavli contains a number of negative stories about him
In general he is portrayed as a qapdan (Shab 31a, M.Q. 24b ,Sanh 21a) and, not overscrupulous in accepting gifts from idol-worshippers (B.B. 1Ob) or just plain avaricious (Hul 134b). Though Babylonian anti-Palestinian sentiment certainly contributed to this picture (see for example M.A. Tannenblatt, Peraqim Hadashim Le-Toledod Etretz Yisrael U-Vavel Bi-Tequfat Ha-Talmud, Tel Aviv: Devir 1966, pp. 137-38), the fact remains
ער נעמט צאם שיטתו של רבא בענין השגחה פרטית כזה:Each of these sugyot stands alone, each content to make one important point regarding the inconstancy of Divine Providence. The common denominator of both is that undeserved misfortune, suffering and death can and do occur
. . .
it is clear that mainstream rabbinic opinion held that sufferings could be warded off by Torah study or other mitzvot. Yet, on the other hand, the rabbis could not deny the evidence of their senses: even scholars of note fall victim to disease and suffering
ער איז מודה אז די גמרא בסוטה כא. פון מגנא ומצלא שטימט נישט ממש דערמיט. ער שרייבט בכלל:This brings us to the question of whether these sugyot, and their associated stams, great or small, reflect an intentionally coherent theory of Divine Providence
It is clear that a coherent theory of providence can indeed be constructed on the basis of those statements attributed to Rava. Let me briefly review the elements such a theory would contain. There is no reward for mitzvot in this world, so R. Jacob (Qid 39b). In practical terms, this means that one ought to take care to avoid dangerous situations qevi'a hezeqa', and not rely on Providence even while performing a mitzvah so Qid 39b, Pes 8b, Yoma 11a. This is not the only danger: there is the possibility of being caught in a community-wide catastrophe: plague, famine, war, 'idan ritha, B.Q. 60a-b. As far as length of life, children and obtaining sustenance go, these are astrologically determined; merit has l nothing to do with these staples so M.Q. 28a. On the other hand, while mitzvot may not provide protection from suffering, sin will certainly bring punishment in its wake, and so, when one sees misfortune come upon him, he ought to examine his deeds, with an especial consideration of bittul Torah - Ber 5a. However, here too there are also yissurim shel 'ahavah, meant to increase one's merit rather than as punishment for sin, which must be taken into account. Finally, in our condition of exile, there is also the everpresent possibility of misfortune due to one's membership in the Community of Israel - Hag 5a, interpreting Deut. 31:17 ve-hayah le'ekhol. However, as noted above, even without sin or yissurim shel 'ahavah, as the stam has it, "there is death without sin, and suffering without transgression
If we cast our net a bit wider, that is, if we include statements not attributed to Rava, there are yet other instances of suffering without overt sin. A righteous person may suffer vicariously for the benefit of the community - Shab 33b, M.Q. 28a, or if one fulfills a public role, there is the danger of not adequately reproving one's generation, A.Z. 4a and Shab 33b. If one is a righteous person, there is always the danger of not living up to the high standards expected, and being punished for that B.Q. 50a-b and Yeb 121a. If one is in a position of political leadership, connected with a regime whose end has been Divinely decreed, he too may suffer along with the regime with which he is identified - Tan 5b
לגבי דעם אז די לעהרונג און טעאלאגיע פון חז״ל איז אינקאנסיסטענט, איז דאס וואס דר. עד פּעריש סענדערס שרייבט:the Bavli presents a number of independent explanations of the problem of theodicy - an embarrassment of
riches - the exact applicability of which is not clear
. . .
In the end, it never did, for later generations made use of some of this material, but in their own ways and only partially. Jewish thought on the matter took a more "Tannaitic" [conservative “Reward/Punishment”] turn
און אין דעם וואס אונז האבן אראפגעברענגט פון ר׳ יהושע כהן אז די בעלי התוס׳ האבן יא געהאלטן אז די סוגיות בכל הש״ס (עכ״פ ההלכתיות) זענען פאראייניגט, איז מערקווידיג צו דערמאנען אז דער פראפעסאר אורבך האט געהאלטן אז דאס׳ן צאמשטעל און רעדאגירונג פון תוס׳ אליינס איז געווען אויף אזא אופן. ווי וויקיפדיה שרייבט:All Rabbinic statements on a certain point cannot be considered as having a place in some logical and coherent theological system. Rabbinic comments are ad hoc, intending to serve a certain purpose or make a certain point.
The Rabbis were not concerned with the internal systematic relationship of their statements. Nevertheless, we can often reason from diverse statements on a certain point to a common concern
און דאס איז וואס דר. דוב ווייס ברענגט אראפ פון דר. משה הלברטל לגבי דעם אז די עטיקס פון חז״ל האבן קובע געווען זייער צוגאנג צו הלכה און ווען זיי האבן געפיהלט פאר וויכטיג צו טוישן: און ווי דר. דוד קרעמער זאגט בנוגע די בבלי בכלל:את ספרו המונומנטלי על בעלי התוספות הוציא לראשונה בכרך עבה יחיד בשנת 1955 אחרי שנות מחקר ועמל ועבודת נמלים מדוקדקת. בספרו זה הראה שחיבורי "התוספות" כפי שנקראו כבר בימי רבנו תם לכל מסכת ומסכת ובכל מהדורת דפוס של התלמוד הבבלי, היה למעשה אסופה נפרדת של אחד מבעלי התוספות אשר אסף את פירושי קודמיו ודן בהם דיון דמוי תלמודי בניסיון לאחד את הדעות שהוצגו במקומות שונים ובסוגיות מקבילות בספרות התלמודית. לעיתים מצאו המלקטים של ההוצאה התלמודית מהדורות חלקיות או פגומות והשלימו מתוך "בעל תוספות" אחר.
With the Babylonian Talmud we come to the final and, in the opinion of many, definitive expression of classical rabbinic Judaism. The Bavli is a work of independent spirit, drawing widely on the earlier tradition but allowing no earlier authority to dictate its views
דר. קרעמער לערענט אפ די געדאנק פונעם סוגיא אז עס איז אזוי ווי אַן אייגענע תלמוד׳ישע מזג פון איוב וקהלת.ויש מי שאומר כענין חלום ראה [רב ביבי בר אביי] דברים הללו, ולא עוד אלא רב ביבי בן אביי היה מתעסק בראיית השדים לפיכך יש לומר כדרך הזה ראה ואין סומכין עליו ופתרון יש נספה בלא וגו' כגון אדם שהרג חבירו.
ולגבי דעם אז די בבלי איז מער ״אפען״ און ״ברייטער״ אין איר צוגאנג און געבט א מקום פאר טעאדיסיס וואס זענען נישט ממש ״שכר ועונש״, קלערט דר. קרעמער אז דאס איז סיי מכח דעם ווייל דאס סאציאלע און geographic אויסשטעל פון אמוראי וחכמי בבל איז געווען ברייטער און לויזער ווי אין א״י און וואו מ׳האט געקענט וואקסן מיוסד אויף אייגענע מעריט ומיוסד אויף ריין כשרון וסברא, וממילא זענען ״ווייטערע״ דעות מער טאלערירט געווארן. ווי אויך דאס אז זיי זענען סתם אזוי געווען געצווינגען צו מער ענגעידזשדען מיט די המון עם וואס זענען אין יענע תקופה נישט געווען אזוי נאנט צו יהדות רבנית ווי די אין א״י. (ובכלל דינגט ער זיך מיט דר. יעקב נוסנער וואס האלט אז ענדגילטיג ״רעדט״ די בבלי מיט איין שטימע, וואס באדייט איין שטימע פאר די purpose אויף צו צייגן די פּערפעקשאן און שלימות פון די משנה ותושבע״פ להגיד את דבר ורצון ה׳ האמת. דר. קרעמער האלט אבער אז די בבלי על הכלל ״רעדט״, אפילו ענדגילטיג, דייקא נישט מיט איין שטימע און איז בכוונה אויסדרוקליך נישט מאנאליטיק; די עיקר דערפון און איר purpose, אפילו לאחר הכל, איז דייקא דאס טענה ומחלוקת.) הגם ער קלערט אויך אז די חלקים בתוך התלמוד בבלי פון טעאדיסיס של ״שכר ועונש״ זענען מער געזאגט געווארן פאר די פשוטי עם וואס זענען געגאנגען לפי פשט (רובו של) התנ״ך און זענען דערנאך שוין אריין בהתלמוד.Justice can be worked out in theory; when one rationalization is confronted by too many anomalies, adjustments can be made to account for the troublesome reality. As long as we remain in the realm of theory, a perfect system of justice can be maintained. When speaking of suffering, on the other hand, it is far more difficult to escape the genuine problem presented by the individual experience. As long as the discussion has no name, we may rationalize all we wish. As soon as we must speak of R. Yohanan's loss or of R. Eleazar's illness, it is impossible not to hesitate and to allow questions to resound, plaguing us once and then again
ער ענדיגט צו אז אט די ברייטקייט און מער אפענע קריעיטיוויטי ורשות במהלכי טעאדיסי פונעם בבלי האט געגעבן די יכולת פאר דאס יהדות הגולה, וואס איז געגאנגען אין אירע פיסטריט, זיך צו ספראווען מיט די צרות ורעות במשך הגלות.We see, then, that the rituals which the rabbis promulgated for the common Jew — the Shema, prayer, blessings — all support the same view, the same explanation of suffering and misfortune. It is, we have seen, that explanation so often offered in the Bible, and it is found in these liturgies in virtually unmodified form. Notably, this is the same ideology supported by the Mishnah, and because these prayers and blessings are first defined in that document, it is not surprising that its stamp is felt here so powerfully. In their subsequent, more elite expressions, the rabbis explored and supported a variety of other approaches to the problem of suffering, yet there is no evident influence of such alternative speculations in the popular liturgies as they unfold in these later documents. The Bavli, though it is willing to entertain possibilities which are distinctly contrary to the classical biblical view, nevertheless continues to insist upon this view in the public formulas that it demands. There are thus two levels of rabbinic wisdom pertaining to these matters: a popular level, which supports more conventional pieties, and an elite level, which allows for less traditional speculation as well
***Most also appear to use [the phrase] God exists to make a claim about some sort of transcendent, perfect being – a claim they try to defend when presented with criticisms such as the evidential problem of evil (the argument that the depth of evil in the Universe provides good evidence against the claim that such an all-powerful, all-knowing and good deity exists). Why mount a defence of a claim if there is no claim to which they’re committed? It appears that, if there are religious folk who use religious language in a wholly non-cognitivist way, they form a tiny minority
When the religious person says: God exists, and atheists respond by pointing to the depth of evil in the world, the religious person typically tries to account for the evil by offering theodicies – explanations for the evil (This evil – war – is a result of acting freely. That evil is there to build our characters) – or by appealing to mystery (For all we know, God exists and has good reason to allow these evils). If what the religious person meant were entirely metaphorical, such religious responses would not make sense
מ׳קען צו דעם גאנצן געדאנק אפשר גאר נוצן דר. סירל׳ס אייגענע כינעזע צימער טראכטן עקספּערימענט וואס ער האט גענוצט קעגן דאס געדאנק פון פאָנקשינעליזם, וואס זאגט אז די נפש און קאַנשעסנאס איז די פונקציעס וואס מיר זעהן אז עס טוהט און טוהט פּראַסעסן; נישט מער. די טראכטן עקספּערימענט לויטעט אז לו יצוייר עס איז דא א פארגעשריטענע קאמפיוטער פּראגרעם אין א צימער וואס איינער וואס שטייט אינדרויסן פונעם צימער, נישט וויסענדיג איבער דעם קאמפיוטער אינעווייניג, פיטערט אריין אין דעם צימער א צעטל מיט כינעזע בוכשטאבן, קען עס דאס דיקוֺידן און געבט ארויס א ריכטיגע אנטווארט אין כינעזע בוכשטאבן. די אנטווארטן זענען אזוי פונקטליך אזש אז דער אינדרויסן דאכט זיך גאר אז ער רעדט מיט א כינעזער בשר ודם (עס פּעסט די טורינג טעסט). יעצט, ״פארשטייט״ די קאמפיוטער כינעזיש, אדער טוהט עס נאר ״סימיוּלעיטן״ דאס קענטעניס?When reference is made to what people mean, the reference is to the role the words play in their lives, not to the account they would give if asked. By itself, readiness to say (e.g.) the words “God exists” tells us nothing about what the person saying them means by God and by existence. As Wittgenstein pointed out several times, religious believers talk about the all-seeing eye of God, but not about the eyelashes or optic nerves of God. Because an eye is something real, talk of the eye of God invites cognitivist interpretations of religious belief - anything possessing something as real as eyes can surely itself only be something real! -, while the corresponding lack of talk about the eyelashes of God is ignored by everyone, including the religious believers themselves
And second:
The fact that many ordinary people would give Cartesian answers to questions about the nature of thinking does not mean that Cartesianism simply has to be either straightforwardly true or false. It can also be a third thing, namely philosophically incoherent. And so can any view about religious belief, no matter how popular and widespread. Even if Searle were correct about the prevalence of cognitivist views among religious believers, that would only mean that the version of religious belief which the majority of believers hold is philosophically indefensible, but there are of course other versions
Furthermore, while Phillips was and is widely interpreted as holding the kind of implausibly noncognitivist views about religion which few non-philosophers allegedly hold, throughout his career he always relished pointing out that his books typically got much better reviews in religious newspapers and parish magazines than in academic journals of philosophy. If his views were really what his critics alleged them to be, this would of course have to have been the other way around: positive reviews by fellow ivory-tower academics as alienated from real religious believers as Phillips himself allegedly was, and negative ones from those real believers themselves
ער זאגט די עיקר פראבלעם דערין זענען דאס אז עס זענען שייך רעות מסוג ב׳: מאראלישע שלעכטס בין אדם לחבירו. דאס איז ווי אזוי דזשוּליען פון נאָרוויטש האט אראפגעשטעלט דעם פראבלעם און אין די קאנטעקסט פון חטא בכלל. פאר איר איז די פראבלעם געבליבן ווייל זי האט געהאלטן אז עס איז נישט קיין נמנע מיניה וביה אז ג-ט זאל עס האבן אזוי באשאפן אז עס זאל זיין בחירה חופשית און דאך נישט זיין קיין שום חטא מבני אדם, וויבאלד ער איז דאך די פועל פון יעדעס מעשה ואפילו חפשיית (וכאקינאס ואגוסטין (וג״כ כמעקי) ודלא כפּלענטינגא). זי האט אבער געהאלטן ווי אקינאס אז עס איז נישט שייך קיין ״בעסטע וועלט״ אין א צאל פון אינפיניט וועלטן.I have personally never had a theological problem with lions eating antelopes, though it is hard not to feel for the panicking beasts as they flee their predators in such wonderfully graceful leaps and bounds; nor do I find myself distressed that lions seem as unlikely as ever to get round to lying down with lambs as Isaiah had hoped they would. For lions lying down with lambs would be good news for lambs, but it would be terrible news for lions. It goes with being a lion that it eats lambs — being a lamb-eating machine is built in to what a lion is. And more generally there seems to be a rule here, nature requiring a level of raw indifference in matters of tooth and claw: that is, if there is to be the variety and complexity of the natural world at all and so that there be lions, alas, lambs are going to have to pay for it with their lives. “Did he who made the lamb make thee?” asks William Blake of the tiger burning bright, and it troubles him that the Creator made both the savage and the savaged. The question for him is not rhetorical; but there really is no answer to Blake other than “Yes, God did make tigers,” and consistency requires of those who, like Blake, have a problem of this kind that they consider what alternative world they have in mind that doesn’t either replace a problem for lambs being eaten with a problem for carnivorous predators being starved for want of ovine nutrition, or desist from creating lions altogether and along with them all the obviously creatable predatory species
It would appear to be the same with inanimate physical processes, for they sometimes have an impact unhappily, even tragically, upon human affairs. In the mid-eighteenth century an earthquake in Portugal killed thirty thousand and Voltaire lost faith in God. Rather more understandable would have been his loss of faith in human beings; it was they, after all, who built Lisbon on a geological fault line and seemed willing to blame any one or thing but their ignorance for the destructive outcome. We today have far less excuse for continuing to build a San Francisco on the San Andreas fault, and there seems to be something of a premodern and merely pagan superstition in supposing there would be a problem about God if some day soon San Francisco were to disappear forever down an immense sinkhole, for we do know now it is very likely that in due course it will
And were it asked more generally why a good God who had alternatives available would create a world in which earthquakes are bound to happen, it is unclear what answer could meet the case. It would seem that in asking that sort of question about earthquakes we are asking about sets of physical processes the laws governing which originate at a point in time in the order of 13.799 ± 0.021 billion years ago. That is, to require God to have created only an earthquake-free world and to regret that he didn’t is to regret too much, for to wish away earthquakes is to wish away the physical laws that govern the universe itself. There is no picking the good bits of physics from the bad, for that isn’t physics at all. For if God makes a world in which there are predictable outcomes it is because God wants to create an intelligible world. But the world would become wholly incomprehensible to us if we could never know when physical laws were going to be suspended by God just to suit our particular preferences from time to time. Those physical laws exist precisely so that by getting to know them we can among other things learn to avoid building cities where we know that earthquakes are going to happen
More challenging for some is the problem of physical pain. Hume, again, has taken the lead here. He seems to think it obvious that a world in which no one suffers physical pain would be a better world than the one we have got; and he asks why if God is good he should have chosen an alternative so obviously the worse of the two. “It seems . . . plainly possible,” he says, “to carry on the business of life without any pain.” Hume’s skeptical musings are rarely so thoughtless as when he speculates in this way, and there is a quick and sharp answer to him forthcoming from anyone suffering from that rare genetic disorder known as CIPA, the chronic inability to feel pain. Hume might be less convinced as to the advantages of a pain-free life had he given a moment’s thought to the tragedy of a life threatened by scalding in overheated bath water that you cannot feel, by the prospect of limbs broken on which you walk unaware, of broken glass that you have trodden on in bare feet without noticing, or of a hand held in a flame from which there is no painful sensation to tell you of your limb’s destruction. Then you might not be so easily convinced that bodily pain is altogether a bad thing, and you will hardly think you would be better off, taken in the round, for the want of it
To which Hume, acknowledging that some pain has its purpose in animal life, nonetheless presses the point: Why so much pain, he asks, why unbearable pain Would not tolerable pain, or even some reduction in pleasure, serve the purpose of sending out the signals needed to warn of life-threatening courses of action, no purpose being served by intolerable pain? To which there is some sort of answer in the thought that pain cannot serve its purpose within the economy of human life if it occurs only at tolerable levels of mild discomfort. For, when tolerable, pain loses its point. Pain fails to do its job if it is less than too much, and still less effec- tive is a simple reduction in one sort of pleasure relative to others. A cup of so-called “English” tea, in Harvard customarily emptied into the harbor in revulsion, has its pleasures of a sort that English people appreciate, if not Americans. Tea is not a painful drink just because it appears significantly to lack the thrills of Colombian coffee or of a fine red wine. Of course, it does not follow that we shouldn’t try to reduce the levels of pain that visit us; but we should do so only to a safe extent, and a world in which analgesics were used to dull all pain to acceptable levels of discomfort would be a world in which, our bodies no longer serving with biological efficiency to warn us, we would have endlessly to calculate how to avoid physically harmful forms of behavior. Pain makes for an immensely more efficient warning device than sluggish brainpower with its turgidly inefficient capacity for truth and its ready aptness for self-deception
None of these forms of evil, if indeed that is what they are, have any tendency to pose a problem of the kind that Hume thinks we are all forced to face. You can guarantee secure life for lambs only on condition of meek and mild vegetarian tigers and lions, or else none of them at all; you can have an earthquake-free cosmos only on condition that there are no reliable physical laws to govern it; you can have a world free of physical pain only if it is also a world free of physical pleasure, in short only if it is a world without nervous systems, and that is to say, a world without bodies. Given the kind of world that we have, these pains are necessary evils where they are not necessary goods, in which case it is hard to see why the existence of them is to be regarded as providing rational evidence against God, since they seem just as plausibly to be arguments supportive of a providential benevolence within creation. In any case there is no need to bring God into the picture at this level at all, and it is no part of my argument that one should, since evolution will do as a perfectly good explanation for the emergence of the species that we have got, for the lions as for the lambs, and for why all animals have nervous systems that register pain with the intensity that they do. But if, like the pre-evolutionary Hume, and, in consort with some fundamentalist Christians of our time, you insist on bringing God into it one way or the other, the evidence from the natural world points at least as strongly against his atheist conclusion as in favor of it. Ours seems to be just the sort of natural world you might expect a good and wise God would bring about if God were to be bringing about any knowable form of natural world at all