א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

לגבי בחירה, מיר באדערט נישט אזוי ידיעת השט ווי דעטערמיניזם וכר’ חסדאי...

עס איז גראדע דערין דא א באקאנטע קשיא נגד די תירוץ פון בחירה חופשית אויף די פראבלעם פון שלעכטס: והיינו די תירוץ אז אויב איז דאס מעגליכקייט פון בחירה חופשית אזא געוואלדיגע טוב, לאזט דאס מעגליכקייט דערפון בהכרח אז עס זאלן צושטאנד קומען רעות (עכ״פ מהאדם אל קצתו בבחירתו; סוג ב׳ של הרעות). די קשיא אויף די תירוץ איז אז אויב קען מען משווה זיין בחירה חופשית מיט דיטערמעניזם, והיינו קאמפּעטיבּיליזם, דאן איז דאך דאס נישט קיין תירוץ על הרעות. ווארום ג-ט וואלט דאך לפי״ז געקענט מאכן אז מ׳זאל האבן בחירה חופשית און פונדעסטוועגן דיטערמענען אז עס זאל נישט צוקומען צו קיינע רעות. דר. דזשעימס קעין פארענטפערט דאס מיט׳ן מאכן א חילוק צווישן עפּיסטעמיק אדער/און קאנסעפּשׁוּעל קאמפּעטיבּיליזם, וואס דאס נוצט מען אויף צו משווה זיין בחירה חופשית עם דיטערמעניזם, מיט מעטאפיזישע קאמפּעטיבּיליזם, וואס דאס פעהלט אויס משווה צו זיין בחירה חופשית מיט הסרת הרעות ע״י הקב״ה, וואס איז שוין א שטערקערע קלעים און סארט קאמפּעטיבּיליזם וואס איז מעגליך נמנע מיניה וביה און איז נישט מוכרח אפילו טאמער נעמט מען אָן עפּיסטעמיק אדער/און קאנסעפּשׁוּעל קאמפּעטיבּיליזם.

***

ולגבי די געדאנק פון דאווענען פאר'ן עמוד האלטענדיג די שיטות באמונה האמורות באשכול זו, קען מען סתם אזוי זאגן ווי @ונבנתה העיר האט דא אראפגעברענגט א מעשה פונעם צמח צדק בנוגע אמונה:

ונבנתה העיר

א איד איז אריין צום צמח צדק און זיך אפגערעדט אז ער האט ספיקות אין אמונה. פרעגט איהם דער רבי, "וואס גייט דיר אהן?" זאגט יענער, "וואס הייסט?! ספיקות אין אמונה!" זאגט דער רבי, "זעהסטו דאך אז דו גלייבסט..."

וה"ה הכא: טאמער איז מען דן אין די הלכה צי "מ'מעג" דאווענען פאר'ן עמוד האלטענדיג וואס מ'האלט, איז דאך דאס אליינס לכאורה א ראיה לזה אז מ'איז גענוג מאמין צו מעגן דאווענען להלכה אלס ש"ץ.

וואלסט געקענט מער מסביר זיין וויאזוי קאמפעטיביליזם פארענטפערט בחירה חופשית?

ס'דא אפאר סארט דרכים אין דעם, און עס קומט אפטמאל אראפ צו פשוט ווי אזוי מ'דעפינירט "בחירה חופשית". איינע פון זיי, לדוגמא, איז אויב דעפינירט מען "בחירה חופשית" אלס דאס אז דער מענטש קען למעשה פועל זיין לפי דאס וואס ציהט/מאטיווירט אים. יעצט, איה"נ אז דאס אליין, דאס וואס "ציהט/מאטיווירט אים", איז דאך אליינס נישט חופשית און איז נתון תחת פועל ונפעל וסיבה ומסובב פון פריער (וכן הלאה), וכמאמרו של ארטור שאפּענהאַוּער הידוע אז "א מענטש קען טוהן וואס ער וויל, אבער קען נישט ווילן וואס ער וויל", אבער לגבי די חלק ה"טוהן" איז ער למעשה חופשית.

ר' חסדאי קרשקש אליין זאגט ענליך דערצו אין זיין אור ה' (מאמר ב כלל ה פ"ג): בחירה איז חופשית מצד ובבחינת עצמו און הכרחי/מחוייב מצד ובבחינת סיבתו.

ער זאגט דארט אז דאס פארענטפערט אויך די קשיא פון ידיעת הקב"ה שמכרחת הבחירה: די ידיעה איז מכריח מכח סיבתו אבער נישט מכח עצמותו. ער שרייבט דארט אויך דעם געדאנק פון דעם אמונה הכרחית דערין ביי בחירה חופשית לגבי זיין קאנסעפּשאן דארט פון "שכר ועונש" וועגן דעם, אז "אלא שהפרסום בזה מזיק להמון לְמַה שיחשבוהו התנצלות לעושי הרעה, ולא ירגישו שהעונש נמשך מהעבירות כהמשך המסובב מן הסיבה". ולגבי מטרת העונש בכלל, איבער וואס אונז הא'מיר ארומגערעדט אינעם אשכול, שרייבט ער דארט אפאר מאל, "גמול וענש איננו לא לתכלית נקמה, ולא לכוונת בקשת יושר מדיני המוני אלא לסיבת הטוב", והיינו אז דאס אליין זאל זיין א מחייב, מפאת סיבה ומסובב כנ"ל, לסיבת הטוב. אין פ"ד דארט זאגט ער אז דאס איז די געדאנק אונטער (חולין ז:) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה וכו' וכדומה ע"ש. דאס איז, אין א וועג (און פארקערט אביסל), אביסל ענליך צו וויאזוי ר' יוסף אבן כספי לערענט אפ דעם רמב"ם אין זיין תם הכסף (דרוש ג) ע"ש.

וע"ע כאן וכאן. (כמובן זענען דא אסאך חכמים/פילאזאפן וואס האלטן אז די גאנצע מושג פון קאמפּעטיבּיליזם אין דעם איז סתם געדרייט מיט ווערטער און עס פארבלייבט נאך אלס א סתירה מיניה וביה. ועיין ג"כ כאן.)

דר. ראַדזשער סקרוּטאן זאגט (פון 10:00) אז א מענטש קען זיך אליינס רעפערענצן דורכ׳ן זאגן אינעם דריטן-פּערזאן ״פלוני אלמוני״ אדער פשוט מיט׳ן זאגן אינעם ערשטן-פּערזאן ״איך״. די ערשטן-פּערזאן סארט איז אַן אטאריטעט וואס דער מענטש האט צו זאגן א סטעיט איבער זיך וואס א צווייטער קען נישט טוהן פאר אים, און דער צווייטער מוז זיך פארלאזן אויף די ערשטן-פּערזאן אטאריטעט וואס יענער מענטש טאמער וויל ער זיך מתייחס זיין צו אים ווי לגבי אַן עקזיסטירענדער אינדעפּענדענט ענטיטי ממש.

איז לגבי וואס אונז האבן געזאגט בנוגע תפילה ווי עס ארבעט ע״י א כאילו ״איך/דו״ רילעישאנשיפּ צווישן דעם מענטש און ג-ט, און וואו די געדאנק פון תפילה פּאסט אריין לגבי די רעות בהעולם ו(אי-)הסרתם, קען מען זאגן אז דאס איז די פסוק מרמז בפ׳ האזינו (דברים לב לט) ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל. והיינו, ווייל ווי דער אוהחה״ק און כלי יקר ברענגען דארט ארויס איז די פסוק להוציא מדעת האומרים אז שתי רשויות הם אחד מושל על הטובות ואחד מושל על הרעות, און דאס איז די סיבה אז מ׳איז כופל דעם ווארט ״אני״ אין דעם פסוק ע״ש. און דער רבינו בחיי דארט שרייבט אז ״מלת אני מורה על נמצא כמו אתה״ ע״ש. ולענינינו אפשר לומר אז דער רמז איז אז לגבי הרעות וואס זענען פון דעם זעלבע שורש פון אמיתת מציאותו ית׳, איז דעם געדאנק פון תפילה לגבי דעם וואס זעהט אויס כנראה להציל מזה, פשוט אלס זיך מצייר זיין אַן ״אני/אתה״ רילעישאנשיפּ וואס צוויי אנדערע ״אני׳ס״ קענען נישט זיין גלייך מיט׳ן זעלבן אטאריטעט אויפ׳ן זעלבן סאָבּיעקט וכדברי דר. סקרוּטאן.

און דעם נעקסטן פסוק רעדט זיך איבער עונש העתידה לבא ולהינקם ע״ש ברש״י, און דאס איז א המשך ורמז לגבי די מעכאניזם ווי אזוי דאס ארבעט ולפי מה שנתבאר אינעם צווייטן ארטיקל.

ואולי עפי״ז קען מען אפשר אויך מרמז זיין בהפסוק (שופטים ה ב-ג) בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה׳ שמעו מלכים האזינו רזנים אנכי לה׳ אנכי אשירה. והיינו, לגבי צרות ופרעניות וואס ברענגען דעם מענטש להתפלל איז די געדאנק דערין נישט מער ווי זיך מצייר זיין דעם ״אנכי/אתה״ רילעישאנשיפּ צווישן דעם מענטש והקב״ה, וואס צוויי אנדערע ״אנכי׳ס״ קענען נישט זיין גלייך מיט׳ן זעלבן אטאריטעט אויפ׳ן זעלבן סאָבּיעקט וכנ״ל.

און ווי דר. עלווין ריינעס איז מסביר דר. מאַרטין בּוּבּער׳ס געדאנק דערין עפ״י בּוּבּער׳ס פּאַנענטעאיזם:

For Buber, soteria [salvation] was obtained through I-Thou encounters, which could take place with objects, such as trees or persons. For inasmuch as all things are in the Godhead, every authentic meeting with another being brings one into special relation with God or the Eternal Thou. I-Thou encounters also take place directly with the Eternal Thou. Such encounters are existential relationships, not supernatural verbal communications

אז איך האב דערמאנט אינעם צווייטן ארטיקל און דורכאויס דעם אשכול דר. עלווין ריינעס׳ס אפטייטש אינעם רמב״ם בנוגע הגשתו להשגחה ונסים, איז מערקווידיג צוצוברענגען ווי אזוי ער צוטיילט די פארשידענארטיגע קאנסעפּשאנס פון דאס מושג פונעם טערמין ״ג-ט״ (בתוך זיין פּאלידאקציע באוועגונג) אין צו 4 ברייטע קאטעגאריעס:

‏1). טעאָפּאַניזם - דאס איז וואו מ׳שטעלט ״ג-ט״ ווערט דעפינירט אלס איינס מיט נאטור. דאס קען זיין ווי שפינאזע׳ס פּאַנטעאיזם וואס האלט אז ״ג-ט = נאטור״ ותו לא, אדער מאַרטין בּוּבּער׳ס (ואולי ג״כ חסידות בכלל) פּאַנענטעאיזם וואס האלט אז ״נאטור״ איז ממש ג-ט אבער ג-ט איז נאך ברייטער אינדרויסן און העכער פון דעם אויך.

‏2). טעאָסוּפּערנאטורעליזם - דאס איז וואו ״ג-ט״ איז א פּערזאנישע סארט ענטיטי אפגעזונדערט פונעם וועלט און קען פועל זיין דערויף דורך נסים אא״וו. אין דעם זענען נכלל פּאַליטעאיזם, וואס האלט אז עס זענען פארהאן עטליכע אזעלכע געטער, הענאָטעאיזם, וואס האלט אויך אזוי אבער שטעלט איין גאט העכער די איבעריגע, און מאַנאָטעאיזם, וואס האלט אז עס איז נאר פארהאן איין ג-ט.

‏3). טעאָנאטורעליזם - דאס איז וואו ״ג-ט״ ווערט דעפינירט ווי אפגעזונדערט פון די וועלט און איז פועל דערפאר. דאס באדייט אדער אז ״ג-ט״ האט אוועקגעשטעלט די געזעצן ותו לא, והיינו דעאיזם; עזב ה׳ את הארץ און עס ווערט געפירט דורך ריין נאטורליכע און מאטעריאלע געזעצן. אדער היילאָטעאיזם וואס באדייט אז דאס מושג ״ג-ט״ איז פשוט דאס פּרינציפּ, יכולת און אפשריות פונעם געדאנק פון ״עקזיסטענץ״, ותו לא. דר. ריינעס טענה׳ט אז דער רמב״ם איז געווען א טעאָנאטורעליסט. און דאס גייט טאקע אין איינקלאנג מיט וואס כ׳האב צוגעברענגט שיטתו וגישתו במשך האשכול (ועכ״כ לדוגמא כאן מדר. גדי טשארלס וועבער.) און ווי דר. חיים קרייסל שרייבט איז בעצם דער רמב״ם אליינס מעגליך געווען אָרטאָפּרעקס (ועל אף דאס אז ער אליינס האט דאך אוועקגעשטעלט די עיקרים ביהדות ואָרטאָ״דאָקסיע״ - וואס איז ריכטיגע ״גלויבונג״. ועיין במה שהבאתי מדר. יצחק מלמד. ‏דר. ריינעס פאר זיך האלט פון א שטארקע סארט היילאָטעאיזם. ועכ״כ אז טאמער וויל מען זאגן אז דאס מושג ״ג-ט״, והיינו דאס מושג און געדאנק פון ״עקזיסטענץ״, איז נצחי, דאן מוז די געדאנק פון ״ג-ט״ ע״כ זיין בכח און נישט בפועל, וויבאלד יעדעס זאך וואס איז בפועל איז בהכרח פיניט.

‏4). אַטעאָנאָמאטיזם - דאס איז וואו מ׳לייקענט אין דעם טערמין ״ג-ט״ בכלל. דאס קען אַנהאַלטן א שטארקע סארט אטעאיזם וואס זאגט אז מ׳קען נאר דעפינירן ״ג-ט״ אלס אזא סארט ענטיטי ווי טעאָסוּפּערנאטורעליזם און אין דעם לייקענען זיי לגמרי. אין אנדערע ווערטער, זיי זענען מדחה דעם גאנצן שם וטערמין ״ג-ט״ מכל וכל - דאס שם ״ג-ט״ האט נישט קיין שום עקזיסטירענדע ריפערענט צו וואס דאס באציהט זיך. אויב האלטן זיי אז מ׳קען עס יא דעפינירן אנדערש ווי דעם, דאן זיינען די סארט אטעאיסטן פשוט אַטעאָסוּפּערנאטורעליסטן. דאס אַנהאַלט אין זיך אויך אַגנאַסטיקס וואס האלטן אז מ׳קען נישט דן זיין איבער דאס עקזיסטענץ פונעם טערמין ״ג-ט״.

דער פיזיקער דר. סטיווען וויינבערג, למשל, איז געווען אזא סארט אַטעאָנאָמאטיסט אטעאיסט. ער האט געשריבן:

it seems to me that if the word "God" is to be of any use, it should be taken to mean an interested God, a creator and lawgiver who has established not only the laws of nature and the universe but also standards of good and evil, some personality that is concerned with our actions, something in short that it is appropriate for us to worship. This is the God that has mattered to men and women throughout history. Scientists and others sometimes use the word "God" to mean something so abstract and unengaged that He is hardly to be distinguished from the laws of nature. Einstein once said that he believed in "Spinoza's God who reveals Himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with fates and actions of human beings." But what possible difference does it make to anyone if we use the word "God" in place of "order" or "harmony," except perhaps to avoid the accusation of having no God? Of course, anyone is free to use the word "God" in that way, but it seems to me that it makes the concept of God not so much wrong as unimportant

דר. ריינעס זאגט ווייטער אז דאס קען צוגעשטעלט ווערן מיט stages און דאס דעוועלאפּירונג פונעם מענטש. והיינו, אז טעאָפּאַניזם און וואו נאטור איז ״ג-ט״ איז וואו דער מענטש איז כאילו במעי אמו - ביחס צום טערמין ״ג-ט״ איז ער אינגאנצן ארומגענומען דערמיט. טעאָסוּפּערנאטורעליזם איז וואו ער איז שוין א קינד אבער האט שטרענגע עלטערן/א שטרענגע טאטע על גביו. טעאָנאטורעליזם/אַטעאָנאָמאטיזם איז וואו דער מענטש איז שוין ערוואקסן און זעלבסטשטענדיג. דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס איך האב דא צוגעברענגט. ועיין בארטיקל/אשכול זו. ועיין כאן וכאן. דאס דערמאנט אויך אביסל פון די גמרא בברכות י. לגבי די מקומות פון זיין געבורט וואו דוד המלך ע״ה האט אלס געזאגט שירה לה׳.

ולגבי דעם אז דר. ריינעס אליין האלט פון היילאָטעאיזם, שרייבט ער ווי אזוי דאס איז נוגע אל הרעות בעולם:

Metaphorically speaking, existence as the act of overcoming nothingness is never fully successful in its effort and lays down conditions, therefore, on all that would possess it. As a consequence, nothingness is never entirely overcome. Actual existents (being) temporarily overcome nothingness at the cost of future and total annihilation. God overcomes nothingness by incorporating it into the divine existence; God is thereby emptied of actuality and must forever remain possibility. The godhead, so to speak, is a compromise between being and nothingness. The ground of being overcomes nothingness to exist as the enduring possibility of being, but, in this uneasy victory, defect is assimilated into the godhead

The status of God's existence as the enduring possibility of being leads to a further consequence: God cannot exist without the world. God has no meaning without being, being cannot arise without God. God's existence is not absolute; the enduring possibility of being exists as a correlative of being. The world was not created by a God who arbitrarily willed it so; rather the world exists because the divine existence is unconditionally dependent upon it. Of creation ex nihilo, we have no evidence. In experience, God coexists with finites in a process of continuous interaction. In this process, as we are justified in concluding from the regular and orderly character of natural causal sequence, the possibility of future being is derived from present being. So to speak, the existence of God resides in every present moment of being and is realized in every future moment. In this sense: God is the ground of being and being is the ground of God

A further consequence of God's nature as possibility is the relation that obtains between the godhead and humankind. In hylotheism, where the godhead is subject to the conditions exacted by existence, it is the nature of actual entities, by reason of the finity or encompassing boundary that is intrinsic to their existence, to be cut off from the ground of their being. To be actual is to be alone. To be finite is to be severed from the enduring.

As a consequence, the relation between the godhead and humankind is one of muted communication. There exists, accordingly, no infallible revelation or other certain knowledge, nor can there be such knowledge, because humankind, necessarily and substantially separated from the ground of being, has no sure relation to this ground. Equally, the omniperfect providence of theistic absolutism, with its messiahs and eschatologies of everlasting life, has no place in a world where the enduring exists only as possibility and every actual existent is always finite

. . .

Hylotheism provides a theological explanation that meets the test of coherence:

The existence of dysteleological surds. A dysteleological surd is defined as a kind of evil that by any reasonable standard from the human standpoint is inherently and irreducibly evil, containing within itself no principle of development or improvement. An evil that is a dysteleological surd serves in absolutely no sense as an instrumental good; it is not expressible in terms of good (as retribution or otherwise) no matter what operations are performed upon it. The concept of the dysteleological surd is fundamental to theological inquiry. A theology stands or falls depending upon whether it can give a credible account for the occurrence of dysteleological surds. Instances of dysteleological surds can be enumerated without end, but two examples suffice to illustrate the concept: the Holocaust, and a child born with AIDS who lives a life of sickness and dies in infancy. As these examples underscore, it is not the quantity of an evil that determines its nature as a dysteleological surd, but its quality: no purpose other than evil is served

Hylotheism provides this explanation for dysteleological surds. The nature of the possibilities that constitute the godhead is determined ultimately by that which is necessary for the godhead to overcome nothingness and, thereby, exist as the ground of being or actualities. The nature of the actualities that exist is in turn determined by the possibilities of the ground of being from which they are realized. The possibilities required by the godhead to prevail over nothingness are of such a nature that actualities that are dysteleological surds arise from them. As the actuality principle states, the purpose of actual existence is to provide for the existential need of deity, and dysteleological surds as actualities serve this end. Thus, dysteleological surds exemplify the equivalence principle. No matter how dysteleological surds may horrify humans, the worth of an actual existent, dysteleological surd or otherwise, for deity is the same: it provides for the continued existence of the godhead. Figuratively described, prevailing over nothingness exacts from deity the price of dysteleological surds

Existence only through destruction. Existence through destruction is clearly exemplified by the fact that all living beings, other than non-carivorous plants, must kill other living beings in order to exist. It may well be argued that the fact of "existence only through destruction" extends even further to include non-carnivorous plants and inanimate objects. For it has been demonstrated by the natural sciences that non-carnivorous plants and inanimate systems from subatomic particles to galaxies must by incorporation destroy either the structures or the integrity (that is, the independent or pure condition) of other entities in order to exist. What is the reason for a poverty of existence so great that existence only through destruction of other entities is a pervasive characteristic of the universe? Certainly it should be understood as an evil - if not a dysteleological surd - that the universe is constructed this way. Given the principles of hylotheism, existence only through destruction by virtue of the poverty of existence flows inexorably. The quantity of possible existence is limited by the ability of the godhead to prevail over nothingness. Consequently, the quantity of existence available to actualities is also limited with the result that, to exist, one actuality must take existence from another by destroying it

דער רמב״ם שרייבט בהאיגרת שלו לחכמי מארשילייא:

הפילוסופים יאמרו שזה שיארע לכל אחד ואחד מבני אדם מן המאורעות הוא קרי ואין לו עילה מלמעלה, ולא יועיל בו מולד ולא טבע. ולא שונה אצלם זה האיש שטרפו אריה כשפגע בו, או זה העכבר שטרפו חתול, או זה הזבוב שטרפו העכביש. ולא שונה אצלם זה שנפל עליו גל, והרגו או אבן שנתדלדלה מן ההר ונפלה על אילן ונשבר, או על אבן אחרת ונשברה. כל זה יאמרו אקראי בעלמא. גם אלו בני אדם הנלחמים זה עם זה על מלכות גדולה, כמו עדת כלבים שנלחמים על נבלה. ואין לזה סיבה מן הכוכבים. גם היות זה האיש רש וזה עשיר, זה בעל בנים וזה עקר - יאמרו הפילוסופים שהוא מקרה.

כללו של דבר, יאמרו כי מאורעות כל אחד ואחד, בין מין האדם בין מין הבהמה בין מן המחצבים והאילנות - הכל קרי. אבל היות המינים כולם ודברים הכלולים בכל העולם שאין בו נפש חיה - הכל מכוח הגלגלים והכוכבים שעיקרו מאת השם ית'.

ובזה היא המחלוקת. ואנחנו בעלי התורה האמיתית לא נאמר שמאורעות בני אדם הם קרי, אלא במשפט, כמו שאמרה התורה "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" וגו'. ופירש הנביא ואמר "אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". ועל דבר זה הזהירה התורה והעידה ואמרה ואם לא תשמעו לי, ואביא עליכם פורענות ותאמרו שאותן הפורענות אינן ייסורין על חטאתכם, אלא קרי ומאורע כשאר המאורעות שארעו בקרי, אני אוסיף לכם מאותו הקרי. זה הוא שכתוב "אם תלכו עמי קרי... והלכתי עמכם בחמת קרי". וזה הוא עיקר דתנו היא תורת משה רבנו, שכל מאורעות שאירעו בעולם וכל ייסורין שיבואו בדרך מקרה לכלל בני אדם - דין ומשפט הם. וכן אמרו חכמי האמת רבותינו ע"ה "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון".

. . .

ראובן זה בורסי ועני ומתו בניו בחייו. וזה שמעון בשם ועשיר ויחיו לו בניו לפניו, ואפשר שיעני שמעון ויחזור בורסי וימותו בניו בחייו, כל זה קרי בעולם ואין שם טבע בעולם ולא כוח מכוכב שגרם לזה האיש שיהיה כך ולזה לא יהיה כך. אלו דברי הפילוסופים.

ודרך האמת שעליה אנו סומכים ובה אנו הולכים הוא, שאנו אומרים שזה ראובן ושמעון אין שם דבר שמושך זה להיות בשם ועשיר וזה להיות בורסי ועני, ואפשר שישתנה הדבר ויהיה הפך כמו שאומר הפילוסוף. אבל הפילוסוף אומר שזה קרי, ואנו אומרים שאין זה קרי אלא דבר זה תלוי ברצון מי שאמר והיה העולם, וכל זה דין ומשפט. ואין אנו יודעים סוף חכמתו של הקב"ה לידע באי זה דין ומשפט גזר על זה להיות כך ועל זה להיות כך, "כי לא כדרכינו דרכיו ולא כמחשבותינו מחשבותיו". אבל חייבים אנחנו לקבוע בדעתנו, שאם יחטא שמעון ילקה ויעני וימותו בניו וכיוצא בזה. ואם שב ראובן ותיקן דרכיו וחפש במעשיו והלך בדרך ישרה - ייעשר ויצליח בכל דרכיו, ויראה זרע ויאריך ימים. זה הוא עיקר התורה.

ואל יאמר אדם והרי רבים עשו כן ולא הצליחו, אין זה ראיה, כי היה להם עוון הגורם, או ייסורים לנחול דבר שהוא טוב מזה. כללו של דבר, אין דעתנו משגת דיני הבורא ית' בבני אדם היאך הם בזה העולם ובעולם הבא.

אויבנאויף איז דאס לכאורה דלא כדרכי במהלכו של הרמב״ם בכל זה אין מיין צווייטע ארטיקל. אבער, אחוץ מזה וואס די איגרת איז מער עקזאטעריש לרבים וממילא מוז נישט זיין זיין אמת׳ע דעת (וכעין אז לגבי וואס ער שרייבט אין זיין עקזאטערישע איגרת תחיית המתים להרבים קען מען אבער דאך אפלערנען אז ער האט נישט באמת געגלייבט אין וואס ער שרייבט דערין), און ווי ער זאגט אין די איגרת ״או ייסורים לנחול דבר שהוא טוב מזה״, וואס איז לכאורה דלא כשיטתו בהמורה (ח״ג פי״ז ופכ״ד) אז עס איז נישטא קיינע יסורין של אהבה (הגם דאפשר לחלק בין יסורין סתם להנחיל עוד שכר, ובין יסורין שאי אפשר להטיב שאחריו בלא הם). מען קען דאס אבער צאמשטעלן אז זיין געדאנק איז אז דעת הפילוסופים איז אט דאס דאס געדאנק פון ״דין ומשפט״. והיינו, אז ״דין ועונש״ איז וואו מ׳ווערט טאקע נעזב למקרים, והלכתי אף אני עמכם בחמת קרי. והיינו דבריו לגבי דעת התורה: ״שכל מאורעות שאירעו בעולם וכל ייסורין שיבואו בדרך מקרה לכלל בני אדם - דין ומשפט הם״ - די מקרה אליינס איז די ״דין ומשפט״, הגם אז זיי זענען באמת מקרים. משא״כ ״שכר״ איז וואו מ׳איז מושגח וכמש״כ בהארטיקל.

און אז דער רמב״ם דערמאנט בתוך דעם איגרת אז בחירה איז חופשית, רעכענט אויס דר. קריסטשען ליסט דריי תנאים אז בחירה זאל גערעכענט ווערן ווי ״חופשית״:

1). עס מוז זיין מיט א רצון צו א מטרה. דאס קען זיין במדריגה לבע״ח אויך

2). אז עס זענען דא ברירות

3). די פעולה פונעם אקט איז מכח וואס איז אונטער דאס קאנטראל פונעם מענטש

דורכ׳ן לענס און מבט פון ביאלאגיע און ניוראלאגיע זענען אלע דריי תנאים נישט גילטיג. ער טענה׳ט אבער אז די טעות איז אז מ׳האט נישט צו באטראכטן בחירה חופשית פון די לעוועל פון ביאלאגיע און צעלן - מ׳האט עס צו באטראכטן פון די לעוועל העכער פון פסיכאלאגיע, און דארט איז דאס ״עכט״ אלס עס איז גוט מסביר וכו׳ פענאמענא. דאס קען אויך זיין א פארעם פון קאמפּעטיבּעליזם.

***

ולגבי מלחמת עמלק האב איך געזעהן פונעם גרי״ז (על הפטורת פ׳ זכור) אז אנדערש פון מלחמת ז׳ עממין איז מלחמת (והריגת) עמלק דוקא ע״י (ספּעציפישע) נבואה ע״ש.

***

לגבי דעם געדאנק אז הקב״ה וויל כביכול הערן ווי מ׳האט טענות און מ׳פראטעסטירט קעגן די אומ׳יושר בהטבע, רעדט דא דר. עגנעס קעלארד איבער דעם במשנתה של סימוֺין ווייל אז די געדאנק פון קובל זיין בכלל קומט פון דעם וואס בעולם הנשמות בלי החומר איז מען געוואוינט צו רק טוב און דאס עקספּעקט דער מענטש בעוה״ז ביי דיפאָלט.

‏דא (פון 4:00) זאגט דר. וועין מארטין אז די יוונים האבן נישט געהאלטן פון בחירה חופשית און געהאלטן אז אלעס איז למעשה בגזירה. דער נוצרי׳שער טעאלאג אגוסטין האט מחדש געווען און אויפגעקומען מיט דעם געדאנק פון בחירה חופשית כדי צו פארענטפערן דעם פראבלעם פון שלעכטס, און ווי אזוי און פארוואס עס איז פארהאן שלעכטס הגם עס איז פארהאן אַן אלמעכטיגער און גוטער ג-ט. (הגם אונז טרעפן דאס נאך פריער מרבי עקיבא באבות פ״ג מט״ו ״והרשות נתונה״ אינעם טעאלאגישן קאנטעקסט פון ידיעה מכחיש הבחירה.)

***

לגבי תפילה ושבח להקב״ה וענין יכולתו טענה׳ט דר. דזשאן פּיטארד אז ״שבח״ איז נאר שייך פאר אַן אגענט וואס האט אויפגעטוהן עפעס מיט די מערסטע עפישׁענסי שייך אבער וואס עס איז אים אָנגעקומען צו טוהן מיט (כאטש עטוואס) שוועריקייט און/אדער קאסט (עכ״פ און טערמינען פון רצון און עכ״פ אדער בעת׳ן טוהן די אקט אדער אינעם עבר וואס האט צוגעברענגט אז ער זאל דאס קענען טוהן יעצט). דאס איז דאך אבער נישט שייך ביי ג-ט וואו מ׳נעמט דאך אָן אז ער איז כל יכול בלי שום ליאות. (דאס קען סתם אזוי אָנרירן אויפ׳ן בחירה חופשית דעבאטע און צי עס איז בכלל שייך לשבח אחד על מעשיו. הגם ביי דעם קען מען זאגן אז אפילו טאמער נעמט מען אָן דיטערמעניזם איז נאך אלס שייך צו זאגן אז פאר יענעם איז עס למעשה עפעס אַן אקט מיט שוועריקייט און פאר יענער נישט.) ער איז מסכים אז ״הודאה״ איז יא שייך אפילו וואו די אקט קומט נישט אָן שווער פאר׳ן אגענט הנותן; זיין קשיא איז נאר לגבי ״שבח וכבוד״.

ער זאגט אז מ׳קען בעצם פארענטפערן אז די סיבה פארוואס ביי מענטשן איז נישט שייך קיין שבח טאמער קומט עס נישט אָן שווער, איז ווייל דעמאלטס איז די אקט נישט נתייחס צו ״אים״ נאר צו סיבות מחוצה לו. משא״כ ביי הקב״ה וואו די גוטע תוארים זענען דאך עצמותו ממש און קענען נישט גערעכענט ווערן ווי סיבות אפשריים מ״חוצה״ לו כביכול, איז דאן יא שייך לשבח אותו על זה. ועפי״ז טענה׳ט דר. קעווין טימפּע אז אפילו טאמער עס איז כביכול מוכרח פאר ג-ט צו טוהן וואס ער האט געטוהן אלס עצמותו וואס איז פּערפעקט וכו׳, הייסט דאס נאך אלס ״חופשי״ לגביו כביכול, וויבאלד עס איז נישט תלוי בסיבה מחוצה לו כביכול. ענליך צו דעם מאכט דר. טאמאס סענאר א חילוק צווישן ״מאראלישע״ שבח, וואס דאס איז טאקע טאמער איז מען געווען חופשי (לפי הנראה לעינים) צו טוהן אנדערש און עס איז אָנגעקומען שווער, און ״מעטאפיזישע״ שבח, וואו מ׳טוהט עדמיירן די פּערפעקשאנס בתוך א זאך (ואפילו עס איז א דומם). די ״מעטאפיזישע״ שבח איז וואס מ׳געבט אפ להקב״ה. (ואולי אפשר להעמיסו במה שכתב הרמב״ם בתחילת פ״ב מהל׳ יסודי התורה אודות אהבת ויראת ה׳ ע״ש.) ועכ״כ זאגט דר. פּיטארד אז מען קען זאגן אז שבח משום מאראל של אגענט איז אליינס בהכרח אימפּערפעקט, וויבאלד עס קען נאר אפגעגעבן ווערן צו מוגבלים וואס פאר דעם זענען זיי ראוי לשבח כנ״ל, און ולכן האט מען דאס בהדיא נישט צו טוהן כלפי ג-ט.

דר. פּיטארד פאר זיך האלט אז עס איז יתכן לומר אז דאס באשאפן ברואים וואס גייט ברענגען צו א ״בכל צאתם לו צר״ און אהבת ה׳ להחוטאים נגדו, קען כביכול אריינגיין בגדר ״קאסט״ פאר ג-ט, וממילא מכח דעם איז ער ראוי צו מאראלישע שבח. הגם, ער זאגט אז מ׳גייט טאקע לכאורה מוזן (טיילווייז) אויפגעבן אויף פּערפעקשאן בעצמותו און די הכרח צו באשאפען די וועלט.

מ׳קען זאגן אז די געדאנק איז דאך דאס אליין. מיינענדיג, אז כמו שכתבתי איז די געדאנק פון תפילה פשוט א מיטל מצד דעם מענטש אויף צוצוקומען לדביקות. ולכן איז ער זיך מצייר מצידו כאילו ג-ט איז אזא סארט ״כאראקטער״ וואס קומט זיך ״שבח״ - אויף כדי דאס זאל אים ממחיש זיין דאס מיטל פון צוצוקומען צו די דביקות. און דאס געבט נאך א קנייטש פארוואס מ׳קען טאקע נאר זאגן בתפילה כמטבע שטבעו חכמים און יתר מזה איז גנאי הוא לו.

***

ולגבי די קשר בין בעיית הרעות להמושג במהו ענין "(ימות ה)משיח", שרייבט דר. זאב הארווי בגישתו של פראפעסאר ישעיהו ליבוביץ בזה (הגם ער זאגט אז דאס איז בניגוד להרמב"ם, ודלא כדר. סטיווען שווארצטשיילד):

המשפט שיהודי ימי-הביניים הגנו עליו בחירוף נפש, 'המשיח לא בא', אינו דומה למשפט 'האוטובוס לא בא'; הוא אינו אמיתי רק בזכות המקרים ההפכפכים של ההיסטוריה, אלא אמיתתו מתחייבת מהכרח המצב האנושי. אם לפי יהודי ימי-הביניים המחלוקת בין היהודים לנוצרים בעניין המשיח היתה כרונולוגית גרידא, לפי ליבוביץ, היא עקרונית. היהודי עובד את ה' בעולם כמות-שהוא, ובעולם כמות-שהוא יש תמיד פער בין המצוי לרצוי. זאת אומרת: המשיח מעולם לא בא, ולעולם יבוא.

הוא מכיר ב"אי-התאמה נצחית בין מהותו של האדם לבין מציאותו", ורואה את "האדם כנועד למאבק מתמיד ולאי-הרמוניה".

היהודי הדתי עובד את ה' בעולם כמות-שהוא, ללא אשליות על אושר אידיאלי או שלמות אידיאלית. להיות אדם דתי, מטעים ליבוביץ, הוא לחיות בעולם המצוי, ולשאוף אל הרצוי שלא ניתן להשיגו לעולם, או במלים אחרות, לעבוד את ה' בעולם המצוי ולשאוף אל ימות המשיח שלא ניתן להשיגם לעולם.

ואם נשאל את ליבוביץ מדוע נתנבאו הנביאים על אודות המשיח, אם לאמיתו של דבר המשיח לא יבוא בפועל, הוא בוודאי יענה לנו בדברי בעלי התוספות: "אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות" (יבמות נ., ד"ה תדע שהרי).

כלום יש תפיסת משיח יוונית? אכן, תפיסתו של הרמב"ם היא יוונית, והיא כרוכה באמונה (הגם שמפוכחת) באודימוניזם ובפרפקטיביליזם. בפירושו לסנהדרין, הקדמה לפרק חלק, הרמב"ם טוען, כי ימות המשיח עשויים להימשך אלפי שנים. כהוכחה לכך, הוא מצטט את "החכמים" (אל-חֻכְמא) האומרים ש"הקיבוץ המעולה (אל-ג'מע אל-פאצ'ל), כאשר הוא מתקבץ, מעט הוא שיתפרד". המקור לציטטה זו המיוחסת ל"חכמים" אינו חכמי התלמוד, אלא אפלטון (ספר המדינה, ח, 546א). כלומר, הרמב"ם מפרש את תפיסת המשיח על-פי התפיסה האפלטונית של המדינה המעולה.

לולא דמסתפינא, הייתי אומר, כי תפיסת המשיח של ליבוביץ היא ביקורת עברית על תפיסתו היוונית של הרמב"ם.

נסכם את תפיסת המשיח האנטי-יוונית של ליבוביץ כפי שהתבררה בדיוננו. התורה, בניגוד לפרפקטיביליזם היווני, מצווה על האדם להתמודד לנצח עם המציאות הבלתי-שלמה, ללא אשליות. משיח יווני יכול לבוא. משיח נוצרי בא. משיח יהודי לעולם יבוא.

***

אז אונז הא׳מיר גערעדט אינעם אשכול פון זיך רעכענען מיט דורות העתידים, די געדאנק פון ברענגען אַן ענדע צו דאס מענטשהייט, און דאס געדאנק פון AI בהעתיד, טענה׳ט דער קאמפיוטער סייענטיסט דר. האנס מאָראַוועק אז מ׳דארף בעצם ארבעטן אויף צו אפירברענגען סיי דאס אויפשטייג פון AI אזוי אז זיי זאלן אונז איבערנעמען אזוי ווי אונז הא׳מיר איבערגענומען און איבער געלעבט פריערדיגע לייף-פאָרמס. דר. דערעק שילער טענה׳ט אויך ענליך. ער טענה׳ט אז וויבאלד אויב איז ביכולת פונעם מענטש אפירצוברענגען א סיגניפיקענטלי בעסערע וועלט אין דעם עתיד פאר צוקונפטיגע דורות, איז דאך דאס דאן דאס עטישע זאך צו טוהן, איז דעמאלטס מש״ה דארף מען זעהן אפירצוברענגען סיי דאס אויפשטייג פון AI וואס קענען בעסער און מער עפישענטלי נוצן די resources פון די וועלט און אפירברענגען צוביסלעך אונזער אונטערגאנג אזוי אז דאס זאל זיין פי כמה בעסער בעסער פאר זיי.

‏דא הא׳מיר געקלערט פון נוצן קאנט׳ס קאטעגארישע אימפּעריטיוו קעגן אנטינעטעליזם. און דאס ווערט געשטארקט לפי וואס איך האב פריער צוגעברענגט פון דר. דערעק פּאַרפיט. דר. עמילע טאָרעס שרייבט טאקע אין דעם, בנוגע די חילוק צווישן ״גיין עקסטינקט״, וואס קען דאך זיין בצער ולכן שלעכט, און ״זיין עקסטינקט״:

imagine a scenario in which every person around the world decides not to have children. Over the next 100 years or so, the human population gradually dwindles to zero, and our species stops existing – not because of a violent catastrophe, but because of the freely chosen actions of everyone on the planet. Would this be bad? Would there be something bad about our extinction even if Going Extinct were completely voluntary, didn’t cut anyone’s life short, and didn’t introduce any additional suffering?

Some philosophers would vociferously respond: ‘Yes, because there’s something bad about Being Extinct totally independent of how Going Extinct takes place.’ In defending this position, such philosophers would point to some further loss associated with Being Extinct, some opportunity cost arising from our species no longer existing. What might these further losses, or opportunity costs, be? In his book Reasons and Persons (1984), the moral theorist Derek Parfit proposed two answers: on the one hand, Being Extinct would prevent human happiness from existing in the future and, given that Earth will remain habitable for another ~1 billion years, the total amount of future happiness could be enormous. All of this happiness would be lost if humanity were to cease existing, even if the cause were voluntary and harmless. That would be bad. On the other hand, the future could witness extraordinary developments in science, the arts and even morality and, since Being Extinct would preclude such developments, it would – once again – be bad, independent of how Going Extinct unfolds. This led Parfit to declare that the elimination of humanity, however it happens, ‘would be by far the greatest of all conceivable crimes’, an idea first articulated, using almost the exact same words, by the utilitarian Henry Sidgwick in The Methods of Ethics (1874)

דאס גייט צוזאמען מיט לאנגטערמיזם.

מאידך גיסא ברענגט ער צו:

Other philosophers – myself included – reject this further-loss view. We argue that there can’t be anything bad about Being Extinct because there wouldn’t be anyone around to experience this badness. And if there isn’t anyone around to suffer the loss of future happiness and progress, then Being Extinct doesn’t actually harm anyone. To quote Jonathan Schell’s magisterial book The Fate of the Earth (1982): ‘although extinction might appear to be the largest misfortune that mankind could ever suffer, it doesn’t seem to happen to anybody.’ The reason is that ‘we, the living, will not suffer it; we will be dead. Nor will the unborn shed any tears over their lost chance to exist; to do so they would have to exist already.’ Similarly, the philosopher Elizabeth Finneron-Burns asks: ‘If there is no form of intelligent life in the future, who would there be to lament its loss?’

הרב דר. אדיר דחוח-הלוי לערענט אפ אינעם רמב"ם לגבי השגחה ושכר ועונש אזא סארט מיטל-וועג צווישן דירעקט און אינדירעקט:

יש בידנו אפוא שתי השקפות: האחת, שהקב"ה אינו פועל רעה ואינו מעניש באופן ישיר, כי כל מעשהו טוב; והאחרת, שהרעות חלות על בני האדם כתוצאה מריחוקם מאת ה' יתעלה, ובעת ריחוקם חלים בהם המקרים והאסונות והפגעים אשר רוחשים וגועשים בעולם, וכמובן שהרעות הללו לא יחולו עליהם אלא-אם-כן אותם המוסתרים מה' ראויים לעונש כלשהו.

ההשקפה השלישית היא השקפת השכר והעונש, דהיינו שהקב"ה גומל שכר טוב לצדיקים ומשלם רעה לרשעים, בעולם-הזה או בעולם-הבא או בשניהם. ברם, קשה לי מאד לכלכל את שתי ההשקפות הראשונות עם יסוד השכר והעונש: כלומר, איך ייתכן שהקב"ה יעניש רשע או צדיק שראוי לעונש, באמצעות הסרת ההשגחה ומסירתו למקרים בלבד? והלא קרוב לוודאי שבדרך הזו האדם יקבל עונש יותר מן המגיע לו, ואיך הקב"ה יאפשר עוול? ואפילו כלפי הרשעים? השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ויתרה מזאת, רבנו כותב במורה (ג, יז) במפורש, שכל העונשים שבאים על בני האדם הינם בחפץ ה' וברצונו, וכֹה דבריו:

"המין [=מין האדם] [...] הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלהית, וכולכלו כל מעשיו על דרך השכר והעונש [=לפי יסוד השכר והעונש], כי טביעת הספינה בכל מי שבה כפי שנזכר, וכריעת התקרה על מי שהיה בבית, אם היה זה במקרה המוחלט, הרי אין כניסת אותם האנשים לאותה הספינה וישיבת האחרים בבית במקרה לפי השקפתנו, אלא בחפץ אלהי כפי הראוי במשפטו אשר אין שכלינו מגיעים לידיעת קנה המידה בהם".

נמצא מקטע זה, שהובא בתוך ענייני ההשגחה בפרק יז, שהקב"ה מעניש באופן ישיר! וכלשון רבנו: "בחפץ אלהי כפי הראוי במשפטו"! איך אפוא ניתן ליישב את העניין הזה? ובכן, נראה לי כי טביעת הספינה וקריסת התקרה שהובאו כדוגמאות, אינן מעשה ידי ה', אלא נגרמו כתוצאה מרשלנות אנושית. לא הקב"ה הוא זה אשר הטביע את הספינה או הרס את התקרה, אלא, הקברניט הוא זה שהחליט לצאת לים גועש, או בוני הספינה שלא בנו אותה היטב, או העמסת יתר, וכיוצא בזה אין-ספור סיבות אנושיות אשר עלולות לגרום לטביעתה של ספינה. וכמו אסון נחל צפית, שלא הקב"ה הוא זה שהטביע את הנערים, אלא רשלנות אנושית אשר גרמה שלא להישמע להנחיות וזלזול שנבע אולי מתוך גבהות לבב.

כלומר, הקב"ה יודע היכן יתרחשו אותם האסונות, אשר כאמור נובעים מידי האדם ולא מידיו של הקב"ה, והוא מזמן לאותם המקומות את הראויים לעונש שנעדרה מהם ההשגחה, כדי שיחול עליהם האסון והפגע. ברם, אם מסיבה כלשהי אחד מהם אינו ראוי לעונש או הרהר בתשובה וכיו"ב, הקב"ה יסבב שהוא יינצל מאותה הספינה או קריסת התקרה, וכמו שאנו רואים בימינו שאנשים מסוימים החמיצו ברגע האחרון את הטיסה שסופה להתרסק.

בדרך זו נשמרים כל היסודות שלמדנו לעיל: היסוד הראשון החשוב ביותר מכולם הוא יסוד השכר והעונש, כי בלעדיו אין תורה ואין נבואה ואין אמונה, ועניינו שהקב"ה אינו פועל עוולה בעולם, וכל אחד מקבל בדיוק מדוקדק כפי מעשיו, בעולם-הזה או בעולם-הבא או בשניהם – והיסוד הזה נאמר במפורש בדברים (לב, ד): "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא"; היסוד השני הוא שהקב"ה אינו עושה רע, דהיינו אינו מעניש באופן ישיר כי הוא עושה רק את הטוב; והיסוד השלישי הוא יסוד ההשגחה, לפיו ככל שהאדם קושר את דעתו בצור העולמים, כך הוא שמור ושמור ומוגן מכל פגע ומכל רעה.

נמצא אפוא, כי כדי שיחול על אדם עונש מאת ה' בעולם-הזה, צריכים להצטרף שני עניינים: הראשון, שהוא יהיה ראוי לעונש על מעשים או הרהורים רעים; והשני, שהוא יסיר את מחשבתו מה' יתעלה ויהיה מסור למקרים. אם יצטרפו שני העניינים הללו, הקב"ה עלול להענישו באמצעות הכוונתו למקום שבו יחול פגע או אסון. למדנו אפוא, כי ידיעת ה' הינה תריס בפני הפורענות, ואף שכל חוטא יסבול מאד מחטאיו ומעוונותיו, אם הוא ישוב בתשובה ויקשור את דעתו בצור העולמים, הוא יציל את נפשו מאסונות ופגעים וממיתה משונה.

מי אני

דר. מנחם קעלנער טענה׳ט אז דער רלב״ג׳ס מהלך שטימט נישט מיט די געדאנק פון מדה כנגד מדה, און ובכלל גייט עס נישט אין איינקלאנג מיט דרך התלמוד.

דער רמב"ם אין זיין פירוש המשנה אויף אבות (פ"ב מ"ו) טייטשט אויך "מדה כנגד מדה/במידה שאדם מודד בה מודדין לו" אויף א מער פּראבּעבּעליסטישן און ראציאנאלן אופן:

הכוונה בזה המאמר שפעולות הרעות ישובו בראש עושיהם, כמו שאמר (משלי ה כב) עונותיו ילכדונו את הרשע וגו', ואומר (תהלים ז טז) בור כרה ויחפרהו, ואמרו חכמים (סוטה פ"א מ"ז) במידה שאדם מודד, בה מודדין לו. וזה דבר הנראה לעין בכל עת ובכל זמן ובכל מקום, שכל מי שיעשה רע ויחדש מיני החמס ופחיתיות, שהוא עצמו יוזק מן הרעות ההם בעצמם אשר חידש, מפני שהוא לימד מלאכה שתעשה נזק לו ולזולתו. וכן כל המלמד מעלה שמחדש פועל טוב מן הטובות, יגיעהו תועלת הפועל ההוא, מפני שהוא מלמד דבר שיעשה טוב לו ולזולתו. ודברי הכתוב בזה טובים מאד, אמר (איוב לד יא) כי פועל אדם ישלם לו.

***

איך האב געהערט פון הרב דוד סילבער אז די וועג ווי אזוי פורים ווערט געפראוועט במשך הדורות בתוך עם ישראל, די כאאטישע וועג ואי-סדר פון דאס אלעס, איז בניגוד גמור צום סדר בחג הפסח. בשעת פסח וויל צייגן אז אלעס בהעולם בהיסטאריע איז מסודר בהשגחה מאתו ית׳ און וואו הקב״ה איז אקטיוו בתוך היסטאריע אין אירע געשעענישן, צייגט די וועג פון סעלעבּרעיטן פורים אויף א רעוואלט קעגן דעם און אויף די כאאטישע מקרה צוגאנג פון אלעם בהיסטאריע באי-השגחה. (הגם מ׳קען טאקע כידוע אפלערנען פורים אז עס וויל צייגן אז אפילו בהסתרה, אסתר אנכי הסתר אסתיר כבחולין קלט:, וואו עס זעהט אויס ווי ס׳איז גענצליך במקרה איז דאך אבער פארט דא דעם יד ה׳ בהשגחה. הרב סילבער רעדט אויף ווי אזוי די חוגג זיין הפורים גייט למעשה צו.) ער זאגט אז דעריבער איז יתכן אז די גמרא במסכת מגילה האט געזוכט אויף עטליכע אופנים און פלעצער צוצושטעלן פורים צו פסח וואס קומט א חודש שפעטער, צו מינימיזירן די געדאנק דערפון פון אופן חגיגת פורים און וואס עס צייגט אויף.

זייענדיג אז לפי הרמב״ם איז די דיִפאָלט טאקע מקרה, ווי ארויסגעברענגט אין די ארטיקלען און דורכאויס דעם אשכול, געבט דאס א נייע באדייט אין וואס @לעיקוואד/ר׳ יצחק לאווי ברענגט ארויס ווי דער רמב״ם האט טאקע געלייגט א דגוש אויף שמחת פורים בשתיית יין.

דר. בּערי דוב וואלפיש שרייבט לגבי די צוגאנג צו מגילת אסתר בימי הביניים ושווייתה להם, צו וועלכע זיי האבן געקענט רילעיטן זייענדיג אונטער די ממשלה פון פרעמדע מלכים ויועציהם:

Theologically, the book was an important buttress for the people's faith in divine providence and in the promise of ultimate redemption

***

‏דר. טשארלס ראפעל איז מסכם דעם רמב״ם׳ס מהלך בהשגחה וטעאדיסי:

• In the world of actions and choices, one succeeds or fails in accordance with the successful deployment or neglect of one’s practical intellect

* As a response to probable and predictable results (which one does not desire), the intensity of pain or suffering is not absolute, but relative to one’s attitude and ability to maximize or minimize or transcend the particular pain or suffering
*
* Within the theoretical realm which is intellect, one’s own intellect may acquire an immunity from pain and suffering and transcend any and all evils

אריאל קראקאווסקי שרייבט אז דאס איז טאקע אין איינקלאנג מיט סטאָאיסיזם (דערמאנט עטליכע מאל בהאשכול), נאך מער ווי מהלכו של אריסטו.

ר' יוסף אבן כספי שרייבט אין זיין מצרף לכסף לגבי עונש האב על הבן:

כי בזה העניין מפקידת העונש מהאב על הזרע יש בו מדבש והפכו, כי אם הוא חסד לאב מצד עצמו כי שלום ואמת יהיה בימיו, הוא הפך החסד מצד זרעו הנלקה, גם יותר טוב היה לאב עצמו שכל עמלו לזרעו, אם נתכפר העון לגמרי בימי האב. והנה כבר אמרנו כי זה הענין מחויב מטרת הנטירה אשר לשם ית׳, והנטירה מחייבת הנקמה באחרית, כמו שמבואר בדברי נחום, וכן הנהיג השם בענין עמלק (שטות יז טז), והכל כפי רצון השם כי כל דבריו בחכמה. לכן בא אמרו פוקד וגו׳ בסדור עשרת הדברים אחר קנא, כמו שבא בדברי נחום ג״כ, כי שם לא היה מדבר במחילת עונש אבל בהפכו, כמו שהתחיל לא יהיה לך אלהים אחרים, וכן ועושה חסד שכתוב שם, אינו ר״ל לחוטאים, אבל מה שפי׳ שם לאוהבי ולשומרי מצותי, כאלו אמר שם אני מזהירך שלא תעשה אלו העבירות ואל תבטח במה שתראה בעיניך אנשים רבים עושים אותם והם לא ילקו, כי דע שאנכי ה' אלקיך א-ל קנא לא אשכח הדברים, אבל נוקם ונוטר באחרית כפי אשר יגזור רצוני וחכמתי כי אע״פ שאני מאריך לדורות מה, אני פוקד הענינים לדורות הבאים לא אשכח וזה האחרית הוא העונש.

ודע כי אלו הגזירות אינם גזירות הכרחיות תמידיות, אבל הם נמצאות כפי גזירת חכמת השם ית', רצוני בזה שפעם הוא פוקד העונש על האב הראשון החוטא עצמו, והבנים לא יהיו נזקים כלל, ופעם לא יהיה האב ההוא נזוק כלל, אבל ילקו הדורות הבאים אחריו, איזה שיהיה כפי רצון השם, ופעמים יזוקו האבות והבנים יחדיו אם בזמן אחד אם בזמנים מתחלפים, א״כ מבואר הוא לך כי מה שיזכר עוד בתורה לא יאחר לשונאו על פניו להאבידו, אינו גזירה הכרחית תמידית, כי לא נוהג כן בענין עמלק כמו שזכרנו אבל נוהג כן בענין מדין כמו שמפורש. ואין ספק שכל דברי השם בחכמה שאין כמוהו.

ער איז טאקע מפרש בסוף פ' בשלח לגבי עמלק:

ויש מתאוננים מן השם ברוך הוא, איך לבש קנאות באף ובחימה אין מכבה על עמלק, עד שנשבע למחותו, ועשה מצות עשה מיוחדת לישראל על זה, ואמר לא תשכח (דברים כה יט), ואם הרע ונלחם עמם, האם אין ראוי לשכוח זה, ומן המדות הטובות אשר צווָנו השם הוא שנשכח הרעות שיעשו לנו יתר האנשים, כי אף צונו על המצרים (דברים כג ח), כל שכן שהנקימה והנטירה מדות מגונות בדתנו, ואף בחוקות כל פלוסוף וחכם. התשובה, לכל זמן ועת, והנה כתוב בתורה ה' נושא עון ופשע (שמות לד ז), ונחום אמר א-ל קנוא ונוקם ה׳ וכ׳ (נחום א ב), ובכלל הכל כפי הנושאים או הנשואים, רצוני כפי עושה העון וכפי גודל העון וקטנו, וכן לפי הזמנים, ושלמה אמר עת מלחמה ועת שלום (קהלת ג ח).

ואגב, ער איז מפרש אויף (במדבר כז ג) כי בחטאו מת - "כי אין מיתה בלא חטא." עכ"פ בדברי בנות צלפחד.

***

לגבי מצות מחיית עמלק במחשבת חז"ל שרייבט דר. עליאט האראוויץ:

In his New Yorker article Goldberg gallantly came to the defense of the Jewish tradition, asserting — again not quite accurately — that the commandment to exterminate the Amalekites “is perhaps the most widely ignored command in the Bible.” He did not mean that it was ignored in the Bible itself but that “the rabbis who shaped Judaism,” who, according to Goldberg, “could barely bring themselves to endorse the death penalty for murder, much less endorse genocide,” solved the moral problem by ruling “that the Amalekites no longer existed.” This, however, is patently false. Not only did the “rabbis who shaped Judaism,” that is, the Talmudic sages, never make such an assertion, but even Maimonides, in his great twelfth-century code, clearly suggested — as many commentators noted — that unlike the “seven nations” of ancient Canaan, who were also doomed to extermination by biblical command, the Amalekites were still alive and kicking

How seriously the command to “utterly destroy” Amalek was taken in biblical religion may perhaps best be seen from the account, in the first book of Samuel, of Saul’s ill-fated war against the Amalekites. Saul, Israel’s first king, was commanded in God’s name by the prophet Samuel to “go and smite Amalek, and utterly destroy all that they have; do not spare them, but kill both man and woman, infant and suckling, ox and sheep, camel and ass” (1 Sam. 15:2–3). Although Saul and his army did indeed defeat the Amalekites, whom they utterly destroyed . . . with the edge of the sword” (1 Sam. 15:8 – an intertextual allusion to Exod. 17:13) they spared both King Agag, who was taken captive, and “the best of the sheep and of the oxen and of the fatlings,” purportedly in order to sacrifice them to God (1 Sam. 15:9). Samuel powerfully expressed God’s ire at this partial fulfilment of His command and then dramatically executed the Amalekite king in the presence of his belatedly repentant Israelite counterpart (1 Sam. 15:22–33)

. . .

At the end of the book of Esther’s seventh chapter Haman is hanged “on the gallows which he had prepared for Mordecai,” and the anger of King Ahasuerus abated. Had the author abated his (or her) account there, Martin Luther would never have commented, in his infamous essay “On the Jews and Their Lies” (1543), on how much the Jews “love the book of Esther, which so well fits their bloodthirsty, vengeful, murderous greed and hope,” nor would his eighteenth-century countryman Johann David Michaelis have accused Esther herself of “insatiable vindictiveness.” But that is not what the author of Esther did. He/she went on to report not only that the “Jews had light and gladness and joy and honor” (Esther 8:16), but that they “smote all their enemies with the sword, slaughtering and destroying them, and did as they pleased to those who hated them” (Esther 9:5), with the consequence that more than seventy-five thousand of these “enemies” were slain. And not only was Haman, but also his ten sons were hanged (Esther 9:7–10), presumably because they, like their “Agagite” father, were descendants of Amalek

Not only in his 1543 essay did Luther criticize the book of Esther, but also in his “table talk” he condemned it, together with 2 Maccabees, for being “too Jewish” (my translation) and containing “too much heathen corruption,” prompting him to express the wish that both books “did not exist” — a wish that continued to command respect well into the twentieth century. And the eminent bible scholar and polyhistor Michaelis, who taught at Göttingen for nearly half a century until his death in 1791, not only accused Esther of “insatiable vindictiveness,” but also complained that Haman had been put to death without trial

דר. דוד פרענקל טענה'ט אז מעיקרא האט די מגילה נישט געהאט די אגרות שניות אזוי ווי עס שטייט. נאר מיט המן'ס תלייה איז בטל געווארן זיין גזירה און די אידן האבן פשוט גע'הרג'עט זייערע שונאים. און עס זענען דא גירסאות אין די תרגום שבעים וכו' וואו מרדכי שיקט ארויס אגרות אז מ'זאל גיין אויף די אפענסיוו. נאר שפעטערע כותבים זענען נישט געווען באקוועם מיט די דזשענאסיידעל חלקים דערפון, האבן זיי עס געדרייט צו דעם ווי מ'קען נישט צוריקדרייען די אגרות ראשונות און יעצט איז עס פשוט א סעלף-דיפענסיוו קריג. ער ענדיגט צו:

For many readers of the book of Esther, the mass killings at the end of the book are morally offensive, even reprehensible. In response, many Jewish scholars have countered by promoting apologetic interpretations that mitigate the ethically difficult issues. Yet, an overly defensive exegetical approach runs the risk of preventing us from understanding the text properly, and seeing its problems

We should not fear to acknowledge that parts of our heritage are flawed. Indeed, an honest confrontation with the “dark side” of our tradition can help us come to terms with our own dark sides, both as individuals and as a people

דר. טשארלס האַרווי שרייבט לגבי אסתר:

In the
words
of Michael Fox, "Esther seems vindictive" at this point in light of the fact that "the Jews are in no present danger... they have massacred their enemies... Even if Esther's request is for a precautionary massacre, it is, literally, overkill." However, in the view of Fox, the underlying seriousness of the actions of Esther is lessened somewhat by literary-cultic explanations concerning the celebration days of Purim. (To be fair in my use of Fox at this point, I must also include his views on chapter 9 (MT) as a whole. He is not sure that this vindictive picture of Esther is intended. He writes: "According to my theory of the book's development... all of Esther 9 is an expansion of a few sentences in an earlier version of the Esther story. Literary values are here less important than liturgical purposes. The request of Esther for a second day of fighting results more from the need to explain an existing practice than any literary conception of her personality.") Yet the gravity of the narrative's words might not be so easily undercut or explained away. (Fox continues: "Yet whatever the author's intentions, the effect of 9:13 is to introduce a note of harshness and even bellicosity into the picture." This is the uncomfortable textual reality. Pace B.W. Jones, one does not have to be a literalist or act as if he/she were to raise serious questions concerning the moral actions in the book of Esther. Even if one regards the book as
fiction
and realizes the obvious comic intent underlying much of the narrative, that does not necessarily imply that all moral inquiry is abandoned. Humour can carry along with it serious messages and implications.) It might well be appropriate that the moral overtones of the petition of Esther in 9:13 override, or at least rival in seriousness, the establishment or explanation of the festival schedule. Thus, to suggest that Esther resembles "a sophisticated Jael" might not be so wide of the mark after all. (Knowing what we can about the character of Esther and the circumstances of the Hebrew Esther story, it might be unfair not to admit that the appearance of the queen in the book is less than wholly upright. Perhaps the character traits suggested in this section attest to an aspect of the true moral complexion of the Hebrew Esther, one whose apprehension demands a reader's imagination and willingness to have an open mind.) In the heat of the battle, she might well have lost her ability to critique herself. As a result she appears helpless to be anything but "determined and inflexible"

***

דר. משה הלברטל שרייבט לגבי נסים במשנתו של הרמב"ם:

As for the metaphysical possibility of miracles as such, Maimonides presents a complex position which might have changed through time, as Zvi Langernman and Charles Manekin suggested. In his Commentary to the Mishnah (Eight Chapters) he stated that miraculous events were implanted in nature itself to occur at specific times, and as such the extraordinary event doesn’t represent a volitional intervention of God in the causal inertia of nature. In later formulations in the Guide and his Letter on Resurrection, Maimonides seems to allow for a direct volitional interference of God in the causal chain of nature

און לגבי אמונות הכרחיות ביחס לשכר ועונש, תחיית המתים וכו' וועלכע דער רמב"ם האט כולל געווען בתוך הי"ג עיקרים שלו, שרייבט ער דארט:

the principles of faith that serve a dual purpose include a layer of necessary beliefs that the masses would do well to assimilate and believe in and whose truth should be proclaimed by philosophers. Whether a belief should be classified as true or as necessary is a fundamental difficulty in Maimonides’ thought. We can say that several of the principles listed in the introduction to Pereq Heleq are formulated in a manner consistent with their being necessary beliefs. Belief in God’s overseeing human behavior and in reward and punishment are in that category: God oversees human action, rewarding those who fulfill the commands of the Torah and punishing those who transgress. These beliefs are certainly essential to a proper social order, but Maimonides’ view of providence and of reward and punishment differs from the formulations in the thirteen principles and is much more complex. It is entirely possible that the belief in resurrection, like the other beliefs related to providence and reward and punishment that are included among the thirteen, were interpreted by Maimonides as necessary beliefs after having been identified by the sages as basic articles of faith

***

לגבי דאס היץ-טויט פונעם יוּניווערס (ועיין במו"נ ח"ב פכ"ט) האט דער פראנצויזישער פילאזאץ זשאן-פראנקויס ליאָטאַרד געשריבן אז מאן יימר אז דאס איז דייקא א שלעכטע זאך? עס וועט דאך דאדורך זיין דאס טויט פון טויט.

***

אז מ'האט דערמאנט אינעם אשכול די מעילה פון עכן, ברענגט דר. טאמאס דאָזמאן:

The preoccupation with the Judahite identity of Achan provides insight into the intention of the author to write a polemical story against the tribe of Judah; it represents the internal threat to the purity of the Israelite camp. The pollution is so severe that it threatens success in holy war and the completion of the procession of the ark to the northern cultic site at Ebal and Gerizim. Soggin also notes the polemical character of the story, although he suggests an early conflict between the tribes of Benjamin and Judah based on his assumption about the complex tradition-historical processes in the formation of the narrative. He concludes that the tribal conflict is now covered over in the present form of the narrative. The prominent role of the genealogy throughout the narrative indicates that the polemical intent of the story is not the residue of an earlier tribal dispute, but represents the point of view of the author of Joshua, who is writing about conflicts over worship practice in the postexilic period

דאס איז אביסל ענליך צו וויאזוי אקאדעמיקער לערנען אפ דאס פארפאסונג פונעם מעשה פון פילגש בגבעה, אז עס איז פארפאסט געווארן אלס א פּאלעמיק פון מחנה יהודה/דוד נגד מחנה בנימין/שאול.

ער לערענט אפ אז משפחתו ובניו של עכן זענען אויך גע'הרג'עט געווארן (עפ"י די מאטיִף פון מסית ועיר הנידחת בדברים):

Achan and his family are stoned because Achan acted secretly. The entire family is also burned collectively because the contagion of the devoted objects has infected his entire household

ווי ערווענט האלט הרב דר. מיכאל אברהם אז הקב״ה איז (עכ״פ כהיום) נישט מעורב בהנהלת העולם; עס פירט זיך עפ״י חוקי הטבע לבד, בין לטב ובין לביש (עכ״פ כהנראה לעינינו חוץ באופן מוזר וואס מ׳קען נישט אויפווייזן). אונז זענען און דארפן שוין זיין ״גענוג מעטשור״ זיך אליינס אַן עצה צו געבן און מסדר זיין בלי דעם אז ״דער רבי איז אין קלאס״. ולכן, אפילו טאמער וועט מען שוין זאגן אז אינעם עבר איז דאס אלעס יא געווען, איז אבער כבר פסקה כהיום. דא שרייבט ער אז בעצם, סאָבּקאַנשׁעסלי, זענען מאמינים אויך בעצם מודה צו דעם (און נישט אז פעולותיהם זענען נאר ״השתדלות״), ולמשל לגבי תפילה גייט מען דערצו נאר ווען מען האט ממילא נישט וואס צו פארלירן; נישט אויף דעם פארלאזט מען זיך. (דא ברענגט ער צו ווי הרב שטיינעמאן זצ״ל האט דאס אויך געזאגט, אז אפילו די כלומפר׳שטע מאמינים אין דעם איז עס אבער נאר משפה ולחוץ. וכעין מה וואס ער האט געזאגט לגבי די וואס ״גלייבן״ בביאת המשיח; עכ״פ רובא דרובא.) מ׳איז זיך נישט, און מ׳האט זיך נישט, מתעלם צו זיין פון די עמפּירישע מציאות וואס מ׳זעהט. ולגבי די טעאלאגישע קשיא דערפון אז ״טאקע היתכן אז ג-ט מישט זיך שוין נישט כלל ועזב את הארץ?״, איז פונקט אזוי ווי מ׳האט נישט אזוי די קשיא אויף פארוואס עס זענען שוין נישטא היינט-צו-טאג קיינע אפענע נסים, וואס דאס איז דאך לכ״ע אזוי הגם הקב״ה ״קען דאס נאך יא טוהן״, איז אזוי אויך קען מען פארשטיין אז היינו טעמא פארוואס עס איז (שוין) נישטא (עכ״פ היינט) קיין באהאלטענע התנהלות אויך נישט הגם ער ״קען ווען״. ער שרייבט:

בשולי דבריי אעיר כי לאור (או: לחושך) התפיסה הזאת, ייתכן שהסתר הפנים האלוקי הוא תוצאה של התקדמות שלנו ולא של נסיגה ברמתנו הרוחנית. להיפך, ככל שאנחנו מחוברים לעולם החומרי ויודעים עליו יותר, אכן הרוחניות נוטלת פחות חלק בחיינו, אבל זו לא נסיגה אלא התקדמות. תרבות שמאמינה בכישופים ובנסים (כמו מנשקי הקמיעות ומשתטחי הקברים) נתפסת כיום כפרימיטיבית, ולדעתי בצדק. אנשיה פחות מיומנים בניתוח המציאות ולכן נוטים לתלות תופעות לא מובנות להם בנסים וכשפים. אנחנו כבר לא אמורים להיות שם.

ולגבי דעם אז דאס גייט קעגן דעם עיקר פון נצחיות התורה, איז דאך פונקט אזוי מ׳פארשטייט אז נבואה ועבדים וכו׳ זענען נשתנה געווארן און זענען נישט קיין פראבלעם דערצו, קען מען ענליך פארענטפערן דא, אז דאס אלעס איז אזוי געווען בימיהם. ער זאגט אז מפרש זיין אזוי גייט אין איינקלאנג מיט׳ן פּרינציפּ פון טשעריטי, אויף ספרים וועלכע מ׳גלייבט זענען מחכמת אלוקי. דער מאמין וואס גלייבט אז דאס גייט נאך יא אָן אזוי כהיום, וועט פונקט אזוי דארפן מדחיק זיין בהכתובים דאס צוצושטעלן להמציאות (אז עס איז הסתר וכדומה).

ולגבי וואס אונז האבן צוגעברענגט מר׳ שמואל הנגיד והרמב״ם, שרייבט הרב דר. אברהם אין א מענה להרב דר. משה רט שתפס עליו:

אני מחלק בין שני סוגי סמכות: פורמלית (חובה לקבל למרות שאיני מסכים) ומהותית (צריך לקבל כי יש להם ידע או חכמה שלי אין, ולכן הם בוודאי צודקים). כבר במישור המושגי אין אפשרות לדבר על סמכות פורמלית ביחס לעובדות, גם אם אלו עובדות שלא נתונות לתצפית חושית ישירה או עקיפה (כמו השגחה, ביאת המשיח, עולם הבא וכדומה). אי אפשר לומר לאדם שהוא חייב לקבל עובדה אם בפועל הוא חושב אחרת. מה שאפשר הוא לשכנע אותו שהוא טועה, כלומר היזקקות לסמכות מהותית. אפשר לשכנע אותו באמצעות טיעונים או באמצעות היזקקות לסמכות הטוענים. הסמכות המהותית של חכמי הדורות (חז"ל או המפרשים) בנוגע לקביעות עובדתיות-מחשבתיות יכולה להתבסס על שלושה מקורות: מסורת מסיני, פרשנות למקרא (בהנחה שיש להם מיומנות פרשנית עילאית לעומתי), או סברת עצמם, כלומר תוצאה של עיון פילוסופי או תצפית אמפירית-מדעית (וכאן ההנחה היא שיש להם חכמה או מקורות מידע עילאיים שאין לי).

כל עוד אין עדות ברורה למסורת מסיני, איני רואה באמירה של חז"ל ובוודאי של פרשנים שבאו אחריהם, מקור סמכות מהותי. קיומו של קונצנזוס לא מעיד על מסורת, בוודאי לא בתחומים הללו. קונצנזוס יכול להיווצר בכל מיני צורות. על פרשנות המקרא כל אחד יכול לפרש כהבנתו, ואין לחז"ל סמכות או יכולת לפרש את המקרא טוב ממני (בהלכה יש להם סמכות כי קיבלנו אותם על עצמינו). ובמישור של תפיסת המציאות והידע מדעי-פילוסופי, אין להם שום יתרון עליי ועליכם. סברא יש לכולנו, וביחס למדע סביר יותר לומר שלנו יש יתרון עליהם. בוודאי שאין שום קדושה במה שהם אמרו, כמו שאין קדושה במה שאני אומר. מדובר בסברות ומסקנות של בני אדם כמוני כמוכם.

גם דברים שנחשבים כאילו התקבלו במסורת ואפילו יש סביבם קונצנזוס רחב, יש להם אותו מעמד. למסורת אין שום מעמד מבחינתי מעבר לתחום ההלכתי, אלא אם ברור שהיא באה מסיני. לכן תפיסות רווחות בנושא מחשבתי או עובדתי כזה או אחר, ממש לא מרשימות אותי. כמובן כדאי לבחון אותן בכבוד לגופן, כמו כל עמדה מנומקת אחרת, אבל הטענה שכך חושבים רבים אינה יכולה להחליף טיעונים לגופו של עניין. זהו כשל אד פופולום או אד הומינם, ולכן טענה כזאת מבחינתי אינה עניינית.

אומר יותר מכך. מסורת וקונצנזוס שכאלה הם אפילו לא במעמד שמשית עליי את נטל הראיה. גם אם אני חולק על כל חכמי הדורות (ואני לא) עדיין איני סבור שנטל הראיה הוא עליי. משמעות הדבר היא שגם אם אני בספק בסוגיא הנדונה, איני רואה הכרח לקבל את עמדתם. אם אני בספק אז אני בספק וזהו. כזכור, לדעתי אין להם שום יתרון עליי בתחומים אלו ואין להם מקור מידע שלא ידוע לי. התקבלות של רעיונות בכלל, וגם אצל חכמי ישראל, יכולה להיות מבוססת על סברתם או על תפיסה (שגויה לדעתי) כאילו יש כאן עמדות מחייבות (יש מסורת וסמכות בשאלות של מחשבה ועובדות). להתקבלות של רעיונות יש דינמיקות שונות, אבל שאלת האמת שבהם צריכה להידון לגופה.

. . .

יש לדרכי שתי השלכות:

1). מקובל אצלנו שכל מי שנפטר מיד שואלים מדוע זה קרה, וגם אם לא מוצאים סיבה מסבירים שהקב"ה לא עובד אצלנו ושיקוליו לא נהירים לנו. מכלל הדברים עולה שברור לכולם שזה אכן מעשה ידיו, אלא שלא תמיד ניתן להבין. זה נס נסתר. אף אחד לא מעלה את האפשרות שפלוני נפטר בגלל מחלה או בגלל אירוע כזה או אחר, בלי קשר לשיקולים תיאולוגיים-אלוקיים. זו לא אופציה. מהתמונה שתיארתי עולה שזה לא נכון. אולי במקרים מסוימים זה מעשה ידיו של הקב"ה, אבל ההנחה כאילו זה תמיד כך אינה נכונה.

2). גם לגבי המקרים הספורדיים, זו רק אפשרות היפותטית. איני יכול לשלול מעורבויות כאלה. ועדיין נטל הראייה לכך שהן קיימות מוטל על מי שטוען זאת. כשלעצמי איני רואה שום אינדיקציה לכך, ותחושות בעניין הזה לא שוות מאומה. רוב ככל המקרים שהובאו לידיעתי בהקשרים אלו ניתנים להסבר סטטיסטי פשוט, ולכן אין סיבה להניח שהם פרי מעורבות אלוקית.

. . .

רוב הנסים וההצלות שמדווחים עליהם הם הזיות ואגדות עם שמתנפחות עם הזמן (ועיין ערך ״ראיית הכוזרי״), עם המון עדויות של "בדידי הוה עובדא". אבל כאמור גם אם הם היו, בדרך כלל אין מדובר בנס. סטטיסטיקה היא עניין מאד מבלבל למי שאינו מיומן בתחום הזה.

ער זאגט דארט דאס זעלבע טענה פון דר. דוד קייל דזשאנסאן (די פאפיר זיינער האב איך ציטירט אינעם צווייטן ארטיקל) אז עס איז פשוט נישט שייך קיין זיין מעורב בחוקי הטבע: די דעפיניציע דערפון איז דאך אז דאס ארבעט דיטערמעניסטיק לגמרי עפ״י דעם אז x ברענגט y - לכל היותר איז עני התערבות (וואס איז נישט קיין חריגה ממנה לגמרי) superfluous. און ווי איך האב געזאגט קען מען צום מערסטענסט פארטייטשן ״השגחה״ לפי״ז אזוי ווי דר. עלווין ריינעס, וועלכע איך האב אויך צוגעברענגט אינעם ארטיקל, אז עס איז לגמרי ראציאנאל און נאטורליך: אויב מען איז קלוגער בעניני טבע, התנהגות בין אדם לחבירו, און סטאָאיסיזם בכלל, איז מען מער עלול און פּראַבּעבּל זיך צו היטן פון די דריי סוגי הרעות.

הרב דר. משה רט גלייכט דאס אבער מער צו צו אַן אוטובּוס וואס האט א דרייווער: מ׳קען דיטערמענען וואו פונקטליך די בּאָס וועט אלס זיין, אבער פארט האט דאס א דרייווער אשר ברצותו ממהר וברצותו מאריך, וואס איז בעצם נאך אלס בתוך הגדרת דיטערמעניזם פונעם אויסרעכענען מקום הבּאָס; דאס זענען די דיוויעישאנס/מאַרדזשינס אין די מעזשורמענטס וואס זענען טאקע גורם אז מ׳האט נישט קיין ראיה שולל צו זיין השגחה. און דאס אז מ׳זעהט נישט השגחה ולכן טענה׳ן אז עס איז נישטא, איז פשוט אַן ארגומענט פון איגנאראנץ ו״לא ראינו״ אינו ראיה; ובפרט אז עס זענען דא דערין אסאך פאקטארן אין וועלכע אונז זענען נישט עלול און אין א פאזיציע צו דערגיין. מ׳גלייבט אבער פארט אין דעם מכח ווייל דאס איז א דאגמאטישע יסוד בסיסי בדת, דאס אינטוּאישאן וואס רוב מענטשן האבן אין דעם, און דאס אז מ׳קען גאר טענה׳ן אז מ׳זעהט יא השגחה באיזה אופן אין ווי אזוי די סטאטיסטיקס האט זיך טאקע אויסגעשטעלט לגביו הפרטי. ועוד יותר, טאמער איז מען מודה אז בזמן הנביאים איז דאס יא (אפשר) געווען, זעהן מיר אז אפילו הכי האבן זיי זיך מתמרמר געווען על צדיק ורע לו. איז טאמער איז דאס נישט קיין קשיא אז עס האט דאך געקענט זיין דעמאלטס איז מאי שנא כהיום?

ולגבי דעם אז אפילו די מאמינים זוכן אלס נאטורליכע הסברים וכנראה גלייבן זיי באמת אליין נישט דערין, זאגט ער:

אותם אנשים, שלא מכניסים שיקולים כמו צדקות או רשעות לחישובים שלהם, אינם כופרים בהשגחה אלא להפך - מבינים אותה בצורה בוגרת יותר. הם מודעים לכך שאינם יכולים לרדת לעומקה, ולכן אין טעם להתייחס אליה כגורם בחישובים. מדידות ותצפיות יכולות לעסוק רק במוחשי, לא בגורמים המטאפיזיים שעשויים להשפיע עליו, כאשר לא ניתן לנסח עבור אלה חוקיות ברורה ומדידה כלשהי. הרי כל אדם בר דעת מודע לכך שהכלים הקוגניטיביים שלו מוגבלים, ולמרות זאת משתדל להשתמש בהם כמיטב יכולתו - לא משום שלא ייתכנו גורמים החומקים מתפיסתו, אלא משום שאין טעם לקחת אותם בחשבון. נניח שאלוקים היה מתגלה ברגע זה ומודיע חד משמעית שאכן קיימת השגחה פרטית; האם זה היה אמור להשפיע בצורה כלשהי על ההתנהלות המדעית? כל עוד הוא לא גילה לנו כיצד הוא מנהל את ההשגחה - התשובה היא שלילית. וזו בדיוק נקודת המוצא של אותם חוקרים, שעושים כמיטב יכולתם למדידת החוקים הטבעיים, מבלי להתיימר להבין את דרכי ההשגחה, שרק נביא או בעל רוח הקודש יכול לחשוף. טענה זו נגדם מזכירה טענות של חישמולטורים ברשת, לפיהם "אם החרדים הולכים לרופא, זה אומר שהם לא באמת מאמינים בה'". לא כפירה יש כאן אלא בגרות אמונית.

ער איז אויך מודה צום עצם געדאנק אז נסים גלויים האבן זיך אויפגעהערט מחמת די מעטשוריטי פונעם מענטשהייט:

העובדה שה' חולל ניסים גלויים בזמן יציאת מצרים, אין פירושה שזו הדרך היחידה בה הוא מבטא את השגחתו. כיום הוא אכן ממעט בניסים גלויים כגון אלה, ובמקום זאת מנהל את העולם באמצעות ניסים נסתרים, שאינם נראים כחורגים ממסגרת הטבע. הנהגה זו תואמת להתבגרות הרוחנית שעברו עם ישראל והאנושות לאורך ההיסטוריה - ניסים גלויים מתאימים לשלב הינקות, כמו תינוק שצריך שיעשו בשבילו כל דבר, ואילו מאדם בוגר אמור להיות אחראי על עצמו. אבל אין זה אומר שה' נעלם או עזב את הארץ, כפי שטוען הרב מיכי. אדם בוגר אמור גם להבין שלאביו יש דרכים נוספות להראות את השגחתו עליו, מלבד מופעי זיקוקים.

. . .

גישתו של הרב מיכאל אברהם מזכירה את הבדיחה על האיש שהתפלל לה' שיעזור לו למצוא חניה בתל אביב, וכאשר ראה לפתע רכב יוצא ומפנה מקום חניה, מיהר להכריז "הקב"ה, לא משנה, הסתדרתי לבד..."; או לבדיחה על האיש שטבע בים, התפלל לה' שיציל אותו, ולא הסכים לקבל עזרה מגלגל הצלה, סירה ומסוק שחלפו לידו אלא רק מה' בלבד - וכאשר מת התלונן לפני ה' "למה לא הצלת אותי?". כנראה אותם אנשים ציפו ליד ענקית ושקופה שתרד מן השמים ותושיע אותם; כל דבר אחר מבחינתם הוא רק מקרה. בתור בדיחות זה מצחיק. כשרב אומר את זה ברצינות, זה עצוב.

הרב דר. אברהם פרעגט אויך אז לפי גישה שלו איז לגבי הודאה להקב״ה קען מען פארשטיין אפילו בלא זה אז ער איז מעורב בהתנהגות העולם, אבער עס מאכט יא א פראבלעם לגבי תפילת בקשה. וויבאלד לפי״ז אז הקב״ה איז נישט מעורב בהעולם והכל מתנהג לפי חוקי הטבע גרידא, איז דאך יעדעס בקשה שוא ובתפילה על נס נסתר (כעין תפילה על דזשענדער של עובר, ועיין בברכות ס.), וואס איז שלא כהלכה בברכות (פ״ט מ״ג) ובאו״ח סימן רל? חז״ל האבן טאקע געהאלטן אז הקב״ה איז מעורב בהטבע ולכן אפשר להתפלל שיעשה דבר בפועל בהסתר ואינו בגדר ״נס״. אבער כהיום ווייסט מען דאך אז עס איז נישט אזוי, און עפעס וואס גייט נישט עפ״י אירע דיטערמעניסטיק געזעצן איז א חריגה ממנו ובגדר ״נס״. ער לאזט דאס בקושיא (און דא, וואו ער חזר׳ט איבער זיין טעזע, זאגט ער אז ווען ער זאל ווען זיין זיכער אז עס איז קיינמאל נישטא, אפילו באופן מוזר, א התערבות מהקב״ה בהטבע בגדר ״נס״ כנ״ל כהיום, וואלט ער דאס טאקע מבטל געווען ועפ״י יומא סט: ודובר שקרים לא יכול לנגד עיני. ער זאגט דארט אז כמובן מאכט די גישה אסאך שוואכער דעם פראבלעם פון שלעכטס). אבער לפי מה שכתבתי בהארטיקלען ובמשך האשכול איז דאך די געדאנק דערפון פשוט א מיטל להגיע אל דביקות ולא יותר. ולכן איז די ״בקשה״ אליין, עכ״פ ווען עס איז נישט בגדר ״נס״ (גלוי או נסתר) במובן הפשוט, אַן ״עז איף״ מיטל להגיע אל התכלית שהיא דביקות ולא יותר.

ער זאגט דארט אויך ענליך צו וואס כ׳האב געהאט געשריבן לגבי ״שקרים קדושים״ בענינים אלה כהיום:

הרב משה פותח בכך שהשקפה זו לא רק שגויה אלא גם מזיקה. מבחינתי, כפי שהוא עצמו כותב שם, הטיעון הזה לא רלוונטי. אם זו האמת יש לאומרה ביושר. לדעתי האישית זה גם מונע נזקים יותר מאשר מביא אותם (כי אנשים שמגיעים למסקנה הזאת לא מוצאים עצמם נאלצים לזנוח את מחויבותם הדתית).

‏דא טוהט ער דורך עפ״י הגמרא בב״ק ס: אז הגם אז הקב״ה איז נישט די דירעקטע פועל פון רעות בעולם וככל דרכינו בהאשכול, איז דאס אבער דומה צו היזק אשו של אדם און עס ליגט פארט די ענדגילטיגע אחריות דערויף אויף בעליו שהוא כביכול הקב״ה. (זיין קשיא פון השולח בי״ד פיקח וואס דעמאלטס איז דער פיקח חייב (שם נט:), איז לענ״ד נישט אזוי שווער, ווייל אין אונזער קאנטעקסט זענען אונז כשוטים נגד כביכול הקב״ה הבעל.) דאס איז ענליך צום געדאנק פון ״ואשר הרעותי״.

דארט פרעגט איינער:

אני בעבר שאלתי ועדיין שואל. יש לנו הוכחה שכן אפשרי לבוא עולם ממוזער מפגעים; הרפואה המודרנית. אילו היה בורא העולם משתווה ליצירי כפיו היה לכל הפחות מסוגל לברוא עולם בו התרופות המוכרות כיום למדע היו נחלת הכלל כבר מימות ההומוארקטוס. וצ"ע טובא.

הרב דר. אברהם ענטפערט:

ממש לא נכון. יש אבולוציה של פיתוח. וחוץ מזה, התרופות של היום מרפאות את המחלות של אתמול. יש גם כיום סבל רב.

און דאס איז ענליך צו וואס כ׳האב דא צוגעברענגט.

לגבי סתירות בין הלכה ומאראל, לערענט ער אפ אז די געדאנק איז אז עס זענען דא ערכי מוסר און ערכי דתי, וואס זענען גענצליך אפגעזונדערט איינע פון דאס אנדערע ואפילו וואו כנראה פארלאנגט די הלכה, שהיא ערך דתי לבד, אַן ערך מוסרי. און צומאל זענען די צוויי אין קעגנזאץ איינע צום אנדערע און עס איז פשוט א שאלה וועלכע וועגט איבער. דאס מיינט אבער נישט אז דער איש הדתי איז נישט מחשיב ערכי מוסר. (ועיין מכאן ולהלן וג״כ כאן.) ולפי״ז שרייבט ער אז מ׳קען דאס צושטעלן צו טעאדיסי (דלא כגישתו בכלל כנ״ל) וואו עס שטימט טאקע נישט מיט ערכי מוסריים אבער אנדערע ערכים וואס אונז ווייסן נישט וואס וועגן דאס איבער. און דאס מיינט נישט אז ג-ט איז נישט מוסרי:

נכון שמבחינת שיקולי המוסר התנהלות כזאת אינה ראויה. תינוקות שלא עשו כלום לא אמורים לסבול. נקודה. אבל יש לקב"ה שיקולים אחרים, גלובליים כנראה, שבגללם הוא היה צריך בכל זאת לפגוע בתינוקות הללו. שימו לב שזו אינה הצדקה מוסרית, אבל יש כאן הצדקה אחרת. למשל, רופא מכאיב למטופל שלו כדי לרפא אותו. הפעולה הזאת אכן כואבת לחולה, אבל יש לה הצדקה שכן בסופו של חשבון זו טובת המטופל. גם סבל של תינוקות הוא אכן לא מוסרי ואין לו הצדקה מוסרית, אבל ניתן בכל את להצדיק זאת בכך שקיימים שיקולים אחרים, לא מתחום המוסר. למשל, תיקון ספירת הנצח שבהוד, או ניסיון ללמד לקח את החברה שהתינוקות הללו שייכים אליה וכדומה.

ער טענה׳ט דארט אז ״נסתרים דרכי ה׳״ איז גאר א שוואכע תירוץ על בעיית הרע:

בעוונותינו התרגלנו כבר לחיות עם הסתירות הללו. בדורות האחרונים אף אחד כבר לא מתרגש מקושיות של הרוע בעולם או צדיק ורע לו. כשאנחנו רואים אירועים נוראיים כמו פיגוע, תאונה, רעידת אדמה וכדומה, מיד עולות באופן אוטומטי אמירות כמו: "אה, זה צדיק ורע לו", או "איננו יודעים חשבונות שמים" וממילא הכל מיושב שפיר (כאמור, יש גם כאלה שאחרי ה"לולא דמיספינא" הזה מיד מנפיקים לנו הסברים מלומדים). כבר עסקו בזה נביאים ופרשנים והוגים, וממילא הכל בסדר. אבל זה שהם עסקו בכך לא מלמד אותי כלום. הרי תשובות אין שם.

טוב, אבל אולי קטונו ואיננו מבינים? כאן נכנסת טענתי שצדיק ורע לו זוהי קושיה ולא שאלה. רוע של פעולה אלוהית בהנחה שאלוהים הוא יש מוסרי בתכלית זו סתירה ולא שאלה של אי הבנה. יש כאן סתירה להנחה בדבר טובו של הקב"ה, ולכן לא ניתן להסתפק בטענה שאיננו מבינים הכל. כאמור, אין הסבר מוסרי אפשרי לסבל של תינוקות שלא חטאו. ישות כל יכולה שבוחרת בדרך לא מוסרית כשיש לה אופציות יותר מוסריות היא ישות לא מוסרית. אי אפשר לקבל את מוסריותה לאור העובדות שאנחנו פוגשים במציאות. אנחנו מתייחסים בסלחנות לאלו שעברו בעצמם סבל נורא (כמו שורדי שואה), אבל האמת היא שאין הבדל עקרוני בין אלו שפגשו את המציאות וחוו את הסבל לבין אלו שיושבים על כורסאות ועוסקים בתיאולוגיה (כמוני). הראשונים ייטו פחות לקבל "הסברים" מסוג זה, אבל הם צודקים. אם אני מכורסת הפילוסוף מרשה לעצמי להפטיר מילים חסרות משמעות שלא נותנות מענה לכלום ולהישאר בחיים, זה לא אומר שיש כאן הצדקה אפשרית.

הדרך היחידה להיוותר עם האמונה שאלוהים הוא מוסרי ביחד עם הסתכלות מפוכחת על העולם ובלי לרוקן מתוכן את המושג 'מוסר', היא בחינה של ההנחות שהנחנו בדרך לסתירה הזאת (כאמור, סתירה היא הוכחה בדרך השלילה).

איינמאל מ׳איז מיישב אז הקב״ה איז דאס נישט פועל להחפים מפשע איז דאס שוין נישט קיין קשיא. און אויב איז די פראבלעם נאר ״פארוואס הקב״ה איז דאס נישט מונע?״, לדוגמא ביי סוג ב׳ של הרעות מאדם להאדם אוועקצונעמען זייער בחירה, איז דאס נאר א ״שאלה״ און נישט קיין ״קשיא״, ולכן גרינגער צו פארענטפערן. און אויף דעם איז א מעגליכע תשובה ווייל דאן ברענגט דאס אונטער די גאנצע געדאנק פון ״בחירה״. און וואו פונקטליך גייט מען שטעלן דעם גדר אז דארט זאל ער זיך אריינמישן און מונע זיין? און דאס זעלבע לגבי סוג א מהרעות ע״י הטבע. והיינו, ער האט אוועקגעשטעלט הארטע געזעצן (וואס זענען על הכלל כולו טוב), וואס אז עס זאל זיין דאס זעלבע ווי יעצט נאר אָנע רעות איז א סתירה מיניה וביה ונמנע אף ממנו כביכול. און זיך אריינמישן (בדרך כלל) און דאס מבטל זיין ביי רעות ברענגט אונטער דאס גאנצע מטרה דערפון. ואפילו טאמער נעמט מען אָן אז הקב״ה האט זיך יא מער מתערב געווען אינעם עבר מונע צו זיין רעות, איז דאס פשוט געווען אין א גרעסערע מדריגה ווי יעצט אבער נישט לגמרי, וויבאלד דעמאלטס ברענגט דאס אונטער די גאנצע מטרה פון האבן בחירה און הארטע חוקי הטבע כנ״ל; עס זענען אבער נאך אלס געווען נספים שחפים מפשע וואס איז אומפארמיידליך על הכלל כולו כנ״ל. ער האט זיך ״מער״ אריינגעמישט ווייל דאס מענטשהייט איז געווען ווייניגער ״מעטשור״ וכנ״ל. ואפילו טאמער זאגט מען אז דאס איז א דוחק, שרייבט ער:

כדי לענות על הקושי בבעיית הרוע די לי להצביע על כך שיכולים להיות שיקולים שיצדיקו אי התערבות. אין שום צורך להצביע על קו או להניח שבכלל יש קו. אם אסטרואיד יהרוס את כדור הארץ אולי הקב"ה יתערב ואולי לא. כיצד זה נוגע לתזה שלי? זו אי הבנה לוגית מאד יסודית לגבי מה דרוש כדי להקשות קושיה ומה דרוש כדי ליישב אותה. "יש להקשות בדוחק" הוא שטות, אבל "יש ליישב בדוחק" הוא לגמרי לגיטימי. מי שמקשה צריך לטעון שאין הסבר אלטרנטיבי לקושי, אבל מי שמיישב יכול להצביע על הסבר אלטרנטיבי גם בלי לספק את כל הפרטים, בפרט שאין שום סיבה שיידע אותם (מי יודע את שיקוליו של הקב"ה?!). כאמור, די לי להראות שזוהי שאלה ולא סתירה.

הרב דר. אברהם פאר זיך איז דארט נישט שולל דאס מעגליכקייט פון גילגול (ער איז א דועליסט), אבער ער טענה׳ט אז דאס פארענטפערט נאר דאס אומרעכט פון איינעם׳ס טויט כשחף מפשע, ווייל ער ווערט צוריק לעבעדיג, אבער נישט אויף דעם אז ער האט געליטן. און אים מעניש זיין אויף א פריערדיגע גילגול וואס ער געדענקט אינגאנצן נישט איז אויך שווער, בפרט ווען בעצם וואלט מען אים דאך געקענט שטראפן אינעם פריערדיגן גילגול גופא (ועיין בסנהדרין צא:).

לגבי דעם געדאנק פון דין ארבע מיתות לא בטלו, איז דאס וואס דער רלב"ג שרייבט בפ' נח: 📎 נח.jpg ער איז אויך מפרש תפלת אברהם להציל את סדום, אז די געדאנק איז אז טאמער זענען דא גענוג צדיקים בתוכה, איז די השגחה הנדבקת בהם גענוג אויף צו ראטעווען די שטאט. ער זאגט אויך אז די תועלת הראשון והשני של סיפור המבול הוא להורות על השגחה, און ער פארטייטשט דארט די מבול מער נאטורליך וכו'.

דא שרייבט דר. אליעזר שבייד איבער גישתו של הרלב"ג לגבי הבריאה מחומר קדמון: 📎 חידוש.jpg ***

ולגבי דעם אז מ׳האט ארומגערעדט איבער פּאַפּוּלעישאן עטיקס בנוגע אונזער התחייבות צו די נאך-נישט געבוירענע ודורות העתידים און אנטינעיטעליזם, האט דר. דערעק פּאַרפיט אוועקגעשטעלט דעם נאַן-אידענטיטעט פראבלעם. דאס ברענגט ארויס אז עס איז נישט שייך צו זאגן פאר׳ן מזריע זיין און באשאפן אַן אינדיווידואל, אז אויב מ׳זאל צוווארטן עס צו האבן וכדומה וועט דאס זיין בעסער פאר עס. דאס איז ווייל דאן איז דאס גענצליך אַן אנדערן מענטש בכלל. וממילא איז נישט מעגליך צו האלטן אויף אמאל די דריי פאזיציעס:

1). עפעס איז נאר אימאראליש טאמער איז עס שלעכט פאר/צו איינעם

2). ברענגען א מענטש להעולם, ווי לאנג זיין לעבן איז ווערט בעצם צו לעבן, איז נישט שלעכט פאר/צו אים

3). עס זענען דא מעשים פון אריינברענגען א מענטש אין צו עקזיסטענץ וואס זענען אימאראליש אפילו עס איז נישט שלעכט פאר/צו קיינעם. והיינו, ווען מען קלערט, למשל, צוצוווארטן צו האבן א קינד, וויבאלד אויב ברענגט מען אים יעצט אראפ וועט ער זיין ל״ע קראנק - די מענטש וואס מ׳ברענגט דעריבער נישט אראפ עקזיסטירט נישט און וועט נישט עקזיסטירן, וויבאלד דער וועמען מ׳ברענגט שפעטער אראפ איז א גאנץ אנדערע מענטש מיט אנדערע דזשיִנס וכו׳.

אין א רעצענזיע אויף דר. רבקה וויינבערג׳ס בוך אויף די נושא פון דאס עטישקייט פון האבן קינדער, שרייבט דר. דוד דזשענסען:

The other extreme is that all or most procreation is wrong. The argument is straightforward: life is bad, or likely to be bad, procreation imposes life, and ipso facto, a bad life, on someone, and so it is wrong to procreate. Weinberg resists this conclusion because subjectively people tend to affirm life, and we can't objectively show it to be bad, in part because its goodness is to a degree subjective

Weinberg also rejects Seana Shiffrin's argument that procreation is impermissible because it is done without the child's consent. Weinberg responds that children cannot consent, and we can assume hypothetical consent. Although Weinberg gives a strong response to Shiffrin's objections, it is unclear why Weinberg doesn't summarily dismiss the argument using her previous argument: we cannot deprive non-existing persons of the opportunity to consent anymore than we can deprive them of existence

דר. וויינבערג נעמט אָן אז עס איז עטיש צו האבן קינדער על שתי תנאים:

1). ווען עס קומט מכח א ווילן צו אויפציהען, ליבן, און בויען דאס קינד וואס גייט געבוירן ווערן

2). ווען די ריזיקע וואס מ׳שטעלט אויפ׳ן קינד וואס ווערט געבוירן, מחמת הרעות בעולם (און/אדער די דזשיִנס וואס ״מ׳געבט אים), וואלט נישט געווען איראציאנאל פאר׳ן טאטן/מאמן אליינס אָנצונעמען אויף זיך אז זיי וועלן אליינס ווען געבוירן ווערן אזוי אין די אומשטענדן וכו׳, כדי צו האבן די רשות צו טאקע האבן קינדער אין די אומשטענדן

ווי דר. דזשענסען ברענגט ארויס באדייט דאס אז פאר שווערע דזשענעטיק קראנקייטן ל״ע וואס די עלטערן טראגן ל״ע אין זייערע דזשיִנס מיט א גענוג הויכע פּראַבּעבּיליטי (ביחס צו די הארבקייט פונעם מחלה), איז טאקע נישטא קיין עטישע רשות צו האבן קינדער. משא״כ צו קלענערע קראנקייטן ווען עס ווערט געשטעלט און באלאנסירט לעומת די גוטס און ליבע וואס די עלטערן וועלן אים געבן אא״וו. ענליך איז בנוגע ארימע עלטערן, הגם דעמאלטס איז נישטא קיין עטישע רשות אויף מערערע קינדער, וויבאלד דאס שטערט דאך די וואוילזיין פון די קינדער. (ער זאגט אז מ׳דארף אויסברייטערן דעם שמועס צו וואו די מטרה איז נישט נאר צו האבן קינדער אלס די טאטע מאמע פרטיים, נאר אלס די המשכה פונעם פאלק און קולטור בכלל. עפעס וואס איז נוגע צו אידן, ועיין בתוד״ה דין בב״ב ס:)

***

דר. יוּ מקען זאגט אז עס איז נישט אז ג-ט האט באשאפען דאס ״בעסטע מעגליכע וועלט״. וויבאלד דאס וואלט באדייט אז עס זענען דא ״מעגליכקייטן״ מחוצה לו כביכול צו וועלכע ער איז באגרעניצט. נאר קודם בריאת העולם איז נישט שייך און דא קיינע ״מעגליכקייטן״ בכלל. דר. מיכאל אלמיידא האלט דארט אז ג-ט איז טאקע געבינדען צו דעם און קען נישט אוועקנעמען דאס מעגליכקייט פון א וועלט. ער האלט נישט אז מ׳קען ענטפערן אז אונזער וועלט איז דאס ״בעסטע שייך״. (אין די רעצענזיע אויף דר. אלמיידא׳ס בוך טוהט דר. פּיטער פאָרעסט דורך דר. אלמיידא׳ס מהלך בנוגע טעאדיסי און זיין זיך דינגען אויף דר. עלווין פּלאנטינגא׳ס געדאנק פון ״טרענסוועלט דיפּרעוויטי״, וואו עס זענען דא ברואים וואס טוהן עפעס אימאראלישע שלעכטס אין יעדעס מעגליכע וועלט, און עס איז מן הנמנע אנדערש.)

דר. דוד האָנט זאגט דארט אז אַמנישיענס איז נישט נאר א סתירה מיט בחירה חופשית פונעם מענטש, נאר אויך מיט די עידזשענסי פון ג-ט אליינס כביכול צו וועהלן אינעם עתיד וואס צו טוהן. ועיין באשכול זו.

לגבי דעם וואס דער רמב"ם דערמאנט "טביעת הספינה ונפילת הבית" לגבי השגחה בפי"ז מח"ג וענין פעולת התפילה, שרייבן זיי:

בעניין העיקרון המודגם בשני מקרים אלו, נתעורר פולמוס גדול כיצד להבין אותם. נציין רק שאחיו האהוב של הרמב"ם טבע בספינה בים לפני שהרמב"ם החל לכתוב את "מורה הנבוכים", ומותו השפיע על הרמב"ם מאוד, ואפשר שמתוך כך נקט הרמב"ם דוגמה זו (איגרות, שילת, עמ׳ רכט-רל).

לדעת הרמב"ם, הכל מסכימים שטביעת הספינה ונפילת הבית על יושביו שהתחייבו בענישה, הן תופעות פיזיקליות המתנהלות לפי חוקי הטבע האקראיים, ובלשונו של הרמב"ם "במקרה גמור" (עיין בח"א פכ"ג). הספינה והבית הם עצמים דוממים, ולכן אין השגחה אלוקית פרטית עליהם.

גלי הים אינם מבחינים בין צדיק לבין רשע (לרמז בנושא, ראו להלן בח"ג פמ"ג). וכבר אמר הרמב"ם בחלק הראשון של "מורה הנבוכים" שכוחות היצירה בעולם הם גם כוחות הרס, והאדם צריך לדעת להשתמש בהם רק לטובה. כוח העיכול למשל מעכל הן מאכלים טובים לגוף הן מאכלים גרועים לגוף, שכוחות הגוף "פועלים פעולות טבעיות בלי מחשבה ובלי שיקול דעת ואינם משיגים כלל את מה שהם פועלים" (ח"א פע"ב). וכן גם באסונות הטבע: ״כך הדבר בדיוק לגבי כלל המציאות: הדבר ההכרחי להתהוות מה שמתהווה ולהתמדת קיומו במשך זמן, והוא עירוב היסודות על ידי כוחות הגלגל המניעים אותם ומפוזרים בהם – הוא עצמו הסיבה להיווצרות גורמים מזיקים במציאות, כמו השיטפונות והממטרים הכבדים והשלג והברד והרוחות הסוערות והרעמים והברקים והתעפשות האוויר, או היווצרות גורמים קטלניים ביותר המכלים ארץ או ארצות או אזור, כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים והמים השוטפים מן הימים והתהומות".

מדברי הרמב"ם בהדגמתו את עקרון השגחה על הספינה, אפשר להבין שמניעת כניסת הצדיק לספינה היא תוצאה של ההשגחה, ואפשר שהיא תהיה בבחירתו המושכלת של הצדיק הניזונת מן ההשגחה. אך האומנם מרגע העלייה אין עוד טעם להרבות זכויות ולבקש על שינוי הדין? הרי מן ההלכה המחייבת להתפלל ולבקש רחמים על ספינה המיטרפת בים אפילו בשבת (הל' שבת פ"ב הכ"ד; פ"ל הי"ב; הל' תעניות פ"א ה"ו), עולה שהתפילה ראויה, וכן נראה גם ממעשי הרמב"ם, כשהיה במצוקה עקב סערה בים והתפלל להצלתו (איגרות, שילת, עמ' רכה, מאיגרת הנחשבת לאמיתית).

כיצד אפשר להבין זאת? אפשר להסתמך על כך שהרמב"ם מאמין בקיומו של נס נקודתי, כחריגה זמנית מדרך הטבע, שאין בה הכחשת הכלל "עולם כמנהגו נוהג" (ראו לעיל ח"ב פכ"ט; מאמר תחיית המתים, מהד' קאפח, עמ' צח-ק), אפשר שהתפילה היא במסגרת חוקי הטבע, שדרכה הצדיק קולט את השדר מן השכל הפועל, בדומה לנבואה, ומבין כיצד יוכל להיחלץ ממצוקתו (ראו למשל ח"ג פנ"א). אפשרות שלישית היא שהצלה יכולה להתרחש על ידי אירוע טבעי אפשרי ונדיר שאפשרותו מתממשת מתוך הבחירה האלוקית, שאיננו מבינים אותה (מאמר תחיית המתים, מהד' קאפח, עמ' צח). הבנת ההשגחה במלואה כמוה כהבנת הא-ל עצמו, והדברים יפים לענייננו כפירושו לדברי אליהוא, כשאמר "עלינו לעצור כאן ולהאמין שאין נעלמת ממנו יתעלה כל תעלומה... אין משמעות השגחתו כמשמעות השגחתנו, ולא משמעות הנהגתו את ברואיו כמשמעות הנהגתנו את מה שאנחנו מנהיגים" (ח"ג פכ"ג).

***

אז די ארטיקל האט אָנגערירט אויף בריאת יש מאַיִן און די השלכות דערפון להרעות והשגחה, איז דאס וואס דר. משה הלברטל שרייבט:

Whether the world has existed for all eternity or was created at some particular time is a question posed in the Guide as the central and most difficult question faced by Jewish thought in the Middle Ages. It became the central question not because of interest in the history of the universe but because of its profound implications for the meaning of God and the nature of human standing before Him. The traditional idea of creation assumes that at some particular time, there arose within God a desire to create the world, and by force of His will, all existence was then created ex nihilo. Aristotelian philosophy, however, is troubled by the attribution of a desire to God, for it impairs His perfection. A perfect being needs nothing and therefore desires nothing; attributing a desire to God would seem to suggest that God was lacking something. Similarly, the arousal of a desire implies a change in God, a move from potential to actual, yet something perfect is fixed and unchanging, an unmoved mover

Moreover, if the world was created by force of the divine will, it cannot be maintained that God is the first cause in the chain of causation, for something must have caused His will to develop. Aristotle accordingly took the position that the world had always existed, and God’s relation to it is not that of creator to creature, on the model of a carpenter’s relation to a chair he built. The world exists not because of some willful act on God’s part but by reason of God’s very existence, just as a person’s shadow is inherent in his presence or sunlight is inherent in the existence of the sun. The world is eternal, dependent on the existence of God

Denying that God has a will bears not only on creation but on all the basic concepts of the belief in the God of Abraham, Isaac, and Jacob. For one thing, denying God’s will calls into serious question the traditional concept of revelation. On the face of it, revelation, too, is a willful action on God’s part — His entry into history at some particular time by force of His will, and the assertion of his dominion over man by means of a sovereign command. Judaism can carry on without the concept of creation, but revelation is its very life breath. The Aristotelian image of the divine thus poses a threat to its very essence

But it is more than revelation that is called into question. Providence, reward and punishment, and miracles all depend on a divine personality possessed of will, a figure that continually reacts and changes, is moved and acts. The Aristotelian divinity, in contrast, is entirely self-sufficient, unchanging in its perfection and causing the universe to be by its very existence. It should come as no surprise, then, that the question of “eternity or ex nihilo” became the paradigmatic problem for Jewish belief as it encountered Greco-Arab philosophy. Those who had internalized the philosophical view were decidedly perplexed in their attitude toward the Jewish tradition, to the point of difficult existential burden that cuts to the core of their identity

More than a few Maimonidean interpreters, beginning with Samuel Ibn Tibbon, maintained that although a belief in creation ex nihilo is found at the surface level of the Guide, Maimonides, in truth, never took that view. The Guide’s hidden message is that the world is indeed eternal, and Maimonides was more of an Aristotelian than he himself expressly admitted, and he concealed the idea because of its far-reaching implications for Judaism’s basic beliefs. On this premise, according to Samuel Ibn Tibbon, the Guide’s concealed philosophical accomplishment was the proposal of a systematic reinterpretation of Judaism’s basic concepts — revelation, providence, reward and punishment — in light of the belief in an eternal universe

ועיין כאן.

***

לגבי עונש האב על הבנים קטנים טרעפט מען אז אפילו חז"ל זענען נישט געווען באקוועם דערמיט. אין סוטה מט. זאגט רבא:

כי מי בז ליום קטנות (זכריה ד י) רבא אמר אלו קטני בני רשעי ישראל שמבזבזין דין אביהם לעתיד לבוא, אומרים לפניו רבונו של עולם מאחר שאתה עתיד ליפרע מהן למה הקהיתה שיניהם בם.

און אין קה"ר (ד א) ווערט דאס מער אויסגעברייטערט:

ושבתי אני ואראה את כל העשקים אשר נעשים תחת השמש והנה דמעת העשקים ואין להם מנחם ומיד עשקיהם כח ואין להם מנחם. ר' יהודה אומר אלו הקטנים הנגנזים בחייהן בעון אבותם בעולם הזה. לעתיד לבוא הן עומדין בצד חבורה של צדיקים, ואבותיהם בצד חבורה של רשעים. והם אומרין לפניו רבונו של עולם: כלום מתנו אלא בעון אבותינו?! יבואו אבותינו בזכיותינו! והוא אומר להם: אבותיכם חטאו מאחריכם, וחטאתיכם מלמדין קטיגור. ר' יהודה בר' אלעאי בשם ר' יהושע בן לוי: באותה שעה, אליהו זכור לטוב יושב ומלמד סניגוריא, ואומר להם: אמרו לפניו, רבונו של עולם! אי זו מדה מרובה מדת הטובה, או מדת הפורענות? אמר: מדת הטוב מרובה ומדת הפורענות מעוטה. ומתנו בעון אבותינו? אם מדת הטוב מרובה, לא כל שכן שיבואו אבותינו אצלנו? אמר להם: יפה למדתם סניגוריא, יבואו אצלכם. דכתיב: (זכריה י ט) וחיו את בניהם ושבו. ששבו מלירד לגיהנם והם ניצלין בזכות בניהם. לפיכך חייב כל אדם ללמד את בנו תורה, שיצילהו מגיהנם.

ווי עס שיינט, נעמט דער בבלי א מער קריטישע שטאנד דערקעגן ווי די מדרש. דאס גייט אין איינקלאנג מיט דר. דוד קרעמער'ס טעזע, אז דער בבלי איז געווען מער אפען צו ארויסגיין קעגן די סארט זאכן.

ולגבי דעם געדאנק צי עס איז מן הראוי צו עקספּלאדירן די וועלט, ברגע כמימריה, כדי עס זאל מער נישט זיין קיין צער, און צי דאס אונטערגאנג פונעם מין האנושי איז דייקא א שלעכטע זאך, שרייבט דר. ראדזשער קריספּ, עפ״י דר. קלערענס אירווינג לוּאיס, אז מ׳פארשטייט דאך אז אויב ג-ט וואלט געגעבן פאר א מענטש די ברירה אז ער קען דורכגיין אלע עקספּיריענסעס פון די מענטשן העתידין להיבראות, סיי די גוטע עקספּיריענסעס און סיי די שלעכטע, וואלט עס א מענטש נישט אָנגענומען. דאס לכאורה צייגט אויף דעם אז ער האלט בעצם אז די צער שבו וועגט איבער דאס גוטס. (ולכאורה הוא דלא כהרמב״ם במו״נ ח״ג פי״ב וכאלראזי שם שהרמב״ם חלק עליו. אבער מ׳קען זאגן אז די געדאנק איז אז עס איז טאקע אמת אז מ׳וויל נישט דורכגיין שלעכטס צו באקומען גוטס, אבער דאס פאר זיך אליינס מיינט נישט דייקא די שלעכטס וועגט איר איבער.)

איז עכ״פ אין א פאל וואו עס קומט אַן עסטערויד צו אריין קראכן אין די וועלט, וואס דאס וועט אויסהרג׳ענען יעדן (שלא בצער), איז שב ואל תעשה עדיף דאס נישט צו צושטערן.

ולכן איז צווישן די צוויי מצבים:

1). א וועלט פון 10,000,000,000 מענטשן וואו 10,000,000,000 מענטשן דערפון שטארבן אויס

און,
2). א וועלט פון 11,000,000,000 מענטשן וואו 10,000,000,000 מענטשן דערפון שטארבן אויס 📎 88701F83-7F8F-4E60-89A1-1E4CEB88BF1F.jpeg איז ל״ד אז די ערשטע, וואו עס איז נישט פארבליבן קיינעם, איז ערגער (ואולי אפילו בעסער).

דאס איז דלא כדר. דערעק פּאַרפיט וואס נעמט אָן אז די ערשטע איז אסאך ערגער (ואפילו לאחר א נוקלעארע קריג, וואו פאר די איבערלעבער איז עס א חיי צער).

ווי דר. קריספּ שרייבט:

it appears to be hard to remember the true nature of agony. Harriet Martineau, who suffered terribly throughout her life from a uterine tumour, once said during a period of remission: “Where are these pains now? — Not only gone, but annihilated. They are destroyed so utterly, that even memory can lay no hold upon them”

Perhaps one reason we think extinction would be so bad is that we have failed to recognize just how awful extreme agony is. Nevertheless, we have enough evidence, and imaginative capacity, to say that it is not unreasonable to see the pain of an hour of torture as something that can never be counter-balanced by any amount of positive value. And if this view is correct, then it suggests that the best outcome would be the immediate extinction that follows from allowing an asteroid to hit our planet

Of course, allowing an asteroid to hit the earth would probably be bad for you and those close to you. But given what’s at stake, it may well be that you should pay these costs to prevent all the suffering. As Bernard Williams once said: “f for a moment we got anything like an adequate idea of [the suffering in the world] … and we really guided our actions by it, then surely we would annihilate the planet, if we could”

📎 6B691BDB-19B9-4D8B-A798-C8D009EF8728.jpeg און ווי דר. פיל טאָרעס שרייבט:

our minds are totally ill-equipped to grasp just how awful Going Extinct would be if caused by a catastrophe. In a fascinating paper from 1962, the German philosopher Günther Anders declared that, with the invention of nuclear weapons, we became ‘inverted Utopians’. Whereas ‘ordinary Utopians are unable to actually produce what they are able to visualise, we are unable to visualise what we are actually producing,’ ie, the possibility of self-annihilation. That is to say, there’s a yawning chasm – he called it the ‘Promethean gap’ – between our capacity to destroy ourselves and our ability to feel, comprehend and imagine the true enormity of catastrophic extinction. This dovetails with a cognitive-emotional phenomenon called ‘psychic numbing’, which the psychologist Paul Slovic describes as the

inability to appreciate losses of life as they become larger. The importance of saving one life is great when it is the first, or only, life saved, but diminishes marginally as the total number of lives saved increases. Thus, psychologically, the importance of saving one life is diminished against the background of a larger threat – we will likely not ‘feel’ much different, nor value the difference, between saving 87 lives and saving 88, if these prospects are presented to us separately

ואגב, דא טענה׳ט דר. בּערנארד וויליאמס אז דאס ״טויט״ איז דאך בעצם פארוואס דאס ״לעבן״ האט בכלל א שוויית און מיִניִנג. אָן דעם וואלט דאס לעבן נישט געהאט קיין מיִניִנג. ער שרייבט דארט:

The question of life being desirable is certainly transcendental in the most modest sense, in that it gets by far its best answer in never being asked at all

‏ואולי איז דאס דאס זעלבע לגבי טעאלאגישע שאלות.

***

ולגבי די געדאנק פון התערבות הקב"ה בהעולם, האט דא דר. ראַבּערט לאָרענס קוּהן א שמועס מיט עטליכע אינטעלעקטשועלס איבער דעם. עס איז ענליך צום מיינד-בּאַדי פראבלעם. למשל, דר. עלווין פּלאנטינגא זאגט דארט אז עס גייט נישט קעגן דעם ערשטן געזעץ פון טערמאדינאמיקס, ווייל אויב ג-ט מישט זיך אריין איז דאך די יונעווערס שוין מער נישט קיין פארמאכטע סיסטעם.

דער פילאזאף און אקטיוויסט פאר די רעכטן פון בע״ח דר. מילען ענגעל קריטיקירט אין זיין רעצענזיע דר. מיכאל מוּרעי׳ס מהלך אז בע״ח האבן נישט די הייער-אָרדער קאגניטיוו מעגליכקייטן צו באגרייפן זייער צער אזוי ווי מענטשן, ולכן איז שווערער צו פרעגן דערויף און דערפון די פראבלעם פון שלעכטס. ער שרייבט:

we have reason to think that the HOT [Higher-Order Mental State]-account of phenomenal consciousness is false when applied to humans, because human infants and severely retarded human beings experience (morally significant) pain, even though they aren't capable of forming HOTs

We also have independent evidence that many animals are capable of experiencing pain, evidence that parallels the evidence we have for thinking our fellow humans are capable of feeling pain: We witness pain behavior, not just reflex actions to noxious stimuli (protective pain), but subsequent pain-induced behavioral modification caused by bodily damage (restorative pain); we observe significant anatomical and neurophysiological similarity between humans and many animals (including all mammals and most vertebrates); endogenous serotonergic and opioid pain-control mechanisms are present in all mammals [Why would organisms incapable of feeling pain have endogenous pain-control systems?]; efferent and afferent nerves run throughout their bodies; analgesics and anesthetics stop animals from exhibiting pain behavior, presumably because these substances prevent the pain itself in much the way they prevent pain in humans; and there is compelling experimental evidence that the capacity to feel pain enhances survival value in animals, based on the self-destructive tendencies displayed by animals that have been surgically deafferented

ועיין כאן ו כאן. און ווי וואלטעיר האט געשריבן:

Barbarians seize this dog, which in friendship surpasses man so prodigiously; they nail it on a table, and they dissect it alive in order to show the mesenteric veins. You discover in it all the same organs of feeling that are in yourself. Answer me, machinist, has nature arranged all the means of feeling in this animal, so that it may not feel? has it nerves in order to be impassible? Do not suppose this impertinent contradiction in nature

די שאלה איז טאקע צי די צער והמסתעף בהם איז מער ווי סתם בּיהעיוויאריסט - צי עס איז דא א באגריף פון ״זיין״ בצער. וכאמור גייט דאס טאקע מיטגיין מיט׳ן דאפעלטן שוועריקייט פון באגרייפן דאס קאַנשׁעסנעס פון בע״ח (ביחס צו מענטשליכע קאַנשׁעסנעס).

‏דא זאגט דר. קורצווייל (לגבי דאס קאַנשׁעסנעס פון AI), וג״כ דר. דוד טשאַמערס (בנוגע זיין ״שווערע״ פראבלעם פון קאַנשׁעסנעס), אז עס איז מן הנמנע צו האבן א (טוּרינג) טעסט וואס וועט באמת קענען אפמאכן צי אנדערע באשעפענישן זענען ״קאַנשׁעס״ ולאיזה מדריגה. וידוע מש״כ דר. טאמאס נעגעל.

דר. ענגעל רירט אָן אויף דעם וואס אונז הא׳מיר ערווענט, אז ״גן עדן״ לפני חטא עץ הדעת במובן הפשוט איז לאגיש אומעגליך לפי מהלכינו. ער ענדיגט אויך צו אז למעשה דאס׳ן זוכן צו מינימיזירן די געדאנק פון צער ביי בע״ח כדי צו פארטיידיגן ג-ט, קען גורם זיין צו מינימיזירן דעם מענטש׳נס געפיהל צו צער בע״ח בכלליות, וואס איז שוין א מאראלישע פראבלעם. ועיין ערך ״אנטי״-טעאדיסי.

דר. יוסף לינטש שרייבט אויך אין זיין רעצענזיע אויף דר. מוּרעי:

The least compelling, but perhaps the most interesting, defense Murray offers is an updated appeal to a neo-Cartesian view about animals. Murray describes and defends this approach in some detail, and offers four distinct versions of the view. In general the contention seems to be that we are not justified in rejecting the claim that animals lack phenomenal consciousness. And without phenomenal consciousness, there can be no awareness of pain. Clearly, without awareness of pain, there just is no problem of animal suffering

If the HOT theory is true, phenomenal consciousness would indeed seem unavailable to most animals. There are, however, alternative plausible theories of consciousness that are friendlier to the thesis that animals are phenomenally consciousness than the HOT theory. And, if we accept the neo-Cartesian view of phenomenal consciousness, we must also accept that infants and severely mentally defective human beings do not feel pain, for they would not have the capacity to have the requisite higher order mental states to be phenomenally conscious. Perhaps, as Murray suggests, harming animals is morally objectionable on other grounds, but torturing animals, infants, or severely mentally defective human beings would clearly not be possible. If infants can feel pain HOT or similar theories are false. With respect to animals, pain behavior is stronger than Murray acknowledges. Anatomical similarities between humans and other animals, the fact that many animals have endogenous pain control systems, and the observation that analgesics and anesthetics work on many animals in just the way they work on human beings all suggest that many animals actually feel their pains. Anatomical similarities and evolutionary evidence provide strong (though admittedly not conclusive) evidence that animals can and do suffer

‏ואולי טוהט די טעאלאגישע פראבלעם גורם זיין צו א ״מענטאפאָבּיאַ״ ביי טעאיסטן. והיינו, אז מ׳איז דערקעגן פון אָננעמען די געדאנק פון קאַנשׁעסנעס ביי בע״ח. ובפרט אז ביי רעליגיע איז דא מצות קרבנות ואין שמחה אלא בבשר.

וידוע די קעימבּרידזש דעקלערעישאן איבער קאַנשׁעסנעס אז בע״ח האבן אויך בעצם קאַנשׁעסנעס.

***

דר. פּיטער וואן אינוואגען טענה׳ט אז עס איז נישט אלעמאל יתכן צו זאגן אז אויב עס זענען דא שלעכטס וואס האבן טאקע ובאמת נישט קיין סיבה, אז דאס איז אימאראליש פון ג-ט. דאס איז וויבאלד מ׳קען פארשטיין אז אויב קומט זיך פאר איינעם אַן עונש פון 9 יאר און 364 טעג תפיסה, און דער שופט געבט אים גאנצע 10 יאר תפיסה, אז דאס איז נישט אימאראליש פונעם שופט. דר. מילען ענגעל קריטיקירט דאס אז דאס איז יא אימאראליש, ואפילו אויב נישט איז דאס אבער נאר טאמער עס איז א משהו מער; נישט אויב דער שופט געבט אים 20 יאר תפיסה - און די שאלה איז צי זענען די רעות בעולם וואס האבן נישט קיין שום סיבה תכליתית נאר א משהו איבער די וואס האבן יא.

דר. דניאל רוּבּיאוֺ טענה׳ט בעיון אז אויב זענען דא אינפיניט אויסוואלן פון וועלטן, וואו איינס איז בעסער פונעם צווייטן, דאן קומט אויס אז עס איז אימאראליש און איראציאנאליש (עפ״י געים טעאריע און די אינדאָקשען דערין) פאר ג-ט צו באשאפען עני וועלט בכלל, וויבאלד ביי יעדעס איינס קען איך זאגן אז ער וואלט געקענט און געדארפט באשאפען א בעסערס (און די אפציע וועט אלעמאל זיין די ערגסטע פון וואס עס איז אלעמאל דא העכער איר, נאכ׳ן אוועקנעמען די פון אונטער איר). דאס איז סיידן טאמער נעמט מען אָן ווי דר. מערילין מקאָרד עדעמס אז וויבאלד עס איז דאך דא אַן אינפיניט מרחק צווישן ג-ט און זיינע ברואים, איז דעריבער נישטא קיינע מאראלישע און ראציאנאלע צוימונגען או התחייבות אויף אים כביכול לגבי ברואיו (עכ״פ קודם שנבראו). ועיין כאן במה שהבאתי בכל ענין זה מבעלה דר. ראבּערט מעריהוּ עדעמס.

ואולי קען מען דאס מחזק זיין פונעם באקאנטן מדרש (ב״ר ג ז):

א"ר אבהו מלמד שהיה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. א"ר פנחס טעמיה דר' אבהו (בראשית א לא) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, דין הניין לי יתהון לא הניין לי.

והיינו, ״הניין לי״, ול״ד על הכלל. און דאס גייט אפשר אין איינקלאנג מיט׳ן מדרש (להלן ט ה):

בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב: והנה טוב מאד והנה טוב מות. אמר רבי שמואל בר נחמן: רכוב הייתי על כתפו של זקני, ועולה מעירו לכפר חנן דרך בית שאן, ושמעתי את ר"ש בן אלעזר יושב ודורש בשם רבי מאיר: הנה טוב מאד, הנה טוב מות.

דאס איז בתוך דעם פעלד אין טעאלאגיע פון ״די פראבלעם פון קיין שום בעסטע וועלט״. ער ברענגט אויך צו פון דר. וויליאם רוֺי בזה:

In brief, Rowe argues: if there is no best world, then God must create one that is less than best. So God must have a standard for what counts as minimally creatable. Whatever standard God adopts is improvable: it might have excluded more worlds. Better Gods have better standards. But since there is no best God, there is no best standard. So God can’t be perfect, and therefore does not exist

דרס. דניאל און פרענסעס האַוּערד-סניידער דינגען זיך מיט אים דערין. והיינו, דאס אז ג-ט האט רענדאמלי געוועהלט צו באשאפען א וועלט וואס איז גענוג גוט הגם עס איז אלס שייך בעסערס, באדייט נישט אז פון דעם איז געדרינגען אז עס איז לאגיש מעגליך פאר עפעס צו זיין מער מאראליש ווי ג-ט.

*

און אז מ׳רעדט פון אינפיניט איטערעישאנס אין געים טעאריע ובנוגע גיהנום, האב איך דאס געזעהן פון וואס דר. פרענק ארנצעניאוס, דר. אדם עלגא, און דר. דזשאן האָטאָרן טוהן דורך דערין: 📎 B9201F0C-A93D-47FF-8CB9-6F47E87C2D5A.jpeg 😃

‏עס איז אינטרעסאנט ווי די פאפיר איז געשריבן געווארן אין יאר 2004, און די נעקסטע משל זייערער איז איבער טראמפּ מיט א רוסישע באנק…
מקרה…

***

לגבי סברת דין ירושה איז אינטרעסאנט צו ציטירן לשון התוס׳ בנזיר סא. ד״ה מידי ולעיל כי קאמר לענין ירושה לא פריך הכי דסתם אב נקרא אב לענין ירושה, ע״ש. ואגב, דארט בדף סא: איז משמע אז עס איז בעצם שייך אויף א גוי עונש כרת ע״ש (וע״ש בתוד״ה ודלמא לפי גירסת הברכת ראש).

***

איך האב געזעהן אין ספר שו"ת אריה שאג מהגר"ח קנייבסקי זצ"ל:

שאלה: ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת (בראשית ה לב), וברש"י שם "כדי שלא יהיה יפת הגדול שבבניו ראוי לעונשין לפני המבול לפני שיהיה בן מאה". משמע שמי שהיה פחות ממאה לא מת במבול, וצ"ב, וכי לא היו בכל דור המבול אנשים פחותים מגיל מאה שישארו בחיים חוץ מבניו?

תשובה: בטלין להוריהן, אגב אבותיהם.

ובפעם אחרת ענה: היו רשעים ונטבעו. (כנראה כוונת רבינו דמ"ש ז"ל דאין עונשין פחות מבן מאה, היינו על עבירות מסויימות אבל מי שהרשיע הרבה לא ניצל מהמבול הגם שהיה פחות מבן מאה. (הערת הרב אליהו דיסקין שליט"א).)

ער זאגט דארט אויך אז די אנדרלמוסיא שבאה לעולם מחמת חטא זנות וע"ז והורגת טובים ג"כ, איז אלס שלא מיחו (ועיין בשבת נה:).

ולגבי מאראלישע פראבלעמען בתנ"ך און וואס איך האב דא געשריבן:

מי אני

יקימו נא הנערים וישחקו לפנינו (שמואל ב ב יד). איך פארשטיי אז דארט האט אבנר (לכאורה) געוואוסט זיכער אז ס׳וועט צוקומען צו רציחה/מיתה משא״כ דא.

שרייבט ער:

שאלה: ויאמר אבנר אל יואב, יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו, ויאמר יואב יקומו (שמואל ב ב יד). וצ"ע, איך עשו והסכימו לדבר רע זה, להרוג איש את רעהו.

תשובה: לא רצה להרוג רק לנצחו.

מפירוש הרד"ק משמע, שלא נתכוונו בתחילה להריגה, אלא לשחוק כעין מלחמה. וכך כתב ביתר ביאור המלבי"ם. (הערת הרב אליהו דיסקין שליט"א).

***

דר. עמירה ערן שרייבט:

Al-Ghazali accuses the philosophers of three major errors: denial of physical pleasures after death, denial of the creation of the world out of nothingness, and denial of the divine knowledge of the particulars. The common denominator of all three is turning physical facts into metaphysical knowledge, preferring the unseen to the seen, and the intellectual to the experiential. Later on, when Ibn Rushd (1126-1198) takes up the challenge to defend against these charges, he leaves the matter of the otherworldly pleasures vague. His move is not surprising; the majority of philosophers, who usually did not hesitate to uncover the hidden true meaning of Scripture, preferred, in the delicate matter of the notion of the afterlife, to remain silent, or to pay lip service to the common unsophisticated belief in the old version of "physical immortality". No doubt Ibn Rushd, like other politically oriented philosophers, considered the belief in punishment or reward in the hereafter to be the most efficient instrument to make people obey the law, whenever it seems to conflict with their immediate wants and direct interests

זי ברענגט צו פון דר. שלמה פינס: 📎 extract.jpg

הגם דער רמב״ם בפירוש המשנה (און אנדערע) באבות (ג טו) במימרא של ר״ע דהכל צפוי והרשות נתונה לערענט דאס אפ אז עס איז לגבי די קשיא פון ידיעה מכחשת את הבחירה, שרייבט הרב דר. מיכאל אברהם אז דאס איז ל״ד פשוט פשט בהמשנה:

הפירוש הפשוט למשנה אינו כזה. המשנה רק רוצה לומר שהרשות נתונה לנו לעשות מה שנבחר, וכל מעשינו צפויים (=נראים) על ידי הקב"ה. לכן כדאי שנבחר נכון.

(הגם, לפי״ז וואלט די סדר הדברים בהמשנה לכאורה בעסער געווען ווען פארקערט: הרשות נתונה והכל צפוי.)

ער שטעלט אראפ אז די סתירה קומט צושטאנד עפ״י 3 הנחות:

1). ידיעה אלוקית

2). חופש רצונינו

3). אז די ידיה איז קודמת להבחירה בזמן


ועפי״ז זענען פארהאן 4 וועגן להשוות הסתירה בין ידיעת הקב״ה לבחירה חופשית:

‏1). דיטערמעניזם און אז עס איז באמת נישט פארהאן קיין בחירה חופשית

2). הקב״ה איז למעלה מן הזמן

3). עס איז נישטא קיין סתירה אין אָננעמען אלע דריי הנחות ביינאזאם

4). אז הקב״ה איז נישט יודע העתידות שביד האדם ובבחירתו

ער טענה׳ט אז די סתירה פון ידיעת ה׳ לבחירה איז שטערקער פונעם סתם אזוי פיזיקאלישע דיטערמעניסטישע סתירה צו בחירה. לגבי די פיזיקאלישע סתירה לבחירה קען מען כאטש אָננעמען אזוי ווי דער אור ה׳ (במאמר ב כלל ה), עכ״פ לפי המדע בימיו, אז אונז האבן כאטש א מענטעל התייחסות להמעשים וואס איז נישט ממש פיזיש אליביה און דיטערמעניסטיק. משא״כ ידיעת ה׳ וואס איז דאס אויך כולל.

‏אגב, ער שרייבט דארט לגבי דער אור ה׳:

יש סתירות בדבריו בנושא זה כמו בעוד נושאים. ראיתי פעם שפרופ' רביצקי טוען שחציו הראשון של הספר סותר לחציו השני בכמה נושאים, וכנראה מדובר בתקופות שונות שבהן הוא חזר בו מכמה מרעיונותיו.

[/size]

ולגבי דאס אז הקב״ה איז מעל לזמן, טענה׳ט ער אז דאס פארענטפערט נאר ווי אזוי ער כביכול האט למעשה די ידיעה - נישט ווי אזוי עס איז זיך למעשה נישט סותר מיט די בחירה פונעם מענטש היפך העצם הידיעה. ולפי״ז איז תירוצו של האוהחה״ק אויך נישט מספיק: עס איז נישט משנה דאס אז הקב״ה איז למעשה מסלק הידיעה - דאס אז עס איז בכלל דא און שייך די זיכערע און מוכרח׳דיגע ידיעה המכרחת איז א לאגישע סתירה און נאך אלס במקומה עומדת. ואולי, שרייבט ער, קען מען מדחיק זיין אז דער אוהחה״ק מיינט צו זאגן אז הקב״ה איז מסלק די עצם מעגליכקייט פון די עקזיסטענץ בכלל פון אזא סארט ידיעה, און טאקע דורך זיין באשאפען די מושג פון בחירה חופשית וואס איז א לאגישע סתירה דערצו מיניה וביה. און דאס איז טאקע די פערטע דרך. און וואו ער נעמט צו די בחירה (וואס ער קען בעצם), האט ער טאקע צוריק די פולקאמע ידיעת העתיד.

ער לערענט אזוי אפ דעם של״ה הק׳ בהקדמתו שנקרא תולדות האדם בבית הבחירה. ער לערענט אים אויך אפ אז דער של״ה האט טאקע געהאלטן אז דער רמב״ם האט געהאלטן (ענליך) כהרלב״ג: אז הקב״ה ווייסט טאקע נישט די עתידות שהן ביד האדם ובחירתו. הרב דר. אברהם איז אויך נוטה אזוי אפצולערנען דעם רמב״ם. ער לערענט אויך אפ דער של״ה אז א נביא זאגט נאר מה ״שראוי״ להיות ולא יותר (ועיין בתוד״ה תדע ביבמות נ.). און ווען מען דארף בוחן זיין א נביא בוודאות נעמט הקב״ה טאקע צו די בחירה מהאנשים אזוי אז וואס דער נביא זאגט קומט טאקע צושטאנד.

און אויב זאגן אז ״ידיעה״ ווי אונז פארשטיי מיר זי האט הקב״ה, דאן איז דאס בהכרח א סתירה. ווידעראום זאגן אז אין ידיעתו ית׳ כידיעתינו און עס איז לגמרי equivocal (במאמר המוסגר שרייבט ער: ״מה זה בכלל אומר? האם למשפט כזה יש תוכן בכלל? לדעתי לא.״), איז בּעיסיקעלי דאס זעלבע ווי זאגן די פערטע וועג: אז ער ווייסט טאקע נישט העתידות. און זאגן אז ער ית׳ איז למעלה מלאגיק, איז ער מדחה בשתי ידים און אז דאס איז פשוט געזאגט ווערטער משפה ולחוץ - דער מענטשקען נישט האלטן די דריי הנחות ביינאזאם. ווי ער שרייבט:

סוף סוף, הנושא אינו הקב"ה אלא התפיסה שלנו אותו, וזו כפופה ללוגיקה.

לא כל מגבלה שוללת את הכל יכולת. אם הקב"ה לא יכול לעשות משהו שניתן להיעשות פרוש הדבר שהוא לא כל יכול. אין לו את כל היכולות שניתן לחשוב עליהן. אבל אם יש משהו שלא ניתן להיעשות ברמה הלוגית, משהו שכלל לא קיים ולא ניתן אפילו לדמיין אותו, אז אי היכולת לעשות אותו אינה מגבלה רלוונטית, ובעצם אינה מגבלה כלל.

חשבו, האם הקב"ה יכול לעשות משולש עגול? יש שיענו על כך תשובה שלילית, אבל לדעתי זה לא מדויק. התשובה המדויקת היא שלשאלה אין משמעות. כשתסביר לי את תוכן המושגים שמופיעים בשאלה ואבין אותה, אוכל לחשוב ולענות לך. כרגע איני יכול לענות עליה, לא בכן וגם לא בלא, עד שהשאלה תובהר לי. עליך להבהיר לי מהו משולש עגול? מה סכום הזוויות שלו? האם יש לו פינות (זוויות)? האם כל הנקודות שעליו מרוחקות במידה שווה מנקודה מסוימת כלשהי? אחרי שתגדיר ותבהיר לי את היצור הזה אוכל לענות לך. בינתיים אין כאן שאלה (כי אין יצור כזה), וממילא איננו זקוקים לתשובה. שימו לב, הצורך בהגדרה אינו בגלל שבלי שמגדירים משהו לא ניתן לדבר עליו. אני רחוק מלחשוב כך. הצורך בהגדרה נובע מפני שבלעדיה יצור כזה פשוט לא קיים (הוא סתירתי, ולא רק לא מובן ולא מוגדר).

המסקנה היא שחוסר היכולת של הקב"ה ליצור משולש עגול לא יוצר בעיה תיאולוגית, ובעצם זה לא חוסר יכולת. לא נכון שהוא לא יכול לעשות משולש עגול. פשוט אין חיה כזאת. חוסר יכולת היא רק מגבלה ביכולת לעשות משהו שקיים (לפחות בדמיון) ומוגדר לוגית. חוסר יכולת לעשות XXYYTGGR אינו חוסר יכולת. פשוט אינני מבין מהו XXYYTGGR. כשתסביר לי אוכל לחשוב האם הקב"ה יכול או לא יכול לעשות זאת. משולש עגול הוא בדיוק כמו XXYYTGGR.

מבחינת הרמב״ם גם הקב"ה "כפוף" לחוקי הלוגיקה ולמסקנות הלוגיות שלנו. כמובן שאין זו "כפיפות", והשימוש הוא מושאל. חוקי הלוגיקה מגדירים יחסים בין דברים, ולכן חריגה מהם אינה דבר מוגדר. זה לא שבלתי אפשרי לעקוף את חוקי הלוגיקה, אלא פשוט אין דבר כזה. הביטוי 'מחוץ לחוקי הלוגיקה' הוא חסר משמעות, בדיוק כמו 'משולש עגול'.

המושג משולש מעצם הגדרתו אומר שהוא אינו עגול. זה לא "חוק" שמעצם הגדרתו הוא כפוי על המציאות, אלא תיאור של המציאות עצמה. לכן לא נכון לומר שהקב"ה לא יכול לעשות משולש עגול מפני שזה סותר חוק כלשהו. המונח 'משולש עגול' הוא חסר משמעות (אין לו הצבע), ולכן אי אפשר להתייחס לשאלה האם הקב"ה יכול או לא יכול לעשות אותו. לכן לא נכון לראות בכך כפיפות של הקב"ה לחוק כלשהו. חוקי הלוגיקה אינם חוקים במובן הזה (השימוש במונח "חוק" הוא מושאל ביחס ללוגיקה). בה במידה, גם לא נכון לומר שהקב"ה ברא את חוקי הלוגיקה כמו את חוקי הפיזיקה. חוקי הלוגיקה קיימים ועומדים (זה משפט הפתיחה של הרמב"ם למעלה), שכן הם נובעים מעצם היחסים בין הדברים והמושגים, ולכן הם לא ניתנים לקביעה בידי אף אחד, כולל הקב"ה. הוא כמובן יכול ליצור משולש כמו גם לגרום לעצם כלשהו לא להיות משולש. אבל אם הוא החליט שהעצם יהיה משולש היותו משולש מכתיב שהוא לא יהיה עגול. אפילו הקב"ה "כפוף" לאילוץ הזה.

‏דא שרייבט ער אויך אין דעם:

טענות של אדם מאמין הן טענות עליו ולא על אלוקים. כשאני אומר 'אני מאמין באלוקים' או 'אני מאמין שאלוקים הוא טוב' וכדומה, אלו טענות שמתארות מה נמצא במחשבתי ובמערכת אמונותיי. אם אני כאדם כפוף לחוקי הלוגיקה, כי אז אני לא יכול להחזיק בטענות כאלה, ולו רק מפני שהן לא אומרות מאומה (ראו למעלה). אם נשוב לדוגמה של הידיעה והבחירה, יש שרוצים לטעון שמכיוון שאלוקים כל יכול אין מניעה להחזיק בשתי האמונות הללו ביחס אליו. אלא שזו עמדה מופרכת. ראשית, הטענה שיש לי בחירה חופשית היא ודאי טענה עליי ולא עליו. אבל גם הטענה שהוא יודע מראש מה אבחר מתארת במה אני מאמין (לגביו). אם מבחינתי האמונות הללו סותרות לוגית, כי אז ההחזקה בשתיהן משולה לאמירה "אני מאין שאלוקים יודע הכל מראש וגם לא יודע הכל מראש". גם אם אלוקים הוא כל יכול ובריון עצום, זה לא עוזר לצקת תוכן באמונות שלי. אני לא מאמין בכלום, ומאמונותיי ניתן לגזור כל מסקנה שהיא. אלוקים אולי יכול לעשות הכל, אבל אני לא יכול להאמין בזה. גם על אלוקים לא ניתן לומר שהוא יכול לברוא פגז שחודר כל קיר וגם קיר שעוצר כל פגז. אם לא תרצו לומר שאלוקים לא יכול ליצור את שני הדברים הללו גם יחד, אתם יכולים לנסח זאת: אני לא יכול להאמין שאלוקים יכול לעשות את שני הדברים גם יחד. זו כבר טענה עליכם ולא עליו. אבל בשורה התחתונה, האמונות שלי לא יכולות להכיל סתירות לוגיות. אין לזה דבר וחצי דבר עם יכולותיו של אלוקים.

הסברתי לא פעם שמה שמבלבל אותנו בעניין הזה הוא המינוח הנפוץ 'חוקי הלוגיקה'. המונח הזה יוצר רושם מוטעה כאילו מדובר במערכת חוקים, כמו 'חוקי הטבע' או 'חוקי המדינה'. אך זו אנלוגיה שגויה בתכלית. חוקי המדינה או חוקי הטבע הם חוקים שמישהו חוקק אותם. הם יכלו להיות אחרים (ניתן לדמיין עולם שבו חוקי הטבע או חוקי המדינה הם אחרים מאלו שבעולם שלנו). אבל את חוקי הלוגיקה אף אחד לא חוקק. הם לא יכולים היו להיות אחרים. כדי לומר שהם יכולים להיות אחרים, היה עלינו להיות יכולים לדמיין עולם שבו חוקי הלוגיקה הם שונים. אבל אין לנו דרך לדמיין עולם כזה, כי משהו שמחוץ לחוקי הלוגיקה הוא חסר משמעות, לפחות עבורנו. חוקי הלוגיקה כפויים עלינו ועל מחשבתנו, שלא כמו חוקי המדינה או אפילו חוקי הטבע (שכפויים עלינו אבל לא על מחשבתנו).

מכאן שגם אין שום צורך להניח שאלוקים אינו כפוף לחוקי הלוגיקה. המושג 'כפיפות' בהקשר הזה לא פועל כמו כפיפות לחוקי הטבע או המדינה. שם יכול מישהו לא להיות כפוף להם, ולכן ניתן לדבר על כפיפות במובנה המקובל. אבל אין כפיפות לחוקי הלוגיקה. לפעול מחוץ לחוקי הלוגיקה אינו דבר קשה אלא משהו לא מוגדר. אין משהו מחוץ לחוקי הלוגיקה (לפחות במחשבתנו שלנו, והרי דיונים שלנו יכולים לעסוק רק בתכנים של מחשבתנו). בניסוח אחר אומר שכל יכולתו של אלוקים פירושה שכל מה שאפשרי וניתן לדמיין לא נבצר ממנו. אבל זה שהוא לא יכול לעשות משהו בלתי אפשרי לא פוגע בכל יכולתו. פשוט מפני שזה לא חוסר יכולת לעשות משהו, אלא מפני שאין משהו כזה וממילא אין מה לדון האם אלוקים יכול לעשות אותו. המשפט 'אלוקים לא יכול לעשות משולש עגול', אינו מבטא חוסר ביכולותיו, שכן הוא מכיל מושג ריק. זה אינו משפט אמיתי וגם לא שקרי. זהו אוסף מילים שאינו משפט ואין לו משמעות. בקיצור, כשתסבירו לי מהו משולש עגול, אשמח לדון האם אלוקים יכול לעשות דבר כזה או לא.

אי אפשר להאמין בטענות אלו מפני שהן ריקות מתוכן, וזהו שיקול לוגי. לכן אין שום ערך למקורות שעוסקים בזה, הם לא מעלים ולא מורידים. המקורות שיאמרו את ההיפך פשוט לא אומרים מאומה. אבל בגלל הרדיקליות לכאורה של הטענה הזאת, רק אזכיר כאן שהטענה הזאת מופיעה כבר בראשונים (למשל הרמב"ם והרשב"א, ועוד). סקירה מקיפה בעניין הזה ניתן למצוא בספרו של ישראל נתנאל רובין, מה שאלוקים לא יכול.

משמעות הדבר היא שהמונח 'אחדות הניגודים' (המונח לקוח משם ספרו של ניקולאוס קוזאנוס), שמשום מה בדורות האחרונים הועבר מההגות הנוצרית לתוך היהדות (בעיקר על ידי החסידות והרב קוק), הוא פשוט נונסנס. בדרך כלל משתמשים בו כדי 'לטפל' בסתירות לוגיות, וכשמכריזים עליהן שמדובר באחדות הניגודים ישנה תחושה שנאמר כאן משהו עמוק שפתר את הבעיה. אך זהו סתם עלה תאנה לנונסנס. כך לדוגמה על הבעיה של הידיעה והבחירה יש שנוהגים להפריח אמירה שזוהי אחדות הניגודים. טענה זאת אינה נכונה, אבל גם לא בלתי נכונה. זהו פשוט אוסף מילים ריק מתוכן. בוודאי אין לראות בהפרחת טענה כזאת משום פתרון לסתירה לוגית.

ועיין כאן במה שהבאתי מ@מח שליט.

ולכן איז, כשיטת הרלב״ג, אָנצונעמען דעם פערטן וועג אז הקב״ה איז נישט יודע העתידות שביד האדם ובבחירתו, נישט קיין ליאות ביכולתו. וויבאלד די ידיעה דערפון, בו בעת ווען עס איז דא בחירה חופשית, איז א סתירה לוגית.

ער טוהט דורך די מאדעל לאגישע פארמאליזם פון דר. יהודית רונן פונעם תשובת הריב״ש (סימן קיח; וי״א שזוהי ג״כ כוונת הראב״ד), וואס איז כעין אז עס איז אזוי ווי א פילם: דער מענטש וואס זעהט דאס ווייסט אלעס, אבער עס האט נישט קיין השפעה אויפ׳ן בחירה פונעם מענטש אינעם פילם - אויב דער מענטש וואלט בוחר געווען אנדערש, וואלט דער פילם געווען אנדערש. והיינו, אז די אמת פונעם זאץ אז עס איז מוכרח אז טאמער הקב״ה ווייסט אז דער מענטש וועט טוהן א מעשה, וועט דער מענטש טוהן די מעשה; איז נישט דאס זעלבע ווי די זאץ טאמער הקב״ה ווייסט אז דער מענטש וועט טוהן א מעשה, איז עס מוכרח אז דער מענטש וועט טוהן די מעשה וועלכע איז שקר.
□(א←ב)⇍ א←□ב

ער גייט אריין באריכות אז (לכאורה) אין די פאל זענען זיי יא איינס און דאס זעלבע, וויבאלד עס איז נישט שייך קיין מעגליכע וועלט ווי א׳ איז אמת און ב׳ נישט. ער פארלאזט זיך אויך אויף אוועקמאכן פאָזי/לוּקאַשעוויטש לאגיק. ער נוצט אויך דעם געדאנק פון ניוּקאָמבּ׳ס פּאראדאקס לראיה. ער טענה׳ט אז די פּאראדאקס, אויב נעמט מען אָן אירע הנחות (ובפרט אויב זענען די בּאַקסעס דורכזיכטיג), ווייזט אז דיטערמעניזם איז פאלש, און אז דיטערמעניזם איז נישט קאמפּעטיבּל מיט בחירה חופשית.

ער איז אבער מודה אז די שוועריקייט פון זיין פירכא איז אז אויב זענען זיי די זעלבע קומט אויס אז אפילו אויב איז ער גערעכט אז דער מענטש אוז חפשי בבחירתו און הקב״ה איז נישט יודע העתידות, איז ער אבער מודה אז הקב״ה איז יודע מה שעבר. איז אויב אזוי ווערט דאך דאס וואס דער מענטש האט געטוהן אינעם עבר מוכרח, וויבאלד עס איז דאך נישטא קיין מעגליכע וועלט וואו הקב״ה ווייסט דאס און עס איז נישט וואו ער האט דאס נישט געטוהן! ואפילו וואו מ׳וויל אפטיילן בין עתיד ועבר, איז עס אבער דאס זעלבע לגבי מושג ״הכרח״, וואס ארום דעם דרייט זיך הרב דר. אברהם׳ס פירכא אויף דר. רונן. (ואולי לפי הרלב״ג אז אין ידיעת הקב״ה מגעת אל הפרטים באשר הם פרטיים, איז דאס אויך נישט קיין קשיא. והיינו, אז איה״נ אז הקב״ה ווייסט נישט כביכול די פרטיים באשר הם פרטיים אף מה שקרה בהעבר.)

אגב, דער אור שמח שרייבט בהל' תשובה אז דאס'ן זאגן אז הקב"ה ווייסט מעיקרא וואס דער מענטש גייט טוהן, און דערנאך טוישט דאס דער מענטש בבחירתו, איז ערגער ווי זאגן אז הקב"ה האט נישט די ידיעה בכלל ע"ש. ער ברענגט דארט צו: 📎 18FC6C1B-561C-4CEF-9393-7DE8C1564DEC.jpeg ער האלט אז דער רמב״ם האלט ווי דער תויו״ט אז הקב״ה איז למעלה מהזמן וממילא איז אלעס פאר אים כביכול אזוי ווי אינעם הוה, וממילא איז נישטא קיין סתירה. ער שרייבט אז דאס איז כוונת התוד״ה הכל במס׳ נדה טז: והרס״ג בהאמונות והדעות (מאמר ד פ״ד). דער פי׳ שביל האמונה דארט זאגט אז דאס איז ג״כ דרך העקידה בשער כא ע״ש.

לגבי "עונש" במשנתו של הרמב"ם במו"נ, שרייבן זיי:

מצד אחד, בח"א פנ"ד הרמב"ם מסביר שיש משפט בעולם המופיע באסונות טבע ומלחמות: "פגעים גדולים... כמו שקיעות הקרקעות רעידות האדמה והברקים הקטלניים, וכמו יציאת עם אחד כנגד אחרים להשמידם בחרב..."; ומצד שני, במקום אחר הוא אומר כי זו הדרך הטבעית שנוהג בה עולם ההוויה וההפסד, בין בדרך הטבע בין מבחירה חופשית, באותן מילים בדיוק: "כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים" וכו' (ח"א פע"ב; ח"ג פי"ב). פתרון למתח הזה נמצא בדברי אליהוא, רעו של איוב, שהרמב"ם מצביע על דעתו כמובחרת, ואליהוא מדבר על אותם דברים: "מצבים טבעיים רבים: כגון שתיאר את הרעם, הברק... הופעת מגפה... מלחמות גדולות" (ח"ג פכ"ג), ומסיק שזהו מקום ש"חובה לעצור אצל שיעור זה ולהאמין שדבר לא נסתר מפניו יתעלה", מפני שאין אנו יכולים להבין את דרך הנהגת ה' הבנה שלמה.

ולגבי די געדאנק פון מדה כנגד מדה במשנתו של הרמב"ם שם:

המרי או החטא הוא בעצם מחשבת מרי עקב הנטייה של האדם לתאוות ולתענוגות, המובילה לחטא מעשי. ולכן "חטא" = "נטה". החטא הוא במחשבה (עיין בדבריו להלן בח"ג פ"ח, "הרהורי עבירה קשים מעברה"), ואילו העונש הוא מעשה העבירה, כשהאדם נוטה לדמיון ולא לשכל, נשלל ממנו השכל, מפני שנמנע מלהשתמש בו. ולפנינו "מידה כנגד מידה", ו״שכר עבירה עבירה". עונשו של מי שכועס הוא כעסו, שאינו מאפשר לו לראות את המציאות כמו שהיא, ועונשו של הטיפש הוא היותו טיפש. אמרת חכמים: ”כל המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת", מתפרשת על ידי הרמב"ם באופן מעמיק: "ואין צואה רותחת חמורה מן הסכלות שגרמה לו להלעיג" (פה"מ, הקדמה).

***

לגבי אמונות הכרחיות ובנוגע שכר ועונש, שרייבט דר. משה הלברטל:

But the truth does more than threaten the faith of the masses. As the philosopher recognizes, it also undermines the social order and the authority of the law. When it rejects the view of God as a personality with a will, philosophy jeopardizes the masses’ allegiance to the law. Philosophical doctrines that portray prophecy as a process involving the prophet’s cognition augmented by his imaginative powers — in contrast to the traditional picture in which a personified, sovereign God commands the law to His prophet — can undercut the authoritativeness of the law as something grounded in the command of the divine sovereign. Maimonides’ understanding of divine providence — the wicked person’s fate is left to chance and is not subject to providence; his punishment flows from the destructive nature of his sinful life itself — likewise endangers the masses’ devotion to the law, which is motivated by fear of punishment and hope for reward. Indeed, society’s very existence is jeopardized by destabilizing challenges to the anthropomorphic concept of the deity as a commanding sovereign who exercises governance, imposes punishment, and grants recompense. Challenges of that sort have the effect of weakening discipline and subverting obedience to the law, which are grounded in the belief that the sinner will ultimately be punished even if he escapes the watchful eye of the terrestrial sovereign. The philosopher therefore bears a fateful responsibility for the well-being of society. He must disclose metaphysical truths only to those who are able to maintain their obligations to society even without the necessary beliefs in divine governance, recompense, and punishment. These few individuals, whose souls crave only knowledge, are uninfluenced by the material impulses that bring about the dissolution of social structures. Society in general cannot survive under conditions of metaphysical transparency

*

דאס פירט אריין צו דאס וואס מ'האט דא געפרעגט אין די קאנטעקסט וואס דער רמב"ם איז מגלה מעשה מרכבה:

ווער בעהט דעם רמב"ם צו רעדן אויב וויל ער אזוי שטארק מאכן א סוד?

דער רמב"ם איז זיך טאקע מתנצל אין די הקדמה לח"ג:

אבל המנעי מחבר דבר ממה שנודע לי בו, עד שיהיה אבדו באבדי, אשר אי אפשר מבלעדיו, היה בעיני אונאה גדולה בחקך וחק כל נבוך וכאילו הייתי עושק האמת מן הראוי לו, או קנאת המוריש ביורש על ירושתו, ושתיהן מדות מגונות.

אָן דעם וועט עס אינגאנצן פארלוירן גיין. ואפילו דאס וואס ער אליין ווייסט דאס יא, זאגט ער אז ער איז צוגעקומען דערצו אליין, אָן דעם וואס איינער זאל דאס אים איבערגעבן, ווייל עס איז טאקע פארלוירן געגאנגען, און טאקע צוליב די געוואלדיגע דגוש אויף דאס מסתיר זיין.

און אינעם פתיחה והקדמה צום מורה שרייבט ער:

והשם יתברך יודע שאני לא סרתי היותי מתיירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם עניינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה, ואיך אתחיל אני עתה ואחבר בהם. אבל נשענתי על שתי הקדמות. האחת מהם אומרם בכמו זה העניין, עת לעשות לה' הפרו תורתך. והשנית אומרם, וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ועל שתי הקדמות אלה נשענתי במה שחיברתי בקצת פרקי זה המאמר. סוף דבר אני האיש אשר כשיציקהו העניין ויצר לו הדרך ולא ימצא תחבולה ללמד האמת שבא עליו מופת אלא בשיאות לאחד מעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו ואורה מבוכתו עד שישלם וירפא.

ועל זה נשאנתי ג"כ במאמרי בהוועקער ובהאשכול.

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט צו פונעם נרבוני בפירושו לח״ב פי״ט: 📎 A0F9CC74-7D1D-4537-A140-75E740931668.jpeg און וואס ר׳ שמואל אבן תיבון האט געשריבן אין די הקדמה צו זיין פירוש אויף קהלת: 📎 90B46C54-F1F4-4E3C-B7C4-F5DB6429D6FC.jpeg עס איז אויך מן הראוי לציין צום דברי יואל על קהלת וז"ל:

ואפ"ל לדרכינו הערה בדרך אגב במה שמצינו דחכמי צרפת ועוד כמה מגדולי הראשונים חלקו על הרמב"ם ז"ל בכח גדול בדבר ספרו מורה נבוכים, דוודאי כולם לש"ש נתכוונו ובעבור טובתן של ישראל וכמ"ש הרמ"ע ז"ל כנ"ל. ואפ"ל דשיטת תרווייהו נכונים ואמיתיים ואו"א דא"ח, דהנה הרמב"ם ז"ל שחיבר ספר המורה הרי לשיטתו סובב הולך וכמ"ש בפתיחה לספרו הנ"ל שבחר לו הצלת האיש המעולה האחד, ולא רצה למנוע הטוב היאות לאחד המעולה אף שלא יאות לעשרת אלפים סכלים. אמנם רבותינו הצרפתים שחלקו עליו דעת אחרת היתה אתם, כי הנה ראיתי בני עלי' והם מועטים וזעירין אינון המשכילים על דבר אמת שלא יטעו בדבריו, לכן רצו לשקוד על טובתן של כל ישראל אף הסכלים שבהם שעלולים לטעות ולבוא לידי מכשול, ועל כן חשפו את זרוע קדשם בכח התוה"ק וחלקו עליו בכח אמיץ כי היכי דלא ליסרכו כולי עלמא בתריה כנ"ל, ועד"ז הצילו ממכשול וטעות לרובא דרובא דעלמא גם העשרת אלפים סכלים שבישראל. נמצא מעתה דמבין שניהם יצא הצלת כל ישראל, דהרמב"ם ז"ל הציל את האיש המעולה היחידי סגולה שבישראל להעמידן על האמת, והראשונים ז"ל בעלי פלוגתתו הצילו גם את הפשוטי עם, ועד"ז הצילו כהדדי את כל עם ה' והבן.

דר. אברהם נוריאל שרייבט אז לגבי דעם באקאנטן סיבה השביעית איבער סתירות אינעם פתיחה פונעם מו״נ, וואו דער רמב״ם האט געזוכט צו מסתיר זיין זיין דעה אמיתית מפני ההמון הקוראים, פעהלט אויס נישט נאר צו אנאליזירן די קאנטעקסט און ענין פונעם אָנגעבליכן סתירה, נאר אויך די פונקטליכע ווערטער און לשון ער נוצט. עפי״ז שרייבט ער אז, לדוגמא, אין די פרקים על הרעות, וואו דארט נוצט ער די ווארט ״בורא״, וואס ער נוצט נאר 19 מאל און וואו עס איז בנגד צו די קאנטעקסט וואס ער ברענגט דארט ארויס (לדוגמא לגבי שלילת התוארים ממנו ית׳ און וואו ער רעדט פון שפעת הגלגלים), איז דאס צו מרמז זיין להקורא החכם אז דאס האט ער געשריבן צו פּלעיסעיטן דעם קורא סתם. ער ענדיגט צו לגבי וואס דער רמב״ם נוצט די תואר ״בורא״ ביי דיונו על הרעות:

ועתה נותר לנו עוד לבדוק האם יתאפשר ביאור אחר ל"בורא" שיהיה שונה מן הביאור הפשטני, וכאן הפנו אותנו הכתובים בפרק כ בחלק ראשון ובפרק יב בחלק שלישי לבדיקת הופעת המלה בורא בהקשר לרע. ואמנם נמצא דיון כזה בפרק י בחלק שלישי: "ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיהו יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, מפני שהחושך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר עושה חושך ולא עושה רע מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה ואמנם אמר על שניהם בורא שהיא מלה שיש לה חלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' שהוא מהעדר ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו". כלומר: יש אפשרות של שימוש במלה בורא גם לדבר שאין בו עשייה, וראינו כבר שימוש כזה לגבי הא-ל בביאור מלת ביאה בפרק כ' בחלק ראשון ששם מושווים ביאת הרע לביאת הא-ל משום שבשניהם אין עשייה ממש. אם נבדוק עתה על פי משמעות זו את הופעת התואר "הבורא" בכל המקומות בו הוא מופיע לא תראה הופעה זו כיוצאת דופן. וכן תהיה היא תואמת לדעה כי משמעות התארים היא יחסית, שהיא רק ביחס אל המקבלים.

אין פס״ט מח״א שרייבט דער נרבוני אז דער רמב״ם האט געהאלטן פון קדמות און דאס מסתיר געווען.

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט צו פון ר׳ שמואל אבן תיבון בשיטת הרמב״ם בהשגחה: 📎 12D610CB-81CF-4B96-82C6-830C13889E3B.jpeg ***

דער אברבנאל במו״נ ח״א פ״י באשולדיגט דער נרבוני (און אפודי) אז זיי האבן געוואלט אפלערנען דעם רמב״ם אז ער האלט פון קדמות און דעריבער האלט ער אז מעשה המבול ומעשה דור הפלגה והפיכת סדום, איז געווען גענצליך נאטורליך, ואין שם ענין ״פקידה״ מהקב״ה כלל אלא על דרך מושאל. וז״ל:

ואמרו המפורשים האלה שהירידה יוחס אל המכה שיורה היותה יורדת מעצמה. וגם אומר עוד והענין כולו בא העונש לאנשי השפל, ר״ל בואו מפאת עצמו או מטבע, לא מהא-ל ית׳.

ראה דרך המפרש הזה כי ברצונו לדבר על ה׳ סרה להגיד דעותיו הזרות סגר עליהם המדבר והבאים בדברים מגלה טפח ומכסה טפחיים. וכוונתו בזה הוא שממאמר הרב שאמר שיכונה הענין הזה ג״כ בירידה, וכן שירידת המכה אשר יחייבה הרצון הקדום והוא הטבע, המניע הראשון לדעתו, וכמו שכתוב בספרו של אדם הראשון, שהוא ספר בראשית, שדה סיפר ענין המבול ודור הפלגה והפיכת סדום, שאותם המכות אצלם טבעיות, יחסם ויכנם ספר הנבואה ויקראם פקידת המעשים, ויהיה א״כ על דרך המשל לא להיותו כן, כי אין שם פקידה, ואותה המכה הטבעית שקרא וייחס הכתוב לפקידת המעשים, נאמר עליה ירידה שיורדת על האנשים, זו היא כוונת דבריו, ומשם תדע שכולם יסכימו לזה.

ער איז מאריך און חולק אויף דעם. איינע פון זיינע טענות דארט זענען אז די לשון הרמב״ם פון ביאת ״עונש״, אנשטאטס ביאת ״מכה״, שטימט נישט מיט דעם, וויבאלד ״עונש״ איז מפאת המשפט (וכוונה).

אין פי״א דארט דינגט ער זיך מיט׳ן אפודי וואס איז מפרש דארט:

לפי שאין הידיעה אשר בינו יתעלה ולזולתו בצד שתשתנה הידיעה ההיא כי הידיעה כללית ולא פרטית, לכן לא תשתנה לעולם.

כי הידיעה שיש לו יתעלה היא למיני הנמצאות לא לאישיהם זולת המין האנושי.

און דער אברבנאל שרייבט:

האפודי פי׳ היחס הזה שאמר הרב על ידיעתו, ואמר שידיעתו ית׳ הוא במיני הנמצאות לא באישיהם זולת המין האנושי, וכל לשון יחס אשר בפרק הזה פירשו על הידיעה. ומי יתן והיה לבבו כאמרי פיו שאמר זולת המין האנושי. והנרבוני כתב שעם השתנות אישי הארץ והפסדם המורה עליו המבול, ירצה שלא היה מבול בפועל בעולם אבל הוא משל השתנות אישי הארץ והפסדם. ואמר כי היחס האלקי למיני הנמצאות, ר״ל לצורות האחרות המשובחות, לא לאישיהם כי הם משתנים, רצה לסלק הידיעה מפרטים מפאת היותה הידיעה הפרטית משתנה.

ער דינגט זיך שטארק ועפ״י מש״כ הרמב״ם בח״ג פ״כ וכו׳ אודות ידיעת ה׳.

***

דר. ירמיה קוּנס טענה׳ט אז מ׳זעהט אז אין אלגעמיין די טעאיסטן וואס זענען דוגל אינעם טעאדיסי פון בחירה חופשית אויף צו פארענטפערן די מאראלישע רעות מסוג ב׳ מאדם אל קצתו, זענען אויך דוגל אין לעגאלע מאראליזם, והיינו אז די רעגירונג זאל אינפארסירן געזעצן קעגן עבירות שבין אדם למקום (ווי האָמאָסעקשועליטי וכדומה). ער טענה׳ט אבער אז מסברא דארף דאס זיין פונקט פארקערט. די סארט מענטשן לייגן א געוואלדיגע דגוש וחשיבות אויף נישט אפצוהאלטן בחירה חופשית, אזש אז זיי פארטיידיגן דערמיט אז דעריבער לאזט ג-ט צו די געוואלדיגע רעות ורציחות הבאות מחמת חופשיית זה. איז אויב אזוי, ׳מילא בנוגע צו לעגאל אינפארסירן זיך צו היטן פון מאראלישע רעות בין אדם לחבירו וואס קענען אונטערברענגען די סעיפטי פונעם געזעלשאפט, לחיי; דארט נעם איך זיך אָן פאר זיך. אבער פארוואס זאלן די זעלבע וואס לייגן אזא דגוש אויף דעם אז די בחירה זאל זיין חופשי, זוכן צו אונטערדרוקן, דורך זוכן צו מאכן אילעגאל און אומעגליך, די בחירה פון מאראלישע רעות בין אדם למקום, וואס האט נישט מיט דיין אייגענע סעיפטי איינגעלייגט? (ער זאגט אז דאס קען זיין פארוואס מ׳טאקע פרובירט צו שטעלן די סארט חטאים און די טעם אז זיי זאלן זיין אילעגאל, אין א קאנטעקסט וואס עס טוהט שאדן צום כלל און נישט צום יחיד. ולדוגמא כמו שטען פּעטריק דעוולין. אבער עס איז דאך שווערער צו טענה׳ן, און זאגן אז דאס ברענגט פיזיש שאדן צו אנדערע, איז דאך נאר עפ״י קאָרעלעישאן און אינדירעקט. ובפרט וואו מ׳שטעלט דאס אלעס נגד די טוב פון בחירה חופשית צו וועלכע זיי האלטן.)

ואולי קען מען דאס ענטפערן מיט אַן ענליכן תירוץ וואס דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ה פ״ה) ענטפערט לגבי גמול ועונש התורני בכלל לגבי העדר בחירה חופשית:

לְמַה שֶׁהַיֹּשֶׁר הָאֱלֹהִי פּוֹנֶה תָמִיד אֶל הַטוֹב וְהַשְׁלֵמוּת; וְהָיָה הַטוֹב וְהַשְׁלֵמוּת הִמָּצֵא סִבּוֹת מְנִיעוֹת אֶל פְּעָלוֹת הַטוֹב; הָיָה מְחִיָּב בְּחֹק הַיֹּשֶׁר הָאֱלֹהִי לְהַמְצָאַת הַמִּצְווֹת וְהַגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ בָּהֶם, לִהְיוֹתָם סִבּוֹת מְנִיעוֹת אֶל פְּעָלּוֹת הַטוֹב. וְהָיוּ סִבּוֹת מְנִיעוֹת, לְמַה שֶׁהַגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ נִמְשָׁךְ מֵהֶם, כְּהִמָּשֵׁךְ הַמְסוֹבָב מֵהַסִבָּה. וְלָזֶה יָנִיעוּ הָרָצוֹן וְהַבְּחִירָה אֶל מַה שֶׁרָאוּי לְהִתְקָרֵב אֵלָיו וּלְהִתְרַחֵק מִמֶּנּוּ. וְלָזֶה הִתְיַשֵׁב שֶׁרָאוּ שֶׁיַּסְכִּים הַיֹּשֶׁר הָאֱלֹקי בַּגְּמוּל וְהָעֹנֶשׁ עִם הַחִיּוּב.

והיינו, ער נוצט דאס אלס א ״כל זה אכניס״ ווען עס איז נישט דא קיין בחירה, אז גמול ועונש זאל פשוט טאקע סקוּען ן און שטופן דעם דיטערמעניזם אהין. וכן אפשר לגבי וואו עס איז יא דא בחירה: צו שטופן און סקוּען די בחירה אהין דורך די סטראשע דערפון. דאס איז דאך סתם אזוי מובן הפשוט פון גמול ועונש; עס נעמט נישט אוועק בחירה וויבאלד מ׳זעהט דאך אז אעפ״כ פייפן מענטשן אריין דערין.

הגם, דר. קוּנס׳ס קשיא איז נישט אויפ׳ן עונש וואס קומט דערנאך, ווי איידער אויפ׳ן דאס זוכן דאס צו מאכן אילעגאל און אומעגליך צו טוהן אפילו בעפארן חטא, ואפילו וואו די חטא (בין אדם למקום) איז ״געפערליך״. דאס נעמט דאך צו די בחירה חופשית דאס צו טוהן, היפך מה שעשה הקב״ה לדעתם, ואפילו וואו די חטאים זענען ״געפערליך״. ווי אויך טענה׳ט ער אז עונש בהאי עלמא איז דאך, לאחר הכל, מער זיכער און טענדזשיבּל ווי עונש משמים (וואס צו גלייבן אין דעם איז ווייטער תלוי בבחירה, משא״כ בעונשי המדינה), וממילא איז דאך דאס א דיטערענט עד כדי להעביר הבחירה לגמרי. ווי אויך איז בשעת מ׳באקומט די עונש פון תפיסה וכדומה, נעמט מען דאך צו די בחירה על לעתיד, וואו עס איז נאך שייך בחירה ווייל ער לעבט דאך נאך. משא״כ בעונש לאחר המיתה.

ואולי קען מען ענטפערן אז דאס אליין איז ניתן לבחירתינו לעשות ולתקן: להעמיד דינים ושופטים צו טאקע אוועקנעמען הבחירה לחטא. אבער דאן טענה׳ט ער באדייט דאס אז ג-ט זאגט אז אונז זאלן יא גיין קעגן בחירה חופשית אלס די הפסד וואס קומט ארויס דערפון, היפך מה שעשה הוא כביכול - עס איז א סתירה דערצו צום טענה אז בחירה חופשית פאר זיך איז א געוואלדיגע דבר טוב.

ער ענדיגט צו מיט דאס וואס האט א שייכות צו אונזער געזעלשאפט:

although it may be customary in certain cultures or sub-cultures for a person to appeal to a theistic justification to limit the liberty of family members on moralistic grounds (or to limit their acquaintance with ‘worldly’ options, and thereby foreclose the possibility of certain free choices), the argument of this paper might be extended to demonstrate that this practice is inconsistent with the very theistic values which are appealed to to justify it

*

דאס איז וואס דר. אביעזר רביצקי ברענגט דארט צו לגבי גישתו של הרמב״ם לבחירה חופשית ולתפילה ולמשיח: 📎 51DCF812-6E98-4CEF-AA7F-927FE9EB9F5B.jpeg 📎 86B222C3-28AE-4BBE-8A94-DC8F9D0949B8.jpeg

לגבי דעם געדאנק פון טוישן און פארטייטשן ״עין תחת עין״, שרייבט דער רמב״ם במו״נ ח״ג פמ״א לגבי מדה כנגד מדה בדיני אדם:

שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל, שיעשה בו כמו שעשה בשוה אם הזיק בגוף ינזק בגופו ואם הזיק בממון ינזק בממונו.

ומי שחיסר איבר יחוסר איבר; "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו". ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד. ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת ישמע פנים בפנים. והמכות אשר אי אפשר לעשות כיוצא בם בשוה דינם בתשלומים "רק שבתו יתן ורפוא ירפא".

דער אפודי זאגט דארט אז דער רמב״ם האט פארשטאנען אז כוונת הפסוק איז לכאורה יא כפשוטו, נאר חז״ל האבן דאס פארדרייט. דער שם טוב זאגט אז דאס וואס דער רמב״ם מיינט מיט ״ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת ישמע פנים בפנים״, איז אלס מכח נבואה, ווייל דאס שטימט נישט מיט׳ן טעם והנחה פון מדה כנגד מדה בעונש וואס ער זאגט דא.

דער נרבוני שרייבט אויף דעם אז דער רמב״ם האלט אז חז״ל האבן אויך געהאלטן פון עין תחת עין כפשוטו, נאר זיי האבן נישט געוואלט אז עס זאל זיין ״עין ונפש תחת עין״ (ב״ק פד.). וממילא טאמער אמדוהו אז ער וועט שטארבן טאמער נעמט מען ארויס דעם אויג רח״ל, דאן צאלט ער נאר ממון. אבער טאמער נישט דאן בלייבן עין תחת עין כפשוטו. דער פי׳ שם טוב האלט אז במזיד איז עין תחת עין כפשוטו, ובשוגג איז ממון. דער פי׳ קרשקש זאגט דארט אז די געדאנק איז פשוט ווייל עס איז כמעט נישט יתכן אראפצונעמען אַן אבר פונקט אזוי ווי דער מזיק האט געטוהן ע״ש.

ולגבי מטרת העונש בכלל שרייבט דארט דער רמב״ם:

דע שגודל העונש וחוזק צערו או קטנותו וקלות סבלו יהיה בבחינת ארבעה דברים:

הראשון - גודל החטא שהפעולות שיבוא מהם הפסד גדול, ענשם גדול. והמעשים שהפסדם מועט, ענשם מועט.

והשני - רוב המצאו שהדבר שהוא נמצא יותר, ראוי שימנע בעונש חזק אמנם מה שימצא מעט, מעט מן העונש עם מיעוט המצאו מספיק במניעתו.

והשלישי - רוב ההסתה בדבר, שהענין שהאדם ניסת בו יותר להיות התאוה מביאה אליו מאד או לרב ההרגל או שיש בהנחתו צער גדול, בידוע שלא ימנע ממנו אלא על יראת דבר גדול.

והרביעי - קלות עשות המעשה ההוא בהסתר ובהעלם. בענין שלא ירגיש בו זולתו, כי מניעת זאת אי אפשר אלא ביראת עונש גדול וחזק.

***

דא רעדט דר. משה הלברטל ארום איבער די געדאנק פון אמונות הכרחיות במשנתו של הרמב"ם, וביחס להסתיר עניני גמול ועונש וקדמות הקשורים זה בזה. ולכן, על אף דער רמב"ם זאגט בפירוש איבער חידוש, איז דאך יתכן אז דאס איז אויך בגדר אמונה הכרחית לההמון. ווייל אויב איז די וועלט נישט מחודש איז דאך נישטא קיין געהעריגע רצון והתגלות, און דאן איז נישטא קיין געהעריגע גמול ועונש במובן הפשוט. און אין אזא פאל וועלן מענטשן נישט זיין מאטיווירט צו טוהן וואס איז ריכטיג און זיך אפהאלטן פון וואס איז אומריכטיג, וכעין די ערשטע שטאפל אין קאהלבערג'ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג. און ווי דר. הלברטל שרייבט אין זיין בוך:

Having justified esotericism by the distinction between true beliefs and necessary beliefs, Maimonides forced his interpreters to confront a difficult question: which traditional beliefs are merely necessary, meant only to preserve the social order and to promote obedience to the law, and which are true? Where does the line between the two groups run? The more radical and countertraditional one’s interpretation of the Guide’s hidden meaning, the greater the number of beliefs that are seen as merely necessary. The profound differences between conservative and radical readers of the Guide involve, among other things, the scope of the domain of necessary beliefs

וכן כתב דר. אביעזר רביצקי: 📎 1.jpeg דר. הלברטל זאגט אז מ'זעהט למעשה אז דערנאך וואס דער רמב"ם איז עוסק בשאלת הקדמות והחידוש במו"נ ח"ב, איז ער דערנאך עוסק להגדיר שאלת הנבואה און דערנאך, בח"ג, שאלת ההשגחה. און דאס אלעס גייט אפילו אין א פרעימווארק פון נישט מייחס זיין רצון להא-ל, וממילא אפילו לפי שיטת הקדמות.

ער זאגט דארט אויך אז היינט ווי מ'האט אפגעווארפן די געדאנק פון דאס נוצליכקייט און ריכטיגקייט פון "שקרים קדושים" ומיתוסים למען קיום סדר החברתי אז עס איז אומריכטיג, קען גאר אליין זיין א מיתוס. ועכ"כ אז דר. ליִאוׂ סטראַוּס האט גע'טענה'ט אז אולי וועגן דעם זענען צושטאנד געקומען די וועלט קריגן, דורך די חוסר האחריות פון די דעמאלטסדיגע פילאזאפן וואס האבן אונטערגעברענגט די געדאנק פון מיתוס ושקר קדוש, און דאס האט געפירט צו א נייהיליזם.

ולגבי קדמות במשנתו של הרמב״ם, ברענגט דר. רביצקי צו מש״כ ר׳ יצחק אלבלג: 📎 52CAAABF-987E-40E8-BF69-F4BC170480E1.jpeg

אז מ׳האט דערמאנט פרשנותו של הרמב״ן על הרמב״ם (בשער הגמול), שרייבט ר׳ זרחיה הלוי אויף אים לגבי זיין פרשנות און פארשטאנד דערין:

והאיש משה הרב בר נחמן ז״ל לא היה יודע טבע המציאות כלל, כ״ש דברי הפילוסופים, ולא ידע איזה הדרך ישכון אור, הכוונה האמיתית אשר כיוון בה הגאון רבינו זצ״ל בספרו הנכבד ספר מורה הנבוכים כי לא הורגל בו, ואם עיין בו לא רצה להעמיק בחלקיו ופרקיו ושעריו, ולא לדקדק ולפקפק בדבריו, כי המבין כוונתו האמיתית אינו תמה על חד מדבריו, כ״ש שלא יהיה פורץ גדר לגזור אומר לחלוק עליו כי כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת… והראה עצמו באותם הדברים כאילו לא עלה שחר כלל על ספר מורה הנבוכים ולא קרא בו אפילו פרק אחד. ואמנם בחכמת התלמוד ובכל דברי רבותינו ע״ה היה ארי נוהם ובקי ומפולפל.

דער ספר האמונות (שער ד פ״ה) שרייבט דערויף:

כתב אחד מהמתפלספים על הרמב״ן ז״ל כי להיותו בלתי מבחין בין האפשר והנמנע השיג על הרב, וזה האיש היה סכל כי לא עמד על דעת הרמב״ן ז״ל.

ר׳ זרחיה שרייבט אויך אז ״כל חכם לב״ פארשטייט אז להרמב״ם איז מעשה יונה, ״מראשה ועד סופה״, במראה הנבואה און נישט מער. און אזוי אויך מעשה העקידה; הגם ער איז מודה אז מ׳דארף דאס מסתיר זיין מההמון. (ער האקט דארט קעגן די וואס זענען מבקר קעגן חכמה אז ס׳איז ״דברים בטלים משאות שוא ומדיחים״, אז זיי זענען ״כהאשכנזים שלא ראו אור בשחקים״.)

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס שד״ל האט געשריבן אין זיין מחקרי היהדות:

מאחר שרוב דברי הרמב״ם בענין זה [מהות הנפש] ובאחרים כמוהו במסווה נאמרו ומליצה חידות לו, כדי שלא יובנו דבריו להמון, לעולם יוכל אדם לפרש דבריו פירוש רחוק מאד מכוונתו… מעתה אם נבוא לפרש דברי הרמב״ם לפי אמתת מה שהיה חושב, על מי ראוי לנו לסמוך אם לא על מפרשי המורה [הביניימיים] שהיו בקיאים בפילוסופיאה שבימי הרמב״ם ובלו ימיהם בהבנת סודותיו?

*

ואגב, לגבי סתירות שרייבט הרב דר. דוד ווייס הליבני אז אנדערש ווי ר״ע, האט ר׳ ישמעאל נישט געזוכט משווה צו זיין סתירות בהכתובים נאר געזוכט דעם פסוק השלישי שיכריע ביניהם; אבער די סתירות זענען באמת סתירות.

***

דער אור שמח שרייבט אז דעת הרמב״ם וסייעתו רחוקים מאמונת הגילגול, וכהרס״ג בהאמונות ודעות (מאמר ו פ״ח). ער זאגט אויך אז דאס וואס משרע״ה איז געווען עניו מכל האדם, איז וויבאלד זיין השגה איז געווען אזוי גרויס אז עס איז שוין בעצם געווען נעדר ממנו הבחירה. ולכן האט ער געהאלטן אז אין דעם קאנטעקסט איז דער פחות מישראל וואס טוהט יא אבער בבחירתו, מער ווי אים אין דעם ע״ש.

כידוע, טייטשט דער זוה״ק אין פ׳ יתרו די פסוק פוקד עון אבות וגו׳ והסתירה להפסוק ובנים לא יומתו על אבות, בענין גילגול ע״ש. און אין זהר חדש (פ׳ כי תצא) פארענטפערט זי דערמיט צדיק ורע לו ע״ש. רבינו בחיי אין זיין כד הקמח (ערך השגחה) פארענטפערט אויך דערמיט צדיק ורע לו (ורשע וטוב לו, הגם ער זאגט דאס קען סתם אזוי זיין על דרך החסד). און זאגט (כמו שרמז הרמב״ן שם) אז דאס איז געווען במענות אליהוא והקב״ה לאיוב, און דאס האט איוב מקבל געווען ע״ש.

***

אין מנחת קנאות פי״ז, די פולמוס פון אבא מרי קעגן די חכמי יהודים פילוסופים החוקרים, שרייבט ער איבער השגחה וגמול ועונש:

אבל החקירה על פי המופת אם העולם קדמון או מחודש, והחקירה על ההשגחה איך היא וענין הגמול והעונש מה הוא, זה מן הענינים הנסתרים ומזוזות התורה אשר לא יגיעו לנו אלא בכח הנבואה אמיתית, ודרשו רז״ל (ירושלמי פאה פ״א ה״א) על פסוק (משלי ה ו) אורח חיים פן תפלס וגו׳ טלטל הקב״ה מתן שכרן של עושי מצות כדי שיהיו עושים אותם באמונה.

‏דא רעדט דר. משה הלברטל איבער דרכו של הרמב״ם בבעיית הרע והשגחה. ער זאגט בתו״ד אז דאס אז מ׳האלט אז עס איז דא א השגחה פרטית לכל ולכל דבר, איז אַן אמונה הכרחית צוזאמען מיט׳ן מובן הפשוט פון שכר ועונש. (ער זאגט אויך אז דער רמב״ם האט געוואלט, בתוך גישתו לבעיית הרע, שולל זיין בפי״ג דאס אז דער מענטש איז מרכז הבריאה און שולל זיין די אַנטראָפּאָסענטריזם דערפון, וויבאלד דאס איז וואס פירט צו אַנטראָפּאָמאָרפיזם און האבן א הגשמה פּערספּעקטיוו פון ג-ט; הא בהא תליא.)

ער שטעלט אויך צו צו דעם דאס וואס דער אינדיאנער עקאנאמיקער דר. אַמאַרטיאַ קוּמאַר סען, וואס איז ל״ע אליינס דורך הונגער יארן, זאגט לגבי א הונגער. והיינו, אז בעצם איז דא גענוג עסן, וכעין מה שטען הרמב״ם בתחילת התאבקותו עם בעיית הרע בח״ג פ״ח, נאר עס איז די בּאַרטערינג און פּוּרטשעס פּאַוּער וואס איז נישטא; עס איז די מענטשליכע סיסטעם און ארגאניזירונג וואס טויג נישט דעמאלטס. (ולכאורה ואפילו ווען עס איז שלא כההאָלאָדאָמאָר באוקריינע ב1932.)
***

הרב יעקב חרל״פ שרייבט לגבי דעם איגרת וואס ר׳ שמואל אבן תיבון האט געשיקט צום רמב״ם להבהיר עמידתו לגבי השגחה:

ראשון המתלבטים בהבנת שיטתו של הרמב"ם הוא מתרגם המורה נבוכים רבי שמואל אבן תיבון, באיגרתו לרמב"ם (נוסח האיגרת מובא אצל Diesendruck, הוא כותב: "רק שאלה אחת בלבי כאש בוערת עצורה בעצמותי עוררה לי פרק אחד מן הפרקים האחרונים מן החלק השלישי הבאים באחרונה": כיצד אפשר להבין מציאות שבה האדם השלם אינו מקבל "מין ממיני הרעות" - האם כפשוטו, שהאדם השלם יזכה לנסים, או שהאדם השלם יוכל להימלט מהרעות שיבואו אליו בזכות שכלו, או שאמנם יגיעוהו הרעות, אך בגלל היותו שלם ודבק בה' "לא יחוש לשום רע... אך ישמח בהם ויוסף אהבה בשם כמו שאמרו ז"ל ושמחים ביסורים". את ההבנה הראשונה דוחה רבי שמואל אבן תיבון משום שראיית הצלת השלם כנס סותרת את שיטת הרמב"ם בעניין נס וטבע (על שיטת הרמב"ם בעניין נס וטבע ראה מורה נבוכים, ח"ב, כט; פירוש למסכת אבות, שמונה פרקים, פ"ח; ופירוש למסכת אבות ה, ב. לדעת הרמב"ם, הנס כבר נקבע בטבע וקשה לומר שהקב"ה התנה עם הטבע שלא יפגע באדם השלם: "שכמו שהתנה עם הים שיקרע לבני ישראל התנה עם כל הנהרות שלא ישטפו כל משיג שלם בעת צרפו ובררו מחשבתו", ועוד: "או יהיה סותר לאין כל חדש תחת השמש ולעולם כמנהגו נוהג"). את ההבנה השנייה לעיל הוא דוחה בנימוק שאין זה מתקבל על הדעת שיהיה באפשרות האדם, הגם שהוא שלם, להימלט מכל פגעי הטבע: "הוא דרך רחוק להיות ולחשוב בו, כל שכן שיאות למציאות, ר"ל איך יהיה משיג עד עניין שיהיה אפשר לו להישמר מכל רע!". את ההבנה השלישית הוא דוחה משום שמדברי הרמב"ם והפסוקים שהוא מביא כדי לאשש את שיטתו, משמע שהשלם יינצל גם מנזק ממשי, וקשה לו לקבל את ההבחנה בין הרע הפיזי (שישיגהו) ובין הרע הנפשי (שלא ייגע בו בגלל מעלתו ודבקותו): "יהיה רחוק מאוד להסכים לנפש הדבר, ולאותם הפסוקים אשר סמך בהם". בעיה אחרת שהעלה שמואל אבן תיבון היא ההבדל בין תפיסת השלם בחלק ג, פרק נא, לבין תפיסתו את השלם שם שם, כג. כאשר הסביר הרמב"ם בפרק כג את האפילוג בספר איוב, הוא טען שאיוב הגיע למעלת השלמות כאשר השיג שהרעות אינן מפריעות לו כלל, באמרו "על כן אמאס וניחמתי על עפר ואפר" (איוב מב, ה), וכתב ש"כונת הדברים כפי הענין על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוה ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר", ושאיוב הגיע להכרה שצרותיו אינן צרות, אף כי באופן ממשי הן עדיין היו תקפות. לעומת זאת, בפרק נא מוצג השלם כמי שבשעת השלמות אינו יכול להיפגע כלל.

בנו של שמואל אבן תיבון, משה, ברשימותיו (שם, עמ' 365-363) תמה על הקשיים שהיו לאביו בהבנת דברי הרמב"ם בפרק נא. לדעתו, האדם השלם, בזכות היותו דבק ושלם, מוזהר מפני הרעה שיכולה להתרגש עליו וניצל ממנה: "כי בהיות לב האדם עם השם מי שהגיע אל המעלה ההיא, יגלו אליו חדושי הזמן וכל מקריו ויברח מהם". תפיסה זו נדחית על ידי הנרבוני, ממפרשי הרמב"ם (החכם ר' משה הנרבוני, באור לספר מורה נבוכים, נדפס בספר שלשה קדמוני מפרשי המורה, הביא לדפוס י' גולדנטאל, וינא תרי"ג 1852, דיין ירושלים תשכ"א), בפירושו לפרק נא. הנרבוני כותב שלפי הרמב"ם השגחה פירושה מימוש של "כי תעבור במים - אתך אני, ובנהרות - לא ישטפוך... אילו יקרה שתעבור במלחמת חרב פושטת ואתה על דרכך עד שייהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך לא יגע בך רע בשום פנים". משמע שאף שהלה נמצא בתוך מצב של סכנה הוא לא נפגע, ואין הכוונה רק להצלה באמצעות אזהרה מראש. כמו הנרבוני גם הרמב"ן בפירושו לאיוב (לו, ז), נוקט בשיטת הרמב"ם בעניין ההשגחה: "...עד כי החסיד הגמור הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד... יהיה נשמר תמיד בכל מקרי הזמן אפילו ההוים בטבע וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים...". כלומר, לדעתו האדם הדבק באלוקים נעשים לו נסים, ואין פגעי הזמן והטבע יכולים לו.

איגרת זו של שמואל אבן תיבון נשארה ללא מענה, ולדעת החוקרים הגיעה לתעודתה לאחר פטירת הרמב"ם. וראה י"י גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 159, הערה 453, שאינו רואה בפרק נא התפתחות של פרק יז, אלא סתירה לו. הוא נסמך על דיזנדרוק, ומוסיף שבפרק נא באים ביטויים הנוטים לצד ההפוך מן הדברים של פרק יז. לדעתו סתירה זו נכנסת למסגרת ה"סתירה השביעית" שבפתיחה להמו"נ, ושלכך כבר רמז משה אבן תיבון באיגרתו. וראה עוד י' ליבוביץ, אמונה היסטוריה וערכים, עמ' 55-54, שראה בשני המקומות גישה אחדותית: "רבים לא ירדו לעומק כוונתו של הרמב"ם בדבריו אלו... הרמב"ם לא נתכוון לומר שהזוכה להשגחה פרטית... מופקע משלטון הגורמים המבטאים
את ההשגחה הכללית, שהם כל מקרי הטבע והזמן ופגעיהם, אין השגת ה' והדבקות בו אמצעים להשגת ה"טוב" אלא הם הטוב בעצמו, שלעומתו כל הרע ההכרחי שבמציאות אינו נחשב לכלום וכאילן איננו...", אולם לא התייחס לשאלות שהציגו מפרשיו של הרמב"ם.

***

לגבי אמונות הכרחיות, שרייבט דער אברבנאל בהפתיחה להמו״נ:

שעם היות שבתורתינו הקדושה לא היה ראוי שיכתבו הדברים כי אם כפי אמתתם ולא על צד העלם והתחבולה, הנה מצד אחר אינו בלתי ראוי שיכתבו דברים בהתורה על צד ההראות וזולת אמתתם כדי להפחיד האנשים החוטאים בנפשותם כאמור וינחם ה׳ ויחר אף ה׳, שהחרון אף והנחמה בו נכתבו על זה הדרך, וכזה העיר הרב במה שכתב בפרק עז מהשני ובפרק כח מהשלישי.

***

און אז מ'האט דערמאנט סתירות בהאור ה' בנוגע בחירה, איז דאס וואס יש"ר רעדזשאיו שרייבט אין דעם:

ואל תשען על ס' אור ה׳ כי כן דרכו תמיד להרבות בספיקות ולישא וליתן בכל עיקרי האמונה כדי להראות פנים לכאן ולכאן ולא יכריע ביניהם, וכל זה עשה כדי להראות חריפותו בפילוסופיאה, הלא תראה שגם בענין ידיעתו ית' בפרטים ובענין השארה הנפש דרך בדרך הזה, וסוף סוף אין אנו צריכים לעדותו, כי ידענו שכל האדם כוזב, וכבר ידעת שיש מחכמינו מכחישים בניסי התורה ובמציאות השדים ובחכמה האמת, היתכן להחזיק בכל ספרותיהם המזוייפות גם כשיעיזו פניהם נגד תורתנו התמימה? חלילה!

***

לגבי ענין ירושה מאב לבן, שרייבט דער מהר״ל (נצח ישראל פנ״ט) אז ביי דברים שכליים איז נישט שייך קיין ירושה; רק בדברים גשמיים ע״ש.

***

דר. פיליִפּ ליאָן שרייבט/טענה׳ט עפ״י די ‏״אסאך-וועלטן״ מהלך אין קוואנטום פיזיקס:

There are infinitely many decohering branches of the universal wave function, such that infinitely many branches contain gratuitous evil

ווי אראפגעברענגט (עטליכע מאל אינעם אשכול) איז דא סיי די לאגישע פראבלעם פון שלעכטס, וועלכעס פרעגט אויף די סתירה צווישן די פּראַפּערטיס/תוארים פון ג-ט און מציאות הרעות, און סיי די עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס, וועלכעס זאגט נאר אז גיווען אז עס איז דא רעות איז עס מער פּראַבּעבּל אז עס איז נישטא קיין ג-ט ווי יא.

א ווערסיע פון די עווידענשאל פראבלעם ארבעט מיט צוויי הנחות בזו אחר זו:

1). די פּראבּעבּיליטי פון דעם אז עס זאל זיין רעות גיווען אז עס איז דא א ג-ט ביחד מיט די בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה, איז ווייניגער ווי די פּראבּעבּיליטי פון דעם אז עס זאל זיין רעות גיווען אז עס איז נישט דא א ג-ט ביחד מיט די בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה

2). עפ״י בּעיס׳ טעארעם (וואס זאגט בעצם אז די פּראַבּעבּיליטי פון א׳ גיווען ב׳, איז די פּראַבּעבּיליטי פון ב׳ גיווען א׳, טיימס די פּראַבּעבּיליטי פון א׳ אליין, דיוויידעד ביי די פּראַבּעבּיליטי פון ב׳ אליין) קומט דעמאלטס אויס אז די פּראבּעבּיליטי פון דעם אז עס איז דא א ג-ט גיווען אז עס איז פארהאן רעות ביחד מיט די בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה, איז ווייניגער ווי די פּראבּעבּיליטי פון דעם אז עס איז דא א ג-ט גיווען אונזער סתם בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה

די צווייטע הנחה קומט מאטעמאטיש אויס פונעם ערשטן. ווי אראפגעברענגט דא קען מען טאקע טענה׳ן קעגן דעם ערשטן הנחה אז אונז זענען נישט אין א פאזיציע צו שאצן די פּראבּעבּיליטי פון רעות וואו עס איז דא ג-ט לעומת וואו עס איז נישט. אזא סארט ״נסתרים דרכי ה׳״.

דר. נעווין קלימענהאַגאַ טענה׳ט באריכות אז לפי בּעיס׳ טעארעם קומט אויס אז טאמער אונטערמינעוועט מען דעם ערשטן הנחה אלס נישט קענען עומד זיין צי ס׳איז מער פּראַבּעבּל צי נישט אז עס זאל זיין רעות גיווען אז עס איז דא א ג-ט ביחד מיט די בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה, דאן קען מען פונקט אזוי נישט געבן א העכערע פּראַבּעבּיליטי צו מציאות הא-ל גיווען אלע בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט; צוזאמען מיט מציאות הרעות און צוזאמען מיט דאס וואס אָנגעבליך שטארקט טעאיזם. 📎 805CFCAB-7039-4786-AC0F-9236BB5701EE.jpeg 📎 4B977044-49E0-4FDC-9CE1-C3F9BC55C263.jpeg דר. מאַרק מוּרפי ענטפערט דערין אז עס איז נישט אז אונז קענען נישט וויסן/שאצן די פּראַבּעבּיליטי פון דעם אז עס זאלן זיין רעות גיווען מציאות הא-ל צי נישט, נאר אז עס איז בכלל נישטא קיין פּראַבּעבּיליטי דערין (וויבאלד עס זענען נישטא קיינע סיבות וואס זענען מכריח ג-ט אזוי צי אזוי). אבער דאן זאגט דר. קלימענהאַגאַ באדייט דאס עפ״י בּעיס׳ טעארעם אז עס איז פונקט אזוי ״נישטא בכלל״ קיין פּראַבּעבּיליטי פאר מציאות הא-ל גיווען אלע אונזערע בּעקראַוּנד אינפארמאציע מ׳האט וועגן די בריאה. ער שרייבט אז דאס האט אויך השלכות פאר מעטאפיזישע ליבּערטעריעניזם, והיינו אז מ׳האט גענצליכע בחירה חופשית, קעגן דיטערמעניזם. מיינענדיג, אז טאמער איז ״נישטא בכלל״ קיין פריערדיגע פּראַבּעבּיליטי אויף אַן אקט הנראה חופשית פון א מענטש צי ער גייט דאס טוהן צי נישט (ווי, לדוגמא דר. לעי וויסענס האלט), דאן איז אויך ״נישטא בכלל״ קיין פּראַבּעבּיליטי מברר צו זיין, יעצט אינעם הוה באזירט אויף די פאקטן וואס איך זעה פונעם אפגעטוהענעם אקט, צו שאצן אז עפעס האט פאסירט אינעם עבר בהיסטאריע.

ער פירט אויס אז אויב אזוי אונטערמינעוועט דאס גלויבונג אין טעאיזם; צו די שאלה ״אויב עס איז ריִזענעבּל אז ער גלייבט אין ג-ט?״, וועט ער מוזן ענטפערן, ״איך ווייס נישט.״ ער שרייבט אבער:

A more promising way to resist the above argument is to hold that rational belief is permissive in that it does not require that the believed proposition be sufficiently probable on one’s evidence, but only that it be epistemically possible that this proposition is sufficiently probable on one’s evidence. This permissive skeptical theist can claim that, for all he knows, the probability of theism on his evidence is quite high, and that it’s thus permissible for him to believe that theism is true

This is at best a partial victory for the theist. For the atheist could apply the same reasoning to conclude that, since for all she knows the probability of theism given evil is arbitrarily low, she can believe that theism is false. Moreover, since no new evidence can raise the lower bound of the probability of theism, the atheist could make this same move after being presented with any further evidences for theism. She could, in other words, not only reject theism on the basis of evil, but ignore any other evidences for theism on this same basis — since, for all she knows, the probability of theism relative to evil and these further evidences is still arbitrarily low

ער זאגט אז די אנטווארט צום עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס דארף ענדערשער צו זיין מער אזוי ווי דר. מעטיוּ בּענטאן, דר. דזשאן האָטאָרן, און דר. יואב אייזעקס שרייבן:

skeptical theists often go on to argue that evil provides no evidence against the existence of God. They deny that the problem of evil is a problem at all. This is, to our minds, a mistake. Instead, skeptical theists should deny that the problem of evil is as much of a problem as it is often alleged to be

***

דער אברבנאל, אין זיין מפעלות אלקים (מאמר ד פ"ב) צוטיילט די נמנעות וואס דער רמב"ם זאגט במו"נ ח"ג פט"ו אז עס איז נמנע אף מהקב"ה כביכול, אין צו פיר סארטן:

החיוב והשלילה יחד, או שני הפכים בנושא ועת אחד, או הקנין וההעדר יחדיו, או המצטרפים במה הם מצטרפים שבכל אחד מאלה בהתחבר האחד עם מקבילו הוא דבר נמנע בעצמו וסותר את נפשו. כאילו תאמר בחיוב והשלילה שיהיה הדבר ולא יהיה יחד או שהדבר שכבר יצא אל המציאות שלא יצא. וכן בהפכים היות הלבן שחור והשחור לבן יחד. בקנין ובהעדר היות הנפסד נמצא בעת שהוא נפסד ובהפך זה. וכן במצטרפים היות האב מצד שהוא אב בן או הבן מצד שהוא בן אב. וכדומה בדברים האלה שהם נמנעים בעצמם. לפי שקבוץ שני המקבילים יחד הוא דבר סותר את נפשו שהנשיא בו סותר ומונע את הנושא, וכן היה בטול המושכלות הראשונות מזה הגדר לפי שביטולם הוא קיבוץ החיוב והשלילה וציור זה סותר את נפשו. ומפני זה כתב המורה שראוי שיפרשו הכתובים באופן שלא יהיו חולקים על המופת. וכמה מהרבנים ראיתי מגמגמים על המאמר הזה ומגנים אותו מאד, וקרה להם זה לפי שלא ידעו ולא יבינו דרכי המופת שכיון אליו הרב שהוא המופת המוחלט אשר בהבנת הקדמותיו ישיבו אל המושכלות הראשונות כי המופת אשר כזה סותרו הוא נמנע בעצמו שוא ודבר כזב. ואיך יהיה זה ענין דברי התורה שהם עצם האמת? אמנם שאר הדברים כולם אינם נמנעות בשלוח והחלט.

ער זאגט אז וואס מ'קען זיך נישט מדמה זיין בדמיון איז נישט קיין גוטע מעסטונג אויף וואס איז נמנע מצד עצמו, וכמו שכתב הרמב"ם בח"א פע"ג (בהקדמה עשירית - ועיין ג"כ בפ"א משמונה פרקים) - עס באדארף צו זיין בשכל. מ'קען זיך טאקע נישט מדמה זיין בדמיון בריאת יש מאַיִן (אלס זיך נישט קענען פארשטעלן אַיִן הגמור), אבער דאס איז נישט די קו המכריע צי דאס איז נמנע ע"ש.

***

דער נרבוני שרייבט אין זיין פרקי משה לגבי שיטת הרמב"ם בענין קדמות העולם שרצה להסתיר מכח אמונת הכרחית (ולגבי מש״כ הרמב״ם במו״נ ח״ב פי״ז אודות החומה שבנה סביב שיטת חידוש העולם):

ולזה בנה הרב חומה סביב התורה, לולא זה תיפול התורה בכללה והכוונה האלוקית בתורות והוא קיבוץ המציאות, ולמה לא יהיה אלא בגמול ועונש וזה לא יהיה אלא בחידוש.

***

דער קרשקש איז מפרש במו״נ ח״ב פ״ל אז דאס וואס דער רמב״ם שרייבט אז דאס וואס עס זעהט אויס ממראה הכתובים אז עס איז דא מים עליונים ממש מעל לרקיע און עס איז נישט אזוי:

וזה ה'רקיע' והדבר אשר עליו אשר נקרא 'מים' הענין בו מן ההסתר כמו שתראהו. וזה שאם ילקח על פשוטו בגסות העיון יהיה ענין בלתי נמצא כלל, שאין שם גוף אחר בלתי היסודות בינינו ובין השמים התחתונים ואין שם מים למעלה מן האויר, כל שכן שידמה מדמה שזה ה'רקיע' ומה שעליו הוא למעלה מן השמים ויהיה הענין יותר נמנע ויותר רחוק משיושג. ואם ילקח לפי נסתרו ומה שנרצה בו הוא יותר נעלם, שהוא צריך שיהיה מן הסודות החתומים עד שלא ידעהו ההמון.

אז וואס דער רמב״ם מיינט דערמיט אז מ׳דארף דאס מסתיר זיין מההמון איז מכח אַן אמונה הכרחית זיי זאלן גלייבן דערין כדי שיחשבו אז ג-ט ממש קאנטראלירט די גשמים אזוי בשכר ועונש:

שאם ישערו בזה ידמו שירידת הגשמים הם ענינים טבעיים ולא יהיו מפועל הא-ל, יהיה זה מביא להרחקת השגחת השם מאמונתם, והכתוב משער בענין המטר שהוא פלא גדול.

הגם ער האלט אז עס איז דאך יא בגדר שכר ועונש מער במובן הפשוט, אבער מ׳דארף מעלים זיין די פאקט אז עס אעז נישטא קיין פאקטישע ״מים העליונים״, ווייל דאס וועט אונטערברענגען די אמונה בשכר ועונש לגבי גשמים (עכ״פ אין יענע צייטן).

דער שם טוב איז מפרש דעם רמב״ם שפעטער בח״ג פמ״ז לגבי דאס אז נגעים באים על עון לשה״ר (ערכין טו:):

תועלת זאת האמונה מבוארת להרחיק האדם מלשה״ר שהוא סיבה להפסיד המדינה, וזאת האמונה היא מהאמונות ההכרחיות וכבר ידעת עניינם.

דאס איז ווי אזוי דער נרבוני לערענט אפ במו"נ ח"ג פי"ז דעם רמב"ם לגבי השגחה און וואס ער מיינט צו זאגן:

אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר אריסטו ונפל הגג על מי שבבית, הנה ואם היה זה במקרה גמור ר״ל טביעת הספינה ונפילת הגג, אמנם לא היה בא האנשים בספינה ושבת האחרים בבית אשר נפל עליו גג לבקשת המרכז במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלקי קדום לפי הדין במשפט, אחר שכל התנועות משתלשלות כפי התנועה הראשונה והתנועה הראשונה פועלה הא-ל ית', אבל לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם המסודר ממנו עניני בני האדם האפשריים בטבעם והתנועות המתילדות בגשמיהם ובנפשותם והתיחסות הסיבות והמסובבים כענין בשאר משפטי אלו הענינים האלהיים, ר״ל הטבעיים כי אלו הענינים הנמצאים בעולם ההויה וההפסד לא יגיעו דעותינו להשיג איכות התחדשם ולא לציור מציאות זה הכח הטבעי בהם איך התחלתו ואינו דבר שידמה למה שנעשהו אנחנו וכן לא תהיה הנהגתו והשגחתו דומה להנהגתנו והשגחתנו, ואין לטעות ולבקש דמות המתחלף והשתנותו. והבן איך לא אמר בזה הדעת אבל לא יגיעו דעותינו לידיעת אופני הדין ההוא, שירצה בו כפי פעולות האדם, אבל אמר לידיעת סדרי משפטיו.

די געדאנק איז נישט אז ס'איז לפי עונש, נאר לפי חוקי ומשפטי הטבע במקרה, אשר סיבתם הראשון איז הקב"ה.

***

ווי באקאנט ברענגט דער רמב"ם אראפ לגבי נבואה בח"ב פל"ב: אדער אז עס איז כולו ברצון הקב"ה און וועמען ער וויל כביכול זאל מנבא זיין איז מנבא, אדער אז ווער עס איז זיך משלים בשכלו און איז א שלם בכחו המדמה וועט אטאמאטיש מנבא זיין, אדער אז עס פעהלט אויס צו דעם צווייטן דרך אויך אז הקב"ה ירצה בו. ער שרייבט דארט אז דאס איז מקושר מיט די דריי דיעות לגבי בריאת העולם וואס ער ברענגט פריער אראפ בפי"ג. דער רמב"ם נעמט דארט אָן דעם דריטן וועג לגבי נבואה ע"ש. דער אברבנאל דארט איז עס מקשר אזוי צו די דריי שיטות איבער בריאת העולם: דער ערשטער גייט אין איינקלאנג מיט דעת בריאת יש מאַיִן און איז לגמרי תלוי ברצון הא-ל, די צווייטע גייט אין איינקלאנג מיט דעת אריסטו בענין קדמות וואו ס'איז נישטא קיין התערבות מהא-ל בהטבע, און די דריטע איז אין איינקלאנג מיט שיטת אפלטון אז ס'איז געווען א בריאה מחומר קדמון ולכן איז עס טבעי אבער עס פעהלט אויס צום סוף א רצון מהא-ל ע"ש.

ר' יוסף אבן כספי זאגט (לפי"ז) אז דאס וואס דער רמב"ם נעמט אָן די דריטע דעה איז נאר מכח אמונה הכרחית לההמון אז זיי זאלן נישט קלערן אז ס'איז שייך צוצוקומען למדריגת נבואת משרע"ה (וממילא השתנות התורה), אבער ער פאר זיך האלט ווי די צווייטע דרך בנבואה, וואס איז לפי שיטת אריסטו בקדמות. ער צייכענט צו צום קשיא פונעם לחם משנה בהל' יסודי התורה פ"ז ה"א איבער וואו דער רמב"ם שרייבט לגבי נבואה "מיד רוה"ק שורה עליו" ע"ש. ער פאר זיך האט טאקע געהאלטן אז דער רמב"ם האלט ווי שיטת הקדמות. ועיין במש"כ בפי"ג.

דער נרבוני און אפודי דארט לערנען בעצם אויך אפ אזוי, און ברוך בן נריה איז טאקע נישט געווען ראוי לנבואה מפאת עצמו ע"ש. אפילו דער אברבנאל איז דארט מסכים אז מ'קען אזוי פארשטיין בדברי הרמב"ם שם, הגם אז ער איז חולק עליהם. דער אברבנאל טענה'ט אז דער רמב"ם האלט אז לפי שיטת הקדמות וואלט עס געמוזט זיין אז וויבאלד ס'איז אפשר אז ס'זאל געבוירן ווערן א מענטש שוין כולו מושלם במזגו לגמרי, וואלט ער געדארפט קענען מנבא זיין אפילו אָן קיין שום הכנה - וממילא וואלט דאך דאס געווען מוכרח צו פאסירן בפועל במשך אַן אינפיניט זמן. און דאס איז וואס דער רמב"ם וויל שולל זיין. נבואה דארף טאקע צו זיין טבעי לגמרי וכמו שיטת הקדמות ואריסטו, און דאס וואס עס ווערט נמנע ברצון מאת ה' איז מהפלא, ע"ש באריכות.

אגב, פריער האב איך צוגעברענגט דעם מורה המורה בפי"ג אז דעת אפלטון איז דעת תורתינו, ולפי"ז איז מובן אז העולם איז נצח בהכתובים פון דא און ווייטער אבער נישט מעיקרא וואו/ווען עס איז נברא געווארן, וכמש"כ הרמב"ם בח"ב פכ"ז ע"ש. דער נרבוני שרייבט אויף דעם דארט:

עד שנאות לאריסטו בחצי מדעתו, ר״ל שהוא נצחי ואם הוא מחודש, כאילו זה משפע של שלום והשופט. אולם אתה כבר ידעת כי כל מה שלו התחלה לו תכלית, ואולם שיהיה דבר לו התחלה ואין לו תכלית לא יהיה אמת, אם לא נהפך האפשרי נצחי.

און אנדערע ווערטער, אז מיט דעם איז דער רמב"ם מרמז לקדמות.

און אז איך האב דערמאנט נבואת משרע"ה והתורה, האב איך דאך צוגעברענגט ווי דער אברבנאל שרייבט, בפירושו על מו"נ ח"א פ"ה, אויף דער נרבוני און אפודי אז "שניהם נשרפין בבית הדשן" אלס דעם אז זיי האבן אפגעלערענט דעם רמב"ם אז מעמד הר סיני איז מער אלעגאריש און פשוט א משל להשגה. ער צייכענט צו למש"כ הרמב"ם בח"ב פל"ג ע"ש. ועיין במה שהבאתי לעיל מדר. שמואל פליישהאקער בזה.

ואגב, דער עיקרים (מאמר א פי"ב) ברענגט מער ארויס דאס וואס דער רמב"ם זאגט במו"נ ח"ב פכ"ה, אז לפי שיטת הקדמות איז עני נס מן הנמנע אף אצל הקב"ה כביכול ע"ש.

***

דאס וואס איך האב אראפגעברענגט פונעם רלב"ג, אז נסים/מופתים זענען בתוך הטבע נאר די געדאנק איז אז עס וואלט גענומען גאר א לאנגע צייט די חומר דערפון זאל נתהפך ווערן דערצו און די מופת איז אז עס נעמט גאר שנעל, חזר'ט ער אויך איבער בסוף פרק ד בספר יהושע. ער זאגט דאס אויך במלחמות ה' במאמר ו ח"ב פי"ב. דאס אין מלחמות ה' איז אין די באקאנטע פרק וואו ער זאגט אז נס של העמדת השמש והירח ליהושע בגבעון איז נישט כפשוטו. ועיין במו"נ ח"ב פל"ה שפירשו הנרבוני והאפודי שם שגם הרמב"ם סבר כן ע"ש. דער קרשקש און אברבנאל דינגען זיך דארט אויף זיי און האלטן אז דער רמב"ם האט יא געהאלטן אז עס איז כפשוטו. דארט דינגט זיך דער אברבנאל אויפ'ן רמב"ם אין דעם אז מעלת הנס איז לפי מעלת הנביא. ער זאגט אז דאס איז נישט דייקא געבינדן איינס אינעם צווייטן, וויבאלד נסים זענען נאר לפי הצורך ע"ש.

ועיין באור ה' (מאמר ב כלל ד פ"ב-ג) וואס זאגט אויך אז נס של שמש בגבעון דום איז כפשוטו ע"ש.

***

לגבי ענין גמול ועונש (והאמונה ההכרחית בזה) שרייבט דער מורה המורה על ח"ב פ"מ: 📎 מורה המורה.jpg ***

ולגבי דעם אז די גאנצע מעשה של אדה"ר איז משל היה, שרייבט דער אברבנאל בפירושו למו"נ ח"א פי"ד אז דער נרבוני און כספי האבן אפגעלערענט דעם רמב"ם דארט אז "אדם" במעשה אדה"ר איז א משל אויף משרע"ה. ער דינגט זיך אז "דברי אלה ואלה הבל המה מעשי תעתועים" ע"ש.

אין אַן אינטרעסאנטן דריי פונעם פראבלעם פון שלעכטס ולגבי די מאראלישע פראבלעמען ברעליגיע טענה׳ט דר. דניאל קאָדעזש אזוי:

1). גלויבן אין ג-ט ברענגט דאך שלעכטס (מסוג ב׳, מאדם אל קצתו) מכח די גלויבונג

2). אויב ג-ט עקזיסטירט וויל ער אז מ׳זאל גלייבן אין אים

3). אויב ג-ט עקזיסטירט וויל ער נישט אז אונז זאלן גורם זיין שלעכטס

4). קומט אויס, פון פונקטן 1 און 3, אז אויב ג-ט עקזיסטירט וויל ער נישט אונז זאלן גלייבן אין אים

5). קומט אויס, פון פונקטן 2 און 4, אז ג-ט עקזיסטירט נישט - טעאיזם פרעגט זיך אליינס אפ.

‏והגם אז עס איז זיך מער סומך אויף א קאנסעקווענטשעליסט מהלך אין עטיקס, איז עס אבער גילטיג פאר וואס טעאיסטן וועלן מסכים זיין צו - טענה׳ן א דעאנטאלאגיסט טענה אז מ׳דארף גלייבן אין ג-ט ורעליגיע אפגעזעהן פון דאס אז עס איז גורם שלעכטס, איז א שווערע טענה.

ווי דר. רעימאנד טעליס טענה׳ט אבער קען מען דאך טענה׳ן קעגן פונקט 1, אז עס ברענגט גוטס אויך וואס טוהט דאס באלאנסירן. ווי ער שרייבט:

And, increasingly, historians have claimed that religiously-inspired violence, whether in the modern or pre-modern world, is the product of a complex of political, economic, social, ethnic, and nationalistic factors, rather than being solely or even mainly inspired by specifically religious factors

Religion, according to this analysis, is more likely to be a pretext than a primary motivation, sacralising essentially profane drivers such as a sense of marginalisation, alienation, and social frustration. We may grant this without in any way diminishing the role of religion in magnifying and protracting conflict through its being a marker of identity, so fostering the collectivisation and hence amplification of hatred, hostility, and aggression

When the horrors of the secular totalitarian states of the twentieth century are highlighted, secularists often argue that Communism and Fascism are disguised religions: creeds that permit no heresy; the worship of a godlike infallible leader who commands unquestioning obedience enforced by apparatchiks spying on the inner and outer lives of the flock; and the promise of earthly paradise, promulgated despite the increasingly present reality of earthly hell

דר. קאָדעזש טענה׳ט אבער אז דאס פרעגט למעשה נישט אפ פונקט 1 אלס פאלש. טאמער ״קען עס״ גורם זיין שלעכטס אין געוויסע אומשטענדן איז דאס דאך א פראבלעם, סיידן אויב די גוטס היוצאים ממנה וועגן דאס איבער, און אז עס איז מן הנמנע צו האבן רעליגיע בלא זה. ואי הכי איז דאך די ארגומענט במקומו. ער טענה׳ט אז מ׳קען אפפרעגן פונקט 1 אין איינס פון דריי וועגן:

א). א פונדאמענטעליסט טענה פון זאגן אז די שלעכטס וואס רעליגיע ברענגט איז נישט באמת שלעכט. אבער דאס איז א שווערע טענה, כמובן

ב). אז רעליגיע איז נישט די גורם פאר די טעאיסט׳ס שלעכטע מעשים, הגם מ׳זאגט און עס זעהט אויס אזוי. אבער דער אטעאיסט טענה׳ן אז ג-ט וואלט דאס געדארפט אויסשטעלן אזוי אז ריכטיגע גלויבונג זאל אפהאלטן דעם מענטש, ואפילו דער שלעכטער, פון טוהן שלעכטס. ואפילו אז מ׳גייט ענטפערן אז דאס איז מן הנמנע, מאכט דאס אבער נאך אלס אַן עווידענשאל פראבלעם, וואו עס נידערט די פּראַבּעבּיליטי אז טעאיזם איז אמת.

ג). אז די שלעכטע טעאיסטן זענען נישט באמת גלויביג און זענען זיך טועה. ענליך צו פריער, קען אבער דער אטעאיסט טענה׳ן אז הלמאי האט עס ג-ט אזוי אויסגעשטעלט אז מ׳קען פארדרייען און צומישן זיין ווילן, נבואות, התגליות, און געזעצן?

ער זאגט מ׳קען אויך טענה׳ן קעגן פונקט 2 אז מאן יימר אז ג-ט וויל מ׳זאל גלייבן אין אים (בסתם)? דאס גייט אבער קעגן רעליגיעזע טענעטס שבכל דור ודור. אבער אפילו בלא זה, אויב זענען די אנדערע פּרעמיסעס אמת, וואלט דאך ג-ט געדארפט זיין באהאלטן פונעם מענטשהייט (לגמרי), כדי אז עס זאל ניטאמאל זיין א מעגליכקייט פאר רעליגיע וואס איז גורם שלעכטס. כדי אז דאס זאל טאקע אפפרעגן דעם ארגומענט פעהלט אויך אויס צו זאגן אז בנוסף צו דעם אז ג-ט וויל נישט דוקא מ׳זאל גלייבן אין אים און עס איז נישט קיין מאראלישע פליכט פאר זיך (און ער וויל גאר אז מ׳זאל דאס טאקע וויסן אז דאס איז נישט דער עיקר לעומת יושר וצדק), זענען די וואס טוהן שלעכטס בשם רעליגיע נישט באמת רעליגיעז און זענען זיך טועה. ווי אויך אז די אלגעמיינע פראבלעם פון שלעכטס איז נישט שווער וויבאלד ג-ט האט סיבות צו דערלאזן שלעכטס בכלליות.

עס איז שווער צו ענטפערן דעם בחירה חופשית טעאדיסי, וויבאלד, ווי דר. ראבּערט מעריהוּ עדעמס און דרס. דניאל און פרענסעס האַוּערד-סניידער טענה׳ן, קען דאס טאקע ארבעטן קעגן דעם ״לאגישן״ פראבלעם און זאגן אז עס איז נישט קיין סתירה, אבער נישט קעגן דעם ״עווידענשאל״ פראבלעם. ווייל אז מ׳ארבעט מיט פּראַבּעבּיליטיס וואלט דאך ג-ט געדארפט קענען וועגן און זעהן די פּראַבּעבּיליטי אז הבחירה וועט ווערן גענוצט פי כמה צו שלעכטס ווי איידער גוטס. וכן הוא לגבי מייסד זיין רעליגיע(ס) וואס די מטרה פון ג-ט דערביי דארף דאך זיין אונז בפירוש צו העלפן לטוב; דאס וואס דארף אָנגעבליך העלפן מעם ה׳ קעגן שלעכטס, ווערט (אפט) גאר א חלק און געבט צו צו שלעכטס. און זאגן ״נסתרים דרכי ה׳״ אויף דעם איז אויך שווערער, וויבאלד די ״נסתרים״ תירוץ געבט די אימוץ ווייטער אָנצוגיין מיט אמונה, אבער די אמונה אליין איז דאך די פראבלעם דא וואס ברענגט די שלעכטס.

ער זאגט אז מ׳קען ענטפערן אז טאמער וואלט דער שלעכטער געטוהן דאס זעלבע אין א וועלט אָן רעליגיע פונקט אזוי, און וואלט דארט זיך טועה געווען לגבי מאראליטעט, איז שוין בעסער צו באשאפען א וועלט מיט רעליגיע וואו זיין טעות וועט זיין בנוגע רעליגיע. ער שרייבט דארט:

it might be argued that religious evils can have spill-over effects that make a world with religion worse than one without. For even if genuinely religious beliefs do not cause any evil, it might be the case that the religious gloss on certain evils deters some people from becoming religious. And if religion is the way to salvation, then this might entail that fewer people are saved. Religious evil may have ramifications that lower the number of people who go to heaven. If this is true, then, again, worlds with religion might come out as worse than worlds without from a providential standpoint

Both of these objections can be deflected by claiming that (i) God wants to guide us out of sin primarily through morality, not through religion, and (ii) salvation depends on secular moral virtues most of all, not on one’s degree of religiosity. I’ll call the conjunction of (i) and (ii) ‘the sola virtute principle’. The gist of this principle is that salvation depends primarily on morality, not on religion; the soteriological role of religion is to foster secular morality

און דאס איז וואס ג-ט וויל כביכול דייקא אז מ׳זאל זעהן אין א וועלט וואו ס׳איז דא און שייך רעליגיע: אז רעליגיע אליינס איז ל״ד דאס וועג לקרב אל ה׳, והא ראיה אז דאס קען ברענגען שלעכטס, ווי איידער מאראליטעט יושר וצדק. רעליגיע קען פשוט זיין דער מבוא דערצו. 📎 22A9EA99-B6BA-4504-AFC6-CBBB52671ACA.jpeg דר. לוֺיד סטריקלענד טענה׳ט קעגן פונקט 1 אז ס׳איז נישט ״גלויבונג אין ג-ט״ גרידא וואס ברענגט שלעכטס, נאר דאס גלויבונג אינעם אפטייטש פון די הייליגע טעקסטן וכדומה. וכנ״ל איז דאס׳ן זאגן אז גלויבונג אין ג-ט/רעליגיע איז די ״גורם״ פאר שלעכטס גרידא, אויך שווער פון א סאציאלאגישע/אנטראפאלאגישע/פאליטישע מבט. און דאס אז עס האלט נישט אפ פון טוהן שלעכטס, זעה מיר דאך אז עס איז אריינגעבויט אין רעליגיע אז יצר לב האדם רע מנעוריו און אז ער וועט עובר זיין אויף איר, ולכן האט זי כסדר בתוכה דרכי תשובה וחרטה.

***

לגבי די אימאראלישקייט פון מצות הריגת ז עממין, שרייבט דר. עלווין פּלענטינגא:

Maybe death as such isn’t as horrifying as we ordinarily think. [...] [W]e all die anyway, we are all under a death sentence; how bad is it to die earlier rather than later? And, on the other side: how bad is the moral and spiritual corruption, blasphemy, infant sacrifice, temple prostitution, and the like attributed to the Canaanites? Maybe it is worse, even much worse, than we think. [...] Considerations such as these are perfectly sensible, and have been what millions of Abrahamic theists have taken to be no more than the sober truth

***

דא האב איך צוגעברענגט פון דר. דזשעסי בערינג איבער די אנטראפאלאגישע הסבר פון ווי אזוי רעליגיע און גלויבונג אין געטער האט זיך ערווארבן, כדי אָנצוהאלטן דאס סאציאלע אָרדער וחברותא דורך א גלויבונג אין שכר ועונש פון א העכערן כח "אפילו ווען קיינער זעהט נישט". עס איז מיר געווען אינטרעסאנט ווי דר. קריסטיִן העיס צייכענט צו אז בימי היוונים בתחילת זמן בית שני האבן זיי שוין דאס געזאגט, און ווי די קלוגע האבן בפירוש אריינגעברענגט די אמונה בגעטער אלס אמונה הכרחית: 📎 Hayes.jpg והבאתי כבר את מאמרו של סענעקאַ.

דר. העיס שרייבט אויך דארט:

The tension between traditional Israelite teaching and the Wisdom tradition became ever more apparent in the exilic and postexilic periods and reached a peak in biblical books dating to the Hellenistic period. Texts like Ezekiel 8:12, Zephaniah 1:12, Malachi 2:17, and many later psalms voice skepticism about divine justice. Likewise, in Job, we find the idea that suffering is not always an expression of divine justice, while Ecclesiastes denies the idea of divine justice altogether

ר' שמואל צרצה אבן סנה שרייבט אין זיין מקור חיים (פ' שלח) אז עס איז דא 4 מיני טוב ורע:

1). כולו טוב וואס איז נישט שייך פון דעם א רע. דאס איז הקב"ה, וממילא איז יעדעס רע וואס מ'זעהט, ביחס צו הקב"ה, פשוט א העדר הטוב.

2). רע גמור שאינו שייך ממנו שום טוב. דאס איז נישטא.

3). רע ששייך ממנו טוב אבל רק מעט והרע גובר. דאס איז אויך נישטא.

4). וואס עס איז דא דערפון מער טוב על הכלל ווי רע. דאס איז די בריאה און זאכן בתוכה, כעין אש וחמה ורוחות, וואס על הכלל איז דאס מער גוט ווי שלעכט.

ער שרייבט דאס אינעם קאנטעקסט פון וואס דער רמב"ם שרייבט במו"נ ח"ג פל"ד אז די תורה איז געגעבן געווארן ליישר הכלל ועל הרוב ידבר, און עס איז טאקע בעצם שייך אז עס שטימט נישט און איז נישט קאנדוסיוו פאר א מיעוט ליישרם און פאר זייער פּאטענציאל ע"ש. ער זאגט אז דאס איז פונעם פערטן סארט הנ"ל, און אנדערש איז מן הנמנע. ‏(ולגבי דאס וואס אונז האבן דארט געשריבן בנוגע די קשר לזה למשכב זכר פאר איינער וואס איז געבוירן האָמאָסעקשועל, שרייבט הרב בצלאל נאור במשנת הראי״ה אז דאס איז א טעם פארוואס הלכה איז מתיר ביאה שלא כדרכה עם אשתו באה״ע סימן כה.)

און אז מ'האט גערעדט איבער'ן "כת הארורה" וואס האט געגלייבט בקדמות העולם, ברענגט ער דא צו אז די הרב שמואל צרצה אבן סנה, וואס האט געהאלטן פון קדמות, איז געווען ביי א חופה און האט געלאכט ווען מען האט האט געליינט "כך וכך שנים לבריאת העולם". ר' יעקב קנפנטין האט זיך אויפגערעגט דערויף און געזאגט "מדוע לא יבער הסנה". מ'האט פאר'מסר'ט ר' שמואל צו די אינקוויזיציע אז ער גלייבט בקדמות און זיי האבן אים ל"ע פארברענט. (ואולי על סמך זה.)

***

ר׳ יוסף אבן כספי איז מפרש לגבי הטעם שקילל נוח את כנען בן חם:

כי אפשר שלא רצה לזכור שם בנו זה, כי די עונש לאב כשיקלל זרעו, כי כל עמל לאדם הוא לזרעו וכמה אנשים יקשה עליהם אם זולתם יקלל זרעם יותר ויותר משיקללם עצמו, והנה כתיב (דברים כח חי) ארור פרי בטנך, וגם כי כן ממנהג הארץ ההוא כשיכעסו קצתם על קצתם שיקללו זרעם וזרע זרעם.

‏דא איז ער מפרש לגבי יוסף הצדיק ואחיו:

יוסף זקינינו יען אשר ידע מדבריהם ומעשיהם בבית אביו עמו סכלותם בעניני הפילוסופיאה, ר״ל העדר מהם בחינת האפשריות והנמנעות כל אחת למינו, כיון עתה להראות להם כמה ענינים שיראו נמנעים אצלם והם אפשריים.

***

ובענין מטרת העונש, שרייבט דר. פּעטריק פרימאן, וועלכע איז א בּיהעיוויאריסט, אז מ'האט מער אָנצונעמען דעם "נוּרטוּר" אויסקוק פון וואס שאפט דעם מענטש'נס התנהגות און אז עס איז מכח זיינע מצבים רינגסט ארום, ווי איידער באשולדיגן די "נאטור" זיינע אז ער איז בעצם שלעכט. ער זאגט מ'דארף אפבאכט געבן פונעם באקאנטן פונדאמענטאל עטריבּיושאן בּייעס וואס איז אז ווען א צווייטער טוהט עפעס שלעכט איז עס מכח זיין נאטור, משא"כ ווען איך טוה עפעס שלעכט איז עס פשוט מכח די ארומיגע מצב וואס האט מיר צוגעברענגט דערצו. ער שרייבט דארט בנוגע די סיבה פארוואס עס איז נישט ברייטער אָנגענומען אז התנהגותו של אדם איז מכח די ארומיגע מצב, אז חוץ מזה וואס ס'איז גרינגער פאר'ן מענטש צו באשולדיגן אלס'ן חוטא'ס נאטור, ווי איידער מברר זיין די מצב(ים) וואס איז דאך מער מסובך, איז אויך:

Most of the great religions formally and sometimes quite publicly assign blame for moral infractions

שלמה מימון, אין זיין פירוש גבעת המורה אויפ'ן מו"נ (ח"א פכ"ג) שרייבט:📎 גבעת המורה.jpg לגבי די דעבאטע פון בחירה חופשית לעומת דעטערמעניזם, און דאס וואס @הוגה האט געשריבן איבער ידיעה ווס. בחירה אין פּראקטיק שנוגע למעשה, שרייבט דר. דזשעימס דזשאנסטאן בנוגע די יחס דערצו צו בּיהעיוויאריזם:

These beliefs about the nature of behavior are unavoidably assumptions. It is not possible to gather direct evidence proving that behavior can be free of physical causation or that it is always determined by physical variables. Proving free will would require showing that behavior can occur without influence by hereditary or environmental factors. Not only is it impossible to eliminate the role of these variables, we cannot rule out the possibility that we are simply unaware of their possible contributions, even if they are not obvious, and searching for them would require an endless scientific effort

On the other hand, proving determinism would require demonstrating the physical causes for any behavior, an impossibly exhausting task as well. Even with the advantages of studying behavior in a laboratory setting using non-human species, the challenge is daunting. Although you might be able to show that when a rat will press the right lever versus the left lever depends on a specific training history, the animal's behavior will usually vary somewhat from otherwise regular patterns. In order to show that these variations are themselves determined by other factors, we would have to identify them and their contribution. Trying to identify all of the influences on behavior in our everyday environments is doomed from the start

The fact that one position cannot be proven over the other gives us the latitude to consider which assumption is the most useful. Perhaps utility should be the criterion guiding our decision about which assumption we should make

ולגבי ענין (ומטרת) העונש לפי״ז שרייבט ער:

Another issue that often comes up when discussing this topic concerns the notion of personal responsibility. Much of our culture is rooted in the idea that each person is responsible for his or her own behavior. We teach this value to our children and enforce it in our legal system. If we assume that behavior is determined by outside factors, does this mean that the individual is not responsible for his or her behavior? Could we behave without thinking about the consequences of our actions? Could we plead that we are not in control of our own behavior when our actions cause problems for others? Would not the position of determinism mean that our behavior cannot be blamed on a personal failure to behave in an acceptable way?

Well, yes and no. It is true that the position of determinism means that each person's behavior, including the behavior we label as "making choices," is fully influenced by hereditary and environmental variables. In this sense, we can always point to such factors that might have influenced our actions, and we must acknowledge that there is no inner controlling agent that is independently in charge of our behavior. So, yes, we are not responsible for our behavior in a scientific sense because the individual is not a controlling authority who makes decisions about his or her behavior that are independent of physical variables

On the other hand, another way of talking about responsibility is in terms of consequences. We cannot avoid confronting the effects of our behavior on the environment, which in turn greatly impacts the kind of behavior that produced these effects. This means we are responsible for our behavior in the sense that we must live with its consequences. If we have too much to drink when out with friends and act out in ways that offend them, they may be less inclined to ask us to join them next time. In this instance, we may not be able to avoid the social consequences of our behavior

This sense of responsibility is also enshrined in cultural mores and laws, which insist that individuals should consider the possible consequences of their behavior before they act and then deal with these consequences after the fact. For behavior that is especially important to the culture, rules are established that hold individuals responsible for the outcomes of certain behavior. Consequences are also established for abiding by or violating those rules. Sometimes these behavior- consequence contingencies are informal and personal, as when a parent requires a teenager to be home by a certain hour at night. Of course, we are all familiar with rules sanctioned by government in the form of laws that prohibit certain kinds of behavior and set out penalties for breaking those laws. These contingencies are important in helping to manage behavior that is especially important to society

The reality of consequences therefore means that the question of whether we can dispense with the obligation of personal responsibility can also be answered in the negative. Accepting that behavior is determined does not mean we can abandon the everyday notion of responsibility. Although we do not control our behavior independently of environmental influences, we cannot avoid dealing with the consequences of it. By arranging particular consequences for different kinds of behavior, we (both individually and collectively) encourage or discourage others from acting and behaving destructively

וכמובן זענען די עונשים און קאנסעקווענצען פונקט אזוי דעטערמינד מצד המעניש. (פונקט אזוי ווי, לפי דער דיטערמעניסט, איז זיין בכלל האלטן פון דאס שיטה פון דיטערמעניזם דעטערמינד.)

***

הרב שלמה אבינר שרייבט לגבי מאראל והלכה:

וברור שבהלכה פנים לכאן ולכאן. לכן כיוון שנתיבים אלה הם נתיבים מוסריים יותר, עלינו להכריע על פיהם. לפעמים ההלכה מוכרעת, בגלל שעת הדחק, ולפעמים ההלכה מוכרעת כי כך המנהג. אם כן, בימינו ‘המנהג’ הוא להיות מוסרי . . . שאלה: האם ראשונים אחרים, שלא סוברים כרש”י הם מוסריים פחות? תשובה: כולם מוסריים בתכלית המוסריות, אך יש גם מושגים מוסריים המשתנים על פי המציאות. אב הסוטר לבנו הקטן, אינו דומה לאב הסוטר לבנו בן השמונה עשרה. האם סטירת לחי לבנו היא מעשה מוסרי או לא מוסרי? תלוי בנסיבות. לא כל הכרעות הפוסקים הן הכרעות נצחיות. לכן מזכירים במשנה גם דעת יחיד כדי לסמוך עליה בעתיד (עדויות א, ה). במצבנו כיום ישנם שיקולים מוסריים שמצטרפים להכרעותינו ההלכתיות דוד המלך היה מודד אנשים בחבל, ובוודאי הוא ראה כורח מוסרי לנהוג כן. מרן הרב קוק מסביר, שלא היתה אז דרך אחרת להרתיע את הרשעים (איגרות א, ק). יתכן שבנסיבות שלנו, דוד לא היה נוהג כן

***

הרב דר. נתן לאָפּעס-קאַרדאָזאָ שרייבט:

We have replaced God with prayers, no longer realizing to Whom we are praying. We even use halakha as an escape from experiencing Him. We are so busy with creating halakhic problems, and so completely absorbed by trying to solve them, that we are unaware of our hiding behind this practice so as not to deal with His existence. In many ways this is understandable. Since the days of the Holocaust, we have refused to confront the problem of His existence due to the enormity of the evil, which He allowed to happen. So we threw ourselves into halakha to escape the question. But although the problem of God’s involvement in the Holocaust will probably never be solved, we must realize that the purpose of halakha is to have an encounter with Him, not just with the halakha

דער רס״ג בהאמונות ודעות (מאמר ח סופ״ב) שרייבט:

כאשר הוא ידוע בכל רעה שתבא בכלל בכל חלקי הזמן, ברעב והחרב והדבר, שיהיו קצת בני אדם ענושים בהם וקצתם מנוסים, עד שהמבול לא נמלט שלא היה בו עוללים וטף מנוסים ונשכרים.

זיי זענען טאקע נישט געווען שולדיג. דער שבילי אמונה דארט גייט אריין אין דעם איבער די מחלוקת בסנהדרין קי: לגבי קטני רשעי עובדי כוכבים לעוה״ב ע״ש. ועיין במה שהבאתי לעיל.

ולגבי בע״ח שרייבט ער אין מאמר ג פ״י:

כי הבורא גזר על כל בעלי חיים במות, ושם לכל אדם ימי חייו, ושם מדת חיי הבהמות ‏לעת שחיטתה, ושם השחיטה במקום המות. ואם יש בשחיטה צער יותר על צער המות, הוא היודע ‏זה, וראוי אז לתת להם שעור תמורת הצער ההוא. ונאמר זה, אם תתברר התוספת בשכל לא ‏בנבואה.

דער שבילי אמונה זאגט דארט אז עס זעהט אויס דערפון אז דער רס״ג האט געהאלטן ווי די כת המעתוזולא, וואס דער רמב״ם ברענגט צו במו״נ ח״ג פי״ז, וועלכע האבן געהאלטן אז אפילו בע״ח האבן א גמול פאר זייער צער. אבער עס איז נישט מוכרח און ער זאגט דאס מעגליך נאר לפי שיטתם ע״ש.

דר. טרענט דאהערטי וויל אויך ענטפערן דעם פראבלעם פון שלעכטס לגבי צער בע״ח על זה הדרך. ער דינגט זיך מיט דר. מיכאל מוּרעי׳ס מהלך אין דעם. ועיין לעיל.

דר. דזשאן שניידער שרייבט אין זיין רעצענזיע אויפ׳ן בוך:

A major proposal is that a world ensemble designed for saint-making must include intense evils with some frequency -- suffering is a necessary condition for saintliness. But recall that he has to face the problem posed by the amount-distribution of suffering in the actual world. Is there not too much suffering? Dougherty ranks possible worlds, accordingly, from those in which evil is (1) "Too frequent and too mild" to (9) "Too infrequent and too intense." He declares that our world falls in the middle at (5) "Right frequency and right intensity"

Readers will rightly wonder why we should accept this "fine-tuning argument for theism". Dougherty's defense of the argument is anecdotal: "we find ourselves in a type (5) universe." Despite the profusion of evils, "it is relatively rare that evils of a stultifying degree occur," and that it is "quite rare for people to lead lives they consider on the whole not worth living (and of course it is more rare that they are right)." Dougherty concludes from these speculative judgments, on saint-making as God's goal: "so the facts about the distribution and intensity of evil favor theism over naturalism". I will leave aside the obvious questions these comments invite about the relevant distribution of suffering among human beings

דר. שניידער טענה׳ט אז עפ״י דארוויניען עוואלושאן וואס בע״ח האבן דורכגעמאכט מיליאנען יארן און דאס אז 99.5% פון מיני בע״ח זענען געגאנגען עקסטינקט, איז דאס נישט אזוי משמע.

***

דר. דזשאן דענעהער שרייבט לגבי מטרת העונש:

there is another sense in which punishment and blame are important. Moral philosophers often rest a lot of weight on intuitions in their arguments. Most people have a strong intuition that punishment is morally necessary. This intuition seems to track perceptions of wrongdoing more than it tracks perceptions of the consequential benefit of punishment. To put that in less obscure terms: when people intuit that another person should be punished, they base this assessment on whether the person is responsible for some wrongdoing and not whether punishing them will deter future wrongdoers or have some other future benefit. This intuition has been tested, repeatedly, in experiments in which people have to react to real or hypothetical events. We can run a test right now with an example

Example: Jim has just committed the brutal and intentional murder of his wife and child. When asked if he feels any remorse, he says no. You are on a jury tasked with deciding what should be done. You are given two options: (i) send Jim to jail for the rest of his life without the possibility of parole or (ii) send him to a luxurious villa on a tropical island to live out the rest of his days in bliss. Suppose you are told that both options will deter the same number of future criminals. You know this to a high degree of probability. The government assures you that they can keep Jim’s presence on the tropical island a secret and convince others that he was punished in the ordinary way

If, under these conditions, you think there would be something wrong with option (ii) — that Jim can’t be treated so kindly whatever the social benefits might be — then you are like most people. You are an intuitive retributivist. You think that if someone does something wrong then they ought to be punished for it

‏דא זאגט ער אז ס׳איז טאקע דא א מיסמעטש צווישן מענטשן וואס גייען זאגן א קאנסעקווענטשעליסט מהלך בעונש שהיא כדי לסלק נזק, און א דעאנטאלאגישע און רעטריבּיטיוויסט מהלך וואס זיי גייען טוהן למעשה.

ער זאגט דאס ביחס צו AI אין זייערע יוצרים. ער האלט, ועפ״י דיטערמעניזם, אז עס האט די זעלבע זין פון שטראפן און אריינלייגן א ראבאט וואס האט געטוהן עפעס שלעכט אין תפיסה, ווי דאס טוהן פאר א מענטש. עס פעהלט אויס צו מסלק זיין נזק אין אַן אינפּערסאנעל וועג, וכדרך מ׳טוהט ביי ראבאטן; נישט מער.

ועיין כאן.

***

ומענין לענין באותו ענין לגבי בּיהעיוויאריזם און בחירה ווס. דיטערמעניזם אויף ״למעשה״, איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. דזשאן קראפּפל שרייבט:

Skinner acknowledges that he was influenced by Russell (1927) and Whitehead (2010), the so-called post-Einsteinian philosophers. Einstein and Infeld (1938) provided the first empirical demonstration of non-linear causation when he showed that two particles can interact in time and each come away fundamentally altered as a result of the interaction. Which is cause, which is effect? The answer: Which one do you want it to be? Both Russell and Whitehead supported the notion that causation could be more than linear and specifically acknowledged that non-linearity would apply in the study of human behavior. But this never influenced Skinner to acknowledge that linear causation was too limited a concept for his own thinking. Yet Skinner, too, had demonstrated reciprocal control, and talked around it repeatedly, beginning with his very early comments that the behavior most under control in his experiments was his own. But he never identified with anything other than a commitment to the traditional linear mechanical concept of cause and effect. That is unfortunate since it is clear that the answer to the question whether behavior controls environment, or environment controls behavior is “Yes.” Perhaps, were this concept articulated more clearly and frequently, it might ameliorate somewhat the commonly held concern about human as automaton

***
📎 IMG_4575.jpeg פון די וויקיפידיע בלאט על ההשוואות וחילוקים בין חוקי התורה לחוקי חמורבי הקודמים לה.

מי אני

א חלק פון די שוועריקייט וואס איך האב מיר געספראוועט אינעם צווייטן ארטיקל איז אז בהל׳ תשובה (פ״ו ה״א) זאגט דער רמב״ם אז בנים קטנים ווערן יא נענש בחטא אביהם בשעת אין מו״נ (ח״א פנ״ד) איז משמע אז נישט. איך האב דאס משווה געווען אז בהל׳ תשובה מיינט ער דוקא בחטא ע״ז וכמש״כ בהמורה. זעה איך אבער בכלל מהרב דר. יוסף בער סאלאווייטשיק בשם זיין זיידע הגר״ח מבריסק אז ״כלל גדול אצלינו שאין להקשות על סתירה שבין ספר היד לספר מורה נבוכים״. און דער מורה איז דאך דער ״בתראי״… 😉

מאידך גיסא שרייבט דער משך חכמה (פ' יתרו):

וכבר אמרתי כי דברי רבנו בכל ספריו, ביד, במורה ופירוש המשנה, רוח אחת בהם.

***

הרב דר. עידו פכטר שרייבט לגבי השגחה במשנתו של הרמב"ם, בנוגע דאס אז ער לערענט אפ דעם רמב"ם (אביסל ענליך צו דר. שלמה פינס) אז דער רמב"ם האט נישט געהאלטן אז מ'קען צוקומען צו אמת, און עס איז נאר אז מ'דארף ווי מער מפשר זיין צוזאמען די דריי אופני הבירור וידיעה שהם המוחש, המושכל, והמסורה:

הרמב"ם טוען כי יסוד ההשגחה בנוי על יסוד הצדק, בבחינת "א-ל אמונה ואין עוול". מדוע הרמב"ם אינו מקבל את דעת הכתות האחרות אשר רואות בהשגחה תוצאה של חכמה א-להית מופלאת או רצון נשגב?

ובכן, נראה שאין הרמב"ם מסמיך את ההשגחה על רצון הא-ל לפי שהוא סתום לנו, ואין הוא סומך אותה על החכמה הא-להית לפי שאין ביכולתנו להשיגה. אם היה עושה זאת, הוא היה מפקיע את חיי הדת והמוסר מהעולם הזה, בו לכל דבר ישנה ודאי סיבה המצדיקה אותו. אם יטען לחכמה א-להית אשר יכולה לייסר אדם כלשהו כדי להביא לו שכר בעולם העליון, הרי שבזה פתח פתח לאמונות שונות ומשונות אשר יכחישו את מושגי הטוב והרע, הצודק והמוטעה. אם יטען לרצון עליון, בו אין לנו השגה, הרי שבזה פתח פתח לאנרכיה מוסרית, בה אין קריטריון ברור לטוב. רק אמונה אשר מושתתת על יסודות הצדק, יסודות אשר מובנים ונתפשים ע"י שכל האדם, יכולה להביא לידי קיום כאן בעולם הזה. שוב, האמונה הדתית, מתיישבת עם הגיון העולם הזה.

***

ולגבי דעם אז יעדער לערענט אפ און זעהט אין דעם רמב"ם זיינע אייגענע הנחות קדומות, שרייבט דר. מארווין פאַקס:

Maimonides is a name of such overarching stature and authority that almost every interpreter seeks support for a personal point of view by claiming to find it in Maimonides. The Jewish scholars seem to look to Maimonides to validate and authenticate their individual understanding of Judaism in a way that is not paralleled by even the most devoted interpreters of other philosophers

הרב דר. מלך שפירא שרייבט:

The fact is that all interpreters have biases that they bring to their interpretations (and very few of these biases are ever admitted). As R. Joseph Kafih wrote, "Maimonides is like a mirror: Anyone who stands in front of it sees his own reflection.” This means that we must examine arguments presented, rather than try to attribute positions to biases

ועיין כאן וכאן במה שהבאתי מדר. דזשעימס דיימאנד.

ובענין זה איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דר. מנחם קעלנער שרייבט בנוגע ווי ער לערענט אפ דעם רמב"ם, אז דאס איז על הכלל כולו:

Jews to the right of me, religiously and culturally, will say (and have said) that I am trying to force my liberal notions on a Judaism that is itself not at all liberal. I am tempted here to make a series of ad hominem rebuttals: Talmudic law refects foreign influences, not just in terminology; Judah Halevi’s views on the special nature of the Jewish people have been shown to have roots in Shi’ite thought; Kabbalah is a form of (partially) Judaized Neoplatonism; Jewish "Orthodoxy” is a response to modernity; contemporary “Kookian” notions of the special nature and mission of the Jews reflect Romantic notions of people (volk) and land; Haredi notions of da’at Torah are as much Catholic as they are Jewish (some would argue they not Jewish at all). However, to argue in this fashion — as if to say: “You, too!” — is to bring myself down to the level of a politician

Reading Jewish texts through specific lenses has a long history. Talmudic rabbis presented biblical figures as if they were themselves Talmudic rabbis, and some of them may even have believed their own aggadah that the patriarchs obeyed all the 613 commandments (including those laws innovated by the rabbis themselves). Maimonides and other medieval Jewish philosophers treated prophets and Talmudic rabbis as if they taught philosophy. Medieval Kabbalists turned the second-century Rabbi Shim’on Bar-Yohai into a Kabbalist, and even made him the author of the Zohar. Hasidim turned Moses (and perhaps Adam) into the first Hasidic rebbes. Contemporary Haredim seem to believe that Jews have always been Haredim (and always dressed like Polish gentry). The difference between what I do, and what has always been done in the Jewish tradition, is that I am self-conscious about it

דר. וואָרען זאב האַרווי שרייבט:

The Maimonidean philosophers, unlike the kabbalists and the astrologers, were not primarily concerned about providing comfort as a response to evil. They were more concerned about preventing evil. They were concerned about human responsibility, and the awareness of human responsibility often causes discomfort, not comfort. They insisted that the source of the evils that human beings inflict upon one other is not in some external Satan, but inside the human beings themselves. Since the source of evils is human, we humans can prevent them. We are responsible. One can prevent evils by acting in accordance with reason. One prevents defeat in war not by consulting horoscopes or writing amulets with the names of the proper sefirot on them, but by studying the art of war. Maimonides and his followers sought to understand the psychological and political causes of evil in history in order to determine what actions need to be taken in order to prevent its recurrence. The Kabbalah and Maimonidean philosophy do represent two opposing approaches to the problem of evil in history. If the former tried to comfort the people with myth, the latter tried to improve their situation with reason

ועיין לעיל.

לגבי די געדאנק פונעם חילוק בין צער בע"ח לצער בני אדם איז דאס וואס דער טעאלאג דר. עדווארד פעסער און דר. קענעט פּירס שרייבן (לגבי משווה זיין די פאזיציע צו עלימינעטיוו מאטעריעליזם):📎 Feser.jpg 📎 Kenneth Pearce.jpg ***

די סאציאלאג דר. עוואַ אילוז שרייבט לגבי די טרענד כהיום זיך צו דיאגניזירן אין פסיכאלאגישע טערמינען:

questions about ‘‘Why do the innocent suffer and the wicked prosper?” that have haunted world religions and modern social utopias, have been reduced to an unprecedented banality by a discourse that views suffering as the effect of mismanaged emotions or a dysfunctional psyche or even as an inevitable stage in one’s emotional development

***

דר. קאַרל פּאַפּער האט געשריבן אז אונז ווייסן נישט עכט וויאזוי צו מאכן מענטשן צופרידן בתענוג (וידוע מאמרו של זיגמונד פרויד), אבער אונז ווייסן יא ווי אזוי צו מינימיזירן צער.

***

לגבי שכר ועונש, ברענגט דער קאמיקער בּיל בּוּר גוט ארויס דעם געדאנק פון מעניש זיין דעם ״מה יעשה הבן שלא יחטא״ (ועיין בברכות לב.) ובפרט אז עס איז דאך אים נוח שלא נברא (עירובין יג:).

ווי איך האב אראפגעברענגט פון יצחק אסימאוו קען הומאר שטארק ארויסברענגען א טיפע פונקט. און ער האט אגב אויך געזאגט אז דער וואס איז אויפגעקומען מיט׳ן געדאנק פון גיהנום איז פשוט א סאדיסט. און דער איינציגסטער וואס גייט אין גיהנום איז דער וואס האט געלעסטערט ג-ט מיט׳ן דאס אויפמאכן…

דא האב איך צוגעברענגט דער כוזרי במאמר ג אות יא:

וִייַשֵּׁב בְּלִבּוֹ צִדּוּק הַדִּין יִשּׁוּב שֶׁיִּהְיֶה לוֹ לְמָגֵן וּלְמִסְתּוֹר מֵהַפְּגָעִים וְהַצָּרוֹת הַהֹווֹת בָּעוֹלָם, כְּשֶׁיִּתְיַשֵּׁב בְּנַפְשׁוֹ צֶדֶק בּוֹרֵא הַחַיִּים וּמַטְרִיפָם וּמַנְהִיגָם בְּחָכְמָתוֹ, וְשֶׁאֵין הַדֵּעוֹת מַשִּׂיגוֹת פְּרָטֶיהָ אֲבָל מַשִּׂיגוֹת כְּלָלֶיהָ, בְּמַה שֶּׁהֵם רוֹאוֹת מִתִּקּוּן הַבְּרִיאָה בָהֶם, וּמַה שֶּׁכּוֹלֵל מֵהַפְּלִיאוֹת הַמּוֹרוֹת עַל כַּוָּנַת חָכָם וְחָפֵץ יוֹדֵעַ וְיָכוֹל, בַּאֲשֶׁר שָׂם לְקָטֹן וְגָדוֹל מֵהֶם מַה שֶּׁהוּא צָרִיךְ לוֹ מֵחוּשִׁים נִסְתָּרִים וְנִרְאִים וְרוּחוֹת וְאֵבָרִים, וְשָׂם הַכֵּלִים מְפִיקִים רְאוּיִים לָרוּחוֹת, וְשָׂם לַצְּבוֹעִים מִדַּת הַגְּבוּרָה וּכְלֵי הַדְּרִיסָה וְהַטֶּרֶף, וְשָׂם לָאַרְנֶבֶת וְלָאַיָּל כְּלֵי הַבְּרִיחָה וּמִדַּת הַמֹּרֶךְ. וּמִי שֶׁמְּחַשֵּׁב בִּבְרִיאַת הָאֵבָרִים וְתוֹעֲלוֹתֵיהֶם וְעֶרְכָּם מִן הָרוּחוֹת, יִרְאֶה בָזֶה מֵהַצֶּדֶק וְהַסִּדּוּר הַחָכְמִי, מַה שֶּׁלֹּא יַשְׁאִיר בְּלִבּוֹ סָפֵק בְּצֶדֶק הַבּוֹרֵא. וְאִם יָבוֹא שְׂטַן הַמַּחֲשָׁבָה לְהַרְאוֹת לוֹ הָעָוֶל עַל הָאַרְנֶבֶת בַּאֲשֶׁר הִיא מַאֲכָל לַצְּבוֹעִים, וְהַזְּבוּב לָעַכָּבִישׁ, יָשִׁיב עָלָיו הַשֵּׂכֶל וְיִגְעַר בּוֹ, לוֹמַר: אֵיךְ אֲיַחֵס הָעָוֶל אֶל חָכָם שֶׁנִּתְבָּרֵר לִי צִדְקוֹ וְשֶׁאֵינֶנּוּ צָרִיךְ אֶל הָעָוֶל, וְאִלּוּ הָיָה צִידַת הַצְּבוֹעִים לָאַרְנֶבֶת וְצִידַת הָעַכָּבִישׁ לַזְּבוּב בְּמִקְרֶה, הָיִיתִי אוֹמֵר בְּטַעֲנַת 'הַמִּקְרֶה', אַךְ אֲנִי רוֹאֶה הֶחָכָם הַהוּא הַמַּנְהִיג הַצַּדִּיק, הוּא אֲשֶׁר שָׂם כְּלֵי הַצַּיִד לָאַרְיֵה: מִגְּבוּרָה וִיכֹלֶת וְשִׁנַּיִם וְצִפָּרְנַיִם, וְשָׂם הָעַכָּבִישׁ נֻכָּר לְתַחְבּוּלָה, וְשָׂם לוֹ הָאֲרִיגָה לְבוּשׁ מִבְּלִי לְמִידָה, יֶאֱרֹג הַשְּׂבָכִים לַזְּבוּב, וְשָׂם לוֹ כֵלִים רְאוּיִים לַמְּלָאכָה הַזֹּאת, וְזִמֵּן לוֹ הַזְּבוּב לְמִחְיָה וּלְמָזוֹן, כַּאֲשֶׁר זִמֵּן לְהַרְבֵּה מִדְּגֵי הַיָּם מָזוֹן דָּגִים אֲחֵרִים, הַאֹמַר עַל זֶה, שֶׁיִּהְיֶה, אֶלָּא לְחָכְמָה שֶׁאֵינֶנִּי מַשִּׂיגָהּ, וְאַצְדִּיק מִי שֶׁנִּקְרָא 'הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ'.

ווי אויך להלן שם באות מג:

כְּשֶׁיִּתְבָּרְרוּ הַכְּלָלוֹת אַל תִּתֵּן לִבְּךָ לַחֲלָקִים, כִּי הַרְבֵּה שֶׁיִּכָּנֵס בָּהֶם הַטָּעוּת, וְעוֹד – שֶׁאֵין לָהֶם תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהֵם מִסְתַּבְּכִים וְלֹא יִמָּלְטוּ הַמְדַבְּרִים מִבִּלְבּוּלָם. וְזֶה כְּמִי שֶׁנִּתְבָּרֵר אֶצְלוֹ צֶדֶק הַבּוֹרֵא, וְשֶׁחָכְמָתוֹ כוֹלֶלֶת, – אֵינֶנּוּ מַבִּיט לְמַה שֶּׁהוּא נִרְאֶה בָעוֹלָם מִן הָעָוֶל, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר: אִם־עֹשֶׁק רָשׁ וְגֵזֶל מִשְׁפָּט וָצֶדֶק תִּרְאֶה בַמְּדִינָה אַל־תִּתְמַהּ עַל־הַחֵפֶץ.

דער קול יהודה דארט באות יא איז מפרש אז דער כוזרי האלט ווי דער רמב"ם במו"נ ח"ג פי"ז אז השגחת הקב"ה בבע"ח הוא רק על המין און נאר ביי מענטשן על הפרט לפי השכל ע"ש.

שפעטער דארט באות מז רעדט דער כוזרי ארום איבער עין תחת עין און וואו פשט מוז זיין ממון. דער קול יהודה איז דארט מפרש (דלא כנרבוני) דער מו"נ בח"ג פמ"א אז ער האט דארט נאר מפרש געווען כפשוטו אפילו לפי מאמיני הפשט ממש ומכחישים דברי חז"ל, אבער ער אליין האלט נישט אזוי. ער טענה'ט אז דאס איז אויך פשט אין ווי אזוי דער רמב"ם האט מפרש געווען טעם הקרבנות לעיל שם בפל"ב, אבער ער אליין האלט נישט אזוי. אזא כעין "לאלו דחית בקנה לנו מה אתה אומר" ע"ש.

***

בנוגע די חילוק בין צער בני אדם לצער בע״ח און די דריי דרגות דערין, טענה׳ן די ניוראסייענטיסטן דר. אָגי אָגאַס און דר. סאַי גאַדאַם אז א חילוק צווישן מענטשליכע קאַנשׁעסנעס און די פון בע״ח איז אז בע״ח זענען טאקע קאַנשׁעס איבער, לדוגמא, א שמעק, אבער זיי זענען נישט קאַנשׁעס/עוועיר איבער דעם אז זיי זענען עוועיר. וכן הוא לגבי צער. (ואולי איז דאס א חילוק לגבי די תשלומין פון ״נזק״ און ״צער״, וואס איז אַן אומדנא אויף כמה אדם רוצה וכו׳ בריש פרק החובל בב״ק.)

ובאנו צום באקאנטן געדאנק פון דר. טאמאס נעגעל אז אונז קענען נישט משיג זיין די פענאמענאלאגיע און קאַנשׁעסנעס פון, צב״ש, א פלעדערמויז (און די וועג עס איז עמבּאַדיִד אין עס).

ולגבי דרגא א׳ ביי בע״ח לגבי זייער צער, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דר. פּיִט מענדיק שרייבט אז ביי ווערעם, אויב האבן זיי נישט קיין בּעיסיק בּעיסיק זיכרון גייט זייער סענסארי אינפּוּט זיי נישט העלפן לגבי פארמיטן סטימיוּליי וואס ברענגען זיי צער.

עס איז אויך אינטרעסאנט צוצוברענגען אז דר. דוד פּערעפּליאטשיק האלט אז עס איז שייך צער אפילו ביי מענטשן אָן קאַנשׁעסנעס.

ואגב בזה, פריער האב איך אראפגעברענגט די טענה אז אָננעמען אזא סארט טעאדיסי דא איז גאר גורם אז מ׳זאל פארנאכלעסיגן ח״ו בצער בע״ח. איך האב אבער געקלערט אז פאר׳ן חכם איז דאס ל״ד אזוי. להסביר, וואטשענדיג די שׁוֺי וועסטווארלד איז מיר בייגעפאלן אז אפילו אז נניח אז די ראָבּאַטס האבן נישט קיין פענאמענאלאגישע קאַנשׁעסנאס, און אז זיי ״שפירן״ נישט באמת קיין צער, און דאס וואס עס זעהט אויס אזוי איז פשוט אלס אינפּוּט/אַוּטפּוּט וואס ״וואלט ווען״ געווען צער ביי א מענטש ווען אזא סארט סטימיוּלוּס געשעהט צו, און עס איז אזוי פּראגראמירט להנאת הקונים. וואלט ווען אבער געווען עטיש, ועכ״פ די ריכטיגע זאך, צו פייניגן אזא ראָבּאַט, ואפילו וואו דו ווייסט אז עס ״שפירט״ באמת נישט קיין ״עכטע״ צער? לכאורה ניין. און דאס איז ווייל עס איז למעשה מוליד אין דיר דעם טבע האכזריות און עס צייגט אז דו וואלסט עס באמת, באיזה אופן, געוואלט טוהן צו עפעס וואס ״שפירט״ באמת צער, נאר די ריינע מה דעלך סני לחברך לא תעביד האלט דיר צוריק ווייל דו ווייסט די ״שפירן״ חלק. די רגע אבער די ״שפירן״ חלק ביי יענעם איז נישטא, ווילסטו טוהן די מעשה אכזרי (ועיין בפ״ו משמונה פרקים להרמב״ם). אין אנדערע ווערטער, די אקט איז נאך אלס אַן אכזרי אפילו יענער ״שפירט״ עס נישט באמת, און דו ווילסט דאס טוהן מחמת עס איז אַן אכזריות, והא ראיה ווייל דאס וואס מאכט דיר דאס וועלן טוהן איז די תוצאה פון זעהן דעם ראָבּאַט ״עקטן״ ווי אין פּיין. ולכן האט זיך א מענטש אפצוהאלטן דערפון (וידוע מה דפירש האוהחה״ק עה״פ (דברים יג חי) ונתן לך רחמים ע״ש).

וכ״ש הוא לגבי צער בע״ח, ואפילו אויב זיי ״שפירן״ נישט און זענען נישט עוועיר פון די צער.

***

פריער האב איך צוגעברענגט וואס דר. משה הלברטל שרייבט בנוגע די פראבלעם פון שלעכטס במשנתו של הרמב"ם און ווי אזוי דאס איז נוגע צום קלימאט קריזיס וואס מענטשן האבן אָנגעבראכט. דא ברענגט @טאמבל סאס צו די מדרש בקה"ר (ז יג), לגבי די קלימאט קריזיס, וואס איז אויך נוגע צום דיון פון חטא האב על הבן:

משל משה רבנו למה הדבר דומה? לאשה עוברה שהיתה חבושה בבית האסורים, ילדה שם בן, גדלה שם ומתה שם, לימים עבר המלך על פתח האסורים, כשהמלך עובר התחיל אותו הבן צווח ואומר אדני המלך כאן נולדתי, כאן גדלתי, באיזה חטא אני נתון כאן איני יודע. אמר לו, בחטא של אמך.

***

דא האב איך צוגעברענגט:

מי אני

צום סוף פון די לעקציע און אָנהויב פון די נעקסטע ברענגט דר. שׁעלי קאגאן אראפ פון דר. בּערנארד וויליאמס אז עס איז נישטא קיין חיי נצחיים וואס דער מענטש וועט וועלן אלס ״גוט״, וואס גייט אָן מיט איין מין זאך לעולם, ואפילו ווען מ׳ברייטערט אויס די ״זאך״ אלס א סייקל וכדומה; עס וועט אים ווערן ״בּאָרינג״ און ער וועט וועלן א וועג ארויס. דאס איז עכ״פ לגבי געפיהלן ותענוג. ער ברענגט ארויס אז די געדאנק פון דעם באדארף צו זיין נישט דוקא חיי נצחי, נאר לעבן ווילאנג מ׳וויל און מ׳מאכט אפ. ער דערמאנט אין דעם די באקאנטע געדאנק פון דר. ראבּערט נאָזיק קעגן העדאניזם וואס זאגט אז נאר תענוג איז וואס אעז גוט און מאכט אויס, אז אויב איז דא א סארט מאשין צו וועלכע מ׳קען זיך צוטשעפענען/באהעפטן אזוי אז מ׳וועט פיהלן אלע עקספּיריענסעס און תענוגים שייך, און מ׳וועט אפילו נישט וויסן אז מ׳איז צוגעטשעפעט/באהאפטן דערצו, איז אבער פארט ראציאנאל נישט צו וועלן ווערן צוגעטשעפעט דערצו. וממילא איז אויך ל״ד אז א חיי נצחי פון תענוג גרידא איז וואס דער מענטש וויל, ולבסוף וועט ער ווערן בּאָרד פון דעם אויך. עס קומט בעצם אויס אז די ענייהעלעישאניזם, ווען ער מאכט דאס אפ על דעת עצמו, קען זיין א טוב אפילו פאר׳ן צדיק.

דר. איעין טאמסאן און דר. דזשעימס בּאדינגטאן טענה'ן, אין די קאנטעקסט פון טעכנא-סייענטיפיש מיינד-אָפּלוידינג אינעם עתיד, אז צווישן די צוויי ברירות פון לעבן פאר אייביג לנצח נצחים, און שטארבן געהעריג, לוינט זיך נישט צו וועהלן די ערשטע ברירה. דאס איז וויבאלד טאמער איז מען פארזיכערט מיט אמארטעליטי באדייט דאס אז דו אליינס קענסט אויך דאס נישט ברענגען צו אַן ענדע. ווייל אויב יא, קען א צווייטער דאס אויך טוהן אדער דאס געשעהן עפ"י עקסידענט - זיי זענען תרי הן דלא מתפרשין מהדדי. און וויבאלד בנצח נצחים איז אלעס וואס קען געשעהן גייט געשעהן (ועיין ערך אינפיניט מאלפע טעארעם), גייען געשעהן עכט שלעכטע זאכן פון וואס דער מענטש האט דאך נישט קיין וועג ארויס מיט זעלבסטמארד.

***

אז איך האב מקשר געווען מיין ארטיקל צום געדאנק פונעם גאַוּסיען/נארמאלע דיסטריבּיוּשאן (אין סטאטיסטיקס), איז אינטרעסאנט צו דערמאנען דעם דיראק דעלטא פאָנקשען אין פיזיקס. דאס איז א פאָנקשען וואס איבעראל איז איר (y) וועליוּ 0, חוץ וואו x אליינס איז 0. אין אנדערע ווערטער, עס איז (בערך) די לימיט פונעם גאַוּסיען/נארמאלע דיסטריבּיוּשאן ווען עס גייט בעצם צו 0.📎 דיראק.jpg ועפי"ז איז דא די וויץ:
Why did the Dirac delta function have trouble finding a date

Because it would only pick people with zero width and infinite height

לגבי די דערמאנטע געדאנק פון דעם אז מ׳האט נישט צו טוהן קיין צער בע״ח מכח דעם אז עס איז מוליד טבע רע בהאדם (שנפעל כפי פעולותיו), אפגעזעהן צי זיי זענען קאַנשעס צי נישט, שרייבט דר. ענדערס סענדבּערג אז דאס זעלבע איז בנוגע סאָפטווער אויף א קאמפּיוטער. ער ברענגט צו פון קאנט:

One group of theories argues that animals do not merit moral consideration in themselves, but human actions on them do matter. Immanuel Kant argued that animals lack moral autonomy and hence are not beings whose interests count morally. Our duties toward them are indirect duties toward humanity: being cruel to animals harms our own humanity. Someone who kicks a dog is a cruel person and shows a disregard for other beings unbecoming to a human

לגבי די קאַנשׁעסנעס פון AI און די עטישע סוגיא פון זייער באהאנדלונג, ברענגט ער צו פון דר. טאמאס מעצינגער: 📎 IMG_4804.jpeg דר. סענדבּערג זאגט אז טאמער איז דאס א ספק דארף מען דאך סתם אזוי אָננעמען לחומרא אין דעם.

‏(ער זאגט ס׳קען אויך שאפן א פראבלעם לגבי אויסלעשן און דעליִטן די סארט פראגרעמס. הגם מ׳קען זיי סטאָרן אנשטאטס.)

***

אין דעם שמועס פון שכר, ולגבי זה אז גוטס מהקב״ה קומט זיך בסתם, איז פון א בּיהעיוויאריסט פּערספּעקטיוו נעמט מען דאך אָן אז יעדעס התנהגות האט א פאָנקשען וסיבה וואס דאס וויל גרייכן פונעם ענווייראמענט (ואפילו אויב ער איז נישט קאַנשׁעס דערצו). ולכן, איז אויב די פאָנקשען פונעם פראבלעמאטישן התנהגות איז צו (לדוגמא) באקומען אטענשאן, דאן איז דא א סארט אינטערווענשאן וואס רופט זיך נאַן-קאַנטינדזשענט ריענפאָרסמענט. דאס באדייט אז מעיקרא געבט מען שוין ממילא כסדר אטענשאן, אזוי אז עס איז פשוט אירעלעווענט פאר אים זיך אויפצופירן מיט די התנהגות אויף כדי דאס צו באקומען. אויף דעם זאגן זיי אז עס איז נישט באמת שייך קיין ״נאַן-קאנטינדזשענט״ ריענפאָרסמענט ללא סיבה; ביי דעפיניציע פון ״ריענפאָרסמענט״ איז עס לעולם קאנטינדזשענט וקשור לאיזה התנהגות ופעולה.

וכן הוא לגבי די געדאנק פון ״שכר״ וגוטס ממבט האדם, שהוא ריענפאָרסמענט לפי די מהלך: עס איז אלעמאל תלוי ביי דעפינישאן לפי דעם מענטש’נס התנהגות און אינטערעקשאן מיט זיין ענווייראמענט וואס מאכט אז די התנהגות זאל פאסירן נאכאמאל - נאר דאן ווערט דאס מוגדר אלס ״שכר/ריענפאָרסמענט״. און דאס איז אָן אַן אגענט הנותן/הגומל (ווייל אויב יא, דאן דארף מען ארייננעמען בחשבון דעם התנהגות של גמול און ווי אזוי און פארוואס דאס איז ריענפאָרסינג פאר׳ן גומל).

לגבי דעם סארט אינטערווענשאן בכלל איז דא א זארג איבער דעם אז עס קען זיין עדווענטישאס. דאס מיינט אז וויבאלד מ׳געבט עס דאך כסדר אָן חקיין שום סיבה מאת האינדיווידואל, קען עס ריענפאָרסן די פראבלעמאטישע התנהגות וואס קען פונקט פאסירן צוזאמען מיט׳ן ריענפאָרסמענט ולכן דאס שטארקן אויף לעתיד. וואס מ׳דארף טאקע טוהן איז אז דאן אין אזא פאל זאל מען דייקא נישט געבן די ריענפאָרסמענט; די נאַן-קאנטינדזשענט ריענפאָרסמענט גייט כסדר אָן חוץ ווען עס איז דא התנהגות וואס טויג נישט. איז אין א טעאלאגישע קאנטעקסט, אפילו וואו מ׳נעמט אָן אז די גוטע ריענפאָרסמענט דארף כסדר צו קומען אָן קיין קאָנטינדזשענסי, גייט מען דאך ווייטער קענען זאגן אז עס איז אלעמאל דא התנהגות וואס טויג נישט ולכן קומט עס נישט. (ורע הוא העדר הטוב.) ופשוט; אזא סארט בּיהעיוויאריסט (דברים לא יז) הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה (וע״ש בספורנו ובאוהחה״ק אז הקב״ה איז דאן מסתיר פניו כביכול ווייל בלא זה יהמו רחמיו כביכול עליהם ע״ש. והיינו, ווייל אויב יהמו רחמיו קומט אויס אז מ׳ריענפאָרסט פראבלעמאטישע התנהגות).

כמובן, פעהלט אבער אויס מגדיר צו זיין ״פראבלעמאטישע התנהגות״ אין די קאנטעקסט.

***

פּראפעסאר ישעיהו ליבוביץ שרייבט במשנתו של הרמב"ם:

אלוקיו של הרמב"ם הוא-הוא "אלקי אברהם יצחק ויעקב ולא אלהי הפילוסופים" (פסקל), אבל גם לא אלהי הדתיות הפולקלוריסטית, העושה את אלקים פונקציונר של החברה האנושית הממלא בשבילה תפקידים של שר-הבריאות, שר-המשפטים, שר-המשטרה, שר-הסעד, ושר-הכלכלה. רק למען הא-ל שהוא "מצוי אמת" ואינו ספק צרכיו של האדם ייתכן שיקח האדם בידו "את האש ואת המאכלת" וילך בלא טענה ומענה "אל המקום אשר אמר לו האלקים" להקריב את בנו יחידו ולבטל על-ידי-כך לא רק את יעודו האישי אלא אף כל יעודי העתיד הכרוכים בבן זה.

מתאוצנטריות מוחלטת זו של תחושת-עולמו של הרמב"ם נובעים הדברים האחרים שבהם הטיל סערה בעולמה של הדתיות התמימה: שלילת ההשגחה כטיפול שמטפל אלקים באדם והעמדתה על הידבקות האדם באלקים: "כמו שאנחנו השגנוהו באור אשר השפיע עלינו (="השכל)" כן באור ההוא עצמו הוא משקיף עלינו"; ראיית הנבואה לא כפונקציה המוטלת על האדם מגבוה לתיקון ענייניו ולהסדר בעיותיו (בניגוד לדעתו של לאו שטראוס!) אלא כתכונה נפשית של האדם – כושר הכרת האלקים; שלילת רעיון תחיית המתים, המבטא את שיא התרברבותו של האדם, העושה את אישיותו מעין אלוק ותובע לעצמו נצחיות ("האויל המשתגע אשר קלקלוהו המחשבות הסכלות והרעיונים הדמיוניים"), והעמדת תחיית-המתים על הרעיון המיסטי של התמזגות השכל הנקנה של האדם בשכל הפועל – ז.א. על הכרת אלקים. מכאן גם הניגוד הקיצוני שבין משנתו של הרמב"ם ובין כל צורה של הומניזם, שהרי כל השקפה הומניטרית-מוסרית היא בהכרח אנתרופוצנטרית. כאן טעה הרמן כהן טעות גדולה, כשדרש סמוכין בין תורת המידות של הרמב"ם ובין האתיקה של קנט. בשביל הרמב"ם שאינו מכיר אלא באלקים כ"מצוי אמת" ואינו מייחס לאדם כשלעצמו מעלת ערך ותכלית (בניגוד לקנט!), אין למוסר ערך מהותי ועצמי, ואין הוא רואה בתורת-המידות אלא אמצעי הנערך לפי יעילותו לשחרר את האדם משעבודו לרגשות וליצרים, שהם אבני-נגף וצורי-מכשול בדרכו של האדם אל האלקים, המציאות האמיתית והערך האחד.

***

אפלטון שרייבט אין זיין דייעלאג געזעצן (מאמר י) אז עס זענען דא דריי סיבות פארוואס א מענטש זינדיגט: אדער ווייל ער גלייבט נישט במציאות הא-ל/געטער, אדער ווייל ער האלט אז עזב(ו) את הארץ, אדער ווייל ער האלט אז וותרן הוא ואחטא ואשוב. ער טענה'ט אויף מציאותו פון א סארט (פּראָטאָ-)קאסמאלאגישע ארגומענט. דערנאך שרייבט ער לגבי די צווייטע דרך אז דאס קומט מחמת א תלונה פון צדיק ורע לו רשע וטוב לו. ער שרייבט:

So far as atheists are concerned, we may regard our case as complete. Next we have to use some gentle persuasion on the man who believes in gods but thinks they are unconcerned about human affairs. ‘My splendid fellow,’ we’ll say, ‘your belief in the existence of gods probably springs from a kind of family tie between you and the gods that draws you to your natural kin and makes you honor them and recognize their existence. What drives you to impiety is the good fortune of scoundrels and criminals in private and public life — which in reality is not good fortune at all, although it is highly admired as such by popular opinion and its misplaced enthusiasms: poetry and literature of every kind invest it with a pernicious glamour. Or perhaps you observe men reaching the end of their lives, full of years and honor, leaving behind them their children’s children, and your present disquiet is because you’ve discovered (either from hearsay or personal observation) a few of the many ghastly acts of impiety which (you notice) are the very means by which some of these people have risen from humble beginnings to supreme power and dictatorships. The result is that although by virtue of your kinship with the gods you’d clearly be reluctant to lay such things at their door, your mental confusion and your inability to find fault with them has brought you to your present predicament where you believe they exist, but despise and neglect human affairs

ער זאגט אז איינמאל מ'ווייזט אויף מציאותו פון דאס פּערפעקשאן פון נפש הגלגלים וכו', דאן קען מען נישט זאגן אז עזב את הארץ אדער אז וותרן הוא (ועיין בב"ק נ. וביומא פ"ח מ"ט).

אריסטו שרייבט אין זיין ספר המדות/ניכאמאכיען עטיקס (מאמר ז פי״ד):

Some maintain that we are happy when we are broken on the wheel, or fall into terrible misfortunes, provided that we are good. Whether they mean to or not, these people are talking nonsense

***

לגבי די מאמר פון ר׳ אבהו בב״ר (ג ז) איבער בונה עולמות ומחריבן, שרייבט דר. וואָרען זאב האַרווי אז פילון/ידידה האלכסנדרוני וואלט נישט מסכים געווען דערצו (וה״ה הרמב״ם), וויבאלד דאס באדייט דאך שינוי לגבי ג-ט.

‏דא שרייבט ער אז א קשיא וואס ספר איוב וויל ארויסברענגען איז אז אויב וויבאלד די מרחק בינינו ובין ה׳ איז נישט ריכטיג להתרעם על דרכי ה׳ אים צו משפט׳ן כביכול על הרעות בעולם, דאן איז אויך נישט ריכטיג פאר ג-ט כביכול צו משפט׳ן האדם על שכר ועונש להעניש.

***

דר. גרשום שולם האט גע'טענה'ט איבער די צוגאנג פון קבלה צום פראבלעם פון שלעכטס לעומת די גישה פון אידישע פילאזאפיע דערצו:

The fact of the existence of evil in the world is the main touchstone of [the] difference between the philosophic and the Kabbalistic outlook. On the whole, the philosophers of Judaism treat the existence of evil as something meaningless in itself. . . . To most Kabbalists . . . the existence of evil is . . . one of the most pressing problems, and one which keeps them continuously occupied with attempts to solve it. They have a strong sense of the reality of evil. . . . They do not, like the philosophers, seek to evade its existence with the aid of a convenient formula

Kabbalism . . . did not turn its back on the primitive side of life, that all-important region where mortals are afraid of life and in fear of death, and derive scant wisdom from rational philosophy. Philosophy ignored these fears . . . and in turning its back upon the primitive side of man’s existence, it paid a high price in losing touch with him altogether. For it is cold comfort to those who are plagued by genuine fear and sorrow to be told that their troubles are but the workings of the imagination

The question of the origin and nature of evil was one of the principal motivating forces behind kabbalistic speculation. In the importance attached to it lies one of the basic differences between kabbalistic doctrine and Jewish philosophy, which gave little original thought to the problem of evil

דר. וואָרען זאב האַרווי לערענט אפ דעם רמב״ם במו״נ ח״א פ״ב וח״ג פי״ב:

Maimonides had argued in Guide, part 1, chapter 2, that the notions of "good" and "evil" are not objects of the intellect, and a purely rational individual could not even conceive of them. Moreover, in Guide, 3, 12, he attributes the multitude's obsession with the problem of evil to their "imagination"

Hermann Cohen’s approach to evil may have been influenced more by Maimonides than by Kant. Scholem quotes Cohen as stating in his Ethics of Pure Will that "evil is non-existent," and "a power of evil exists only in myth"

In responding to Cohen's statement of the alleged position of the Jewish philosophers, Scholem fastens onto his use of the word "myth." Myth does not have for Scholem the same negative connotations that it had for Cohen. He sees myth as being connected to "the primitive side of man's existence" - that is, as being connected to the most profound human emotions, to true human life. He then addresses himself to the conflict between philosophy and myth implicit in Cohen's statement: "One may doubt the philosophic truth of [Cohen's] statement [that a power of evil exists only in myth], but assuming its truth it is obvious that something can be said for 'myth' in its struggle with 'philosophy?" In other words, it may or may not be true that a power of evil exists in reality; but even if it does not, the mythic approach to evil has some advantages over the philosophic approach. The main advantage, of course, is that myth addresses itself to the fears that inhabit "the primitive side of man's existence," while philosophy is irrelevant to them. Having expressed his sympathy with myth in its struggle against philosophy, Scholem reminds us that the kabbalists are "true seal-bearers of the world of myth"

According to Maimonides, “Satan” is the cause of hallucinations, delusions, fantasies, irrational thought, and - yes - myth. The name "Satan," Maimonides reminds us, comes from the root satoh, meaning "to stray" or "to deviate."I Satan represents the psychological principle that leads us astray from the way of reason. Understood thus, Satan is not a product of myth, but myths are a product of Satan

Scholem had ridiculed the philosophic approach to evil, saying, "It is cold comfort to those who are plagued by genuine fear and sorrow to be told that their troubles are but the workings of the imagination." It is presumably more comforting to be told that the evils that plague us are the workings of the Sitra Ahra. There is perhaps comfort in the belief that we human beings are not primarily responsible for the evils that befall us. It is consoling to imagine that we could not have prevented them, for they were wrought by a power who can be defeated only by God. The kabbalists do say that we can assist God in his apocalyptic war against the Sitra Ahra by praying and doing pious deeds. However, in the end, the belief that the Sitra Ahra is the cause of the evils that afflict us leads to a severe diminution of human responsibility

The Kabbalah, like astrology, may provide comfort in the face of evil, at least in the short run. However, this comfort is achieved at the price of ignorance of the true causes of our plight and of a consequent inability to ameliorate it. By turning the problem of evil in history into a metaphysical problem, the kabbalists drew attention away from its true psychological and political causes

The Maimonidean philosophers, unlike the kabbalists and the astrologers, were not primarily concerned about providing comfort as a response to evil. They were more concerned about preventing evil. They were concerned about human responsibility, and the awareness of human responsibility often causes discomfort, not comfort. They insisted that the source of the evils that human beings inflict upon one other is not in some external Satan, but inside the human beings themselves. Since the source of evils is human, we humans can prevent them. We are responsible. One can prevent evils by acting in accordance with reason

That regular human beings are capable of great evil is the true horror that Maimonides, unlike the kabbalists, dared to face squarely

***

עובדיה

מי אני

ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

דער רמב"ם שרייבט אויכעט אזוי און פירוש המשניות סנהדרין י' ג' סוטה ג' ה' שבועות א' ד', און אין מאמר תחיית המתים שרייבט ער לויט איין גירסא אז בכה"ג קען מען מכריע זיין ווי אזוי מ'וויל.

ומן הראוי לציין צו וואס הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

טענתי העיקרית שם היא שאין חיה כזאת "מחשבת ישראל". יש הגות של הוגים שונים שאמם הייתה יהודייה, ובדרך כלל זהו אוסף סברות שלהם שאין להן מקור ברור ולכן אין שום הכרח לתת בהן אמון.

וידוע מה שטען האור ה׳ בהקדמתו.

***

לגבי בחירה חופשית טענה׳ט דער פיזיקער דר. טים פּאַמער אז די דזשיאמעטרי פון די יוּניווערס אין אירע געזעצן ארבעט ביסודה עפ״י די דזשיאמעטרי וואס קומט ארויס פון דר. עדווארד לאָרענז׳ס סיסטעם פון זיינע עקוועישאנס בתוך זיין (באקאנטע) כאאס טעאריע. די דזשיאמעטרי וואס קומט ארויס דערפון איז בעצם פרעקטעל און עס האט געפּס בתוכה. (מיט דעם זאגט ער אז דבר והיפיכו, קאַוּנטערפעקטשועלס וואס קלערן ״אז ווען די וועריעבּל פאסירט נישט וואלט די עפעקט נישט געווען״, ביי קוואנטום פיזיקס האלט נישט אלעמאל, ולכן איז די אומזיכערקייט און פּראַבּעבּיליטי ביי קוואנטום פיזיקס נישט אנטאלאגיש וביסוד ממש בהבריאה, נאר פשוט אלס אונזער מענטשליכע עפּיסטעמאלאגישע הגבלה. ער זאגט אויך אז עס איז מעגליך אז דעריבער קען AI נישט ממש נאכמאכן די קריעיטיוויטי און צאמשטעל פון מענטשן, וואס קומט צושטאנד אדאנק די ״גערודער״ וואס איז א חלק פונעם כאאס און די בריאה; און דאס איז א חלק פון קאַנשׁעסנעס.)

עפי״ז טענה׳ט דר. פּאַמער אז לגבי בחירה חופשית לעומת דיטערמעניזם איז דא א מיטלוועג. והיינו, אז ענליך צו ווי דער פיזיקער דר. דזשאַן וויִלער האט געזאגט לגבי רעלאטיוויטי אז ״ספּעיסטיים זאגט פאר מעטער ווי אזוי צו גיין, און מעטער זאגט פאר ספּעיסטיים ווי אזוי זיך צו בייגן״, איז כן הוא הכא. מיינענדיג, אינעם זעלבן געדאנק, מחמת אט די כאאס פרעקטעל דזשיאמעטרי וואס איז די יסוד פונעם בריאה, זאגן די געזעצן/דזשיאמעטרי פון די יוּניווערס פאר׳ן מענטש ווי אזוי זיך צו פירן, און ווי אזוי די מענטש פירט זיך זאגט פאר די געזעצן/דזשיאמעטרי פונעם יוּניווערס ווי אזוי זיך אויסצושטעלן.

‏דאס איז אביסל דומה צום קורצע סייענס פיקשאן נאַוועלאַ פונעם פיזיקערטע דר. וואַנדאַנאַ סינג ״פּעריפּאַטעיאַ״, וואו די יוּניווערס איז א סימיוּלעישאן וואס אירע געזעצן זענען נאך נישט פערטיג דורך די העכערע פּראָגרעמערס. און ווען די ברואים החכמים בתוכה ערפינדן עפעס עפ״י סייענס און מאטעמאטישע פיזיקס, ווערט עס טאקע אריינגעלייגט דורך זיי.

***

דא רעדט דער פסיכאלאג דר. פּאָל בּלום איבער דעם געדאנק פון אז ס'שייך א מעלה בצער, וואס מ'איז אליינס בוחר, פון א פסיכאלאגישע מבט לגבי דאס וואס געבט מיִניִנג. ער האט געשריבן א בוך דערוועגן. (אבל עיין בברכות ה: לגבי לא הן ולא שכרן; עכ"פ לגבי צער וואס מ'האט נישט אליין בוחר געווען.)

***

לגבי די געדאנק פון פּאַפּוּלעישאן עטיקס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען דעם אבן עזרא בקהלת (ד ג):

ורבים תמהו איך יאמר וטוב למי שלא נברא וכן אמרו החכמים ז"ל (עירובין יג:) אשרי מי שלא נברא, ואיננו תימה בעבור קוצר הלשון לדבר כי אם על דרך דמיונות כמו שיאמרו חכמי שקול הדעת כי כל דבר הוא יש או אין ואם הוא דבר איך הוא אין

‏וידוע הגמרא בשבת ל. על אלו הפסוקים בקהלת, וְשַׁבֵּ֧חַ אֲנִ֛י אֶת־הַמֵּתִ֖ים שֶׁכְּבָ֣ר מֵ֑תוּ מִן־הַ֣חַיִּ֔ים אֲשֶׁ֛ר הֵ֥מָּה חַיִּ֖ים עֲדֶֽנָה׃ וְטוֹב֙ מִשְּׁנֵיהֶ֔ם אֵ֥ת אֲשֶׁר־עֲדֶ֖ן לֹ֣א הָיָ֑ה אֲשֶׁ֤ר לֹֽא־רָאָה֙ אֶת־הַמַּעֲשֶׂ֣ה הָרָ֔ע אֲשֶׁ֥ר נַעֲשָׂ֖ה תַּ֥חַת הַשָּֽׁמֶשׁ׃

דר. מאריא פּאנטאפּידאן שרייבט אז לפי תנ״ך איז ״עטיקס״ און ״גוטס״ די אקטן וואס א מענטש טוהט ביחס צו אנדערע; צו ג-ט אדער מענטשן. אין אנדערע ווערטער, עס איז אלס דא די געדאנק פון הבדלה.?משא״כ לויט פּלאטינוס איז ״עטיקס״ און ״גוטס״ ממש דאס אינטעלעקטן בשכל אזוי ווי ג-ט וואו ס׳איז נישטא און שייך קיין אקט; אקטן באדייט א חסרון בשלימות פון אחדות. די געדאנק פון וואס איז ״עטיקס״ איז ליחד דעם אינטעלעקט לגמרי מיט׳ן ״איינס״. עס איז פארקערט גאר: מ׳דארף זיך זעהן מתבודד צו זיין ווי מער פון האבן יחס צו אנדערע להתדמות לקונו.

ועיין בכוזרי ריש מאמר א.

זי שרייבט אז ספר איוב איז היפך דעת זה. ווי זי איז מסביר:

To Plotinus, the real challenge of ethics is to learn how to detach oneself totally from personal cares and afflictions, whether they be bodily or emotional — there is very much of the Stoic in him, his main disagreement with Stoic philosophy is, of course, that it is materialist, while he as a Platonist holds that ultimate reality is incorporeal. But when it comes to apatheia, the ability to be perfectly detached from bodily, mental and emotional disturbances, as an ideal, Plotinus and the Stoics are of one mind

Job, however, does not stay upon this path. To Job and other Biblical figures, the main challenge of ethics is to come to terms with the human condition of having to relate to others, not least to God. And to learn how relations are properly carried out. It brings a fruitful reading of the book of Job, in my opinion, to see it as an ongoing exploration of this perspective. The whole debate between Job and his friends, and also God’s spoken judgment at the end, hang upon this question: How should we relate properly to one another? Job insists on the importance of his personal sufferings, and demands an answer from God concerning them. In other words: He takes his sufferings deeply personally — something Plotinus explicitly warns against as an attitude that would bind a person stronger to a life of illusion.

But the Biblical God points to “his servant Job” as the one who spoke truly of him all along ( Job 42:7–8). The Biblical God approves of people who want to relate personally to him, and who care about their bodily existence. To Plotinus, such a conception of divinity is blasphemous. This is because it upsets the neat Platonical hierarchy completely. It does not, for one, put rationality above passion. Nor does it put mind or soul above body, nor does it show the person a road away from his irksome individuality. In Plotinus’ view, this would not guard us properly from suffering and thus not deserve the name of salvation or liberation of the soul. As long as there is a relation, there is some sort of interest, desire and passion

ולפי״ז האט טאקע דער רמב״ם געשלעפט דעם ספר איוב בפירושו מער צו פּלאטינוס׳ צד. ועיין בסוף מו״נ לגבי היחס בין מדות לחכמה שהיא לו לבדו ע״ש.

לגבי תפילה במשנתו של פּלאטינוס שרייבט זי:

though he acknowledges that one may pray to these beings and receive some benefit from it physically or mentally, this does not mean that they themselves relate to the devoted human being. The reaction merely happens through the underlying unity of everything. The fundamental lesson to learn concerning God or gods is thus, in Plotinus’ view, that ultimately, we are all left to ourselves, and the salvation of a given individual rests only on his own efforts and determined training in philosophy

***

דר. סוּסען נידיטש לערענט אין רות (א יג; א כ):

Naomi does not suggest she is a sinner so that she deserves what has befallen her or that the deity is somehow unfair. Rather, G-d is the source of what philosopher Thomas Nagel calls “moral luck.” Matters beyond one’s control may affect moral agency and how much we can be viewed as morally responsible for what we do. Qohelet [Ecclesiastes], for example, grapples with the consequences of moral luck when he describes the way bad things happen to good people and nevertheless expresses belief in God’s power. Indeed on some level Job’s story is about moral luck. It is unfortunate for him that God was bored one day or that the accuser or adversary, a gadfly member of the divine council, makes trouble for him

Naomi explains that she left Bethlehem full and returns emptied out, emotionally and materially, and all on account of G-d/Shaddai. Is there some implicit recrimination against God here? Perhaps, but there is also acknowledgment that bad things happen and if the deity is the source of all things, then he must somehow be responsible for Naomi’s personal troubles, but for reasons we may not be able to fathom

Do things work out well because ultimately G-d simply has compassion? Does the deity appreciate and reward the moral backbone of Ruth and Naomi? More likely, it is once again a matter of moral luck pointing to a world in which the deity lets the good happen, just as he allows the bad

A trenchant theme in the Bible, and perhaps in all religious traditions, addresses the ways in which bad things happen to good people, offering possible explanations, questions of fairness, and deep matters of worldview. A strong thread in the Bible blames hardship on sins, variously defined

Most striking in Ruth is that Naomi does regard God as the source of her troubles—indeed the deity controls all that happens—but she does not blame herself or Ruth. And just as the inscrutable God causes or allows her to suffer, the same deity reverses her fortunes for the good. In this sense, it takes its place among late biblical works such as Esther, Jonah, Job, and Qohelet that explore some of the same themes as they relate to Jewish identity and situations beyond our control

דר. יונתן מגונת לערענט אפ רות א כ-כא:

For Naomi as a religiously committed woman, all that happens, however tragic and painful, must ultimately be attributed to the actions of God.  Yet how can she express her anger without risking offence to God?

Her solution is to attribute the active embitterment and the wronging to Shaddai, a name used for Israel’s God, but not YHWH—the special name reserved for Israel’s God in their full covenantal relationship.  She can use the tetragramaton later in terms of YHWH ‘witnessing’ against her. Presumably, this implies her ultimate acceptance that whatever has happened to her, it is in some way a divine judgment—but not an accusation.  Effectively Naomi has composed a personal theodicy

The factor that Naomi’s poem accentuates is her religious conviction.  For in the midst of her bitterness and anger, she still feels that she lives within the framework of God’s providence, whatever form it may take.  Moreover, she manages to create in her brief but subtly constructed poem in 1:20-21 a profound statement of both her anger at her bitter experience and her acceptance that ultimately everything must lie in the hands of God

In this I am reminded of the words of an elderly Orthodox rabbi who was my teacher many years ago.  Himself a refugee, he could have been echoing Naomi’s words when he said that a religious person may not say that what happens in one’s life is bad, presumably because that would amount to an accusation against God.  But, he added, one may say that it is bitter

ער זאגט אז נעמי גייט בעצם דורך די קוּבּלער-ראָס מאדעל פון גריִף. ער ברענגט אויך צו אז ס׳איז מעגליך אז די מחבר פון מגילת רות איז געווען א פרוי. ועיין כאן, ועיין בב״ב יד:

***
📎 Midgley.jpg במשנתה של מערי מידזשלי.

דא האט @רוחין חדתין צוגעברענגט דעם רלב"ג במשלי (ב יט) וועלכע שרייבט לגבי אמונה בהשגחה וידיעת ה' ושכר ועונש:

כי ההמשך אל התאוות ימנע האדם מהשתדל במושכלות אשר הדריכ' להשגתם היא דרך החיים, ובזה האופן תהיה התאוה סבה לטעות בעניני התבונה כי היא תמשיך האדם לקיים הדעת אשר לא ינעול הדלת בפניה מהתנהג לפי התאוה. והמשל, כי האיש רב התאוה יבחר לקיים שאין יתברך יודע דבר באלו הענינים השפלים, שאינו משגיח בהם ושאין שם גמול ועונש, ומה שידמה לזה, ממה שלא ימנע האדם מרדוף אחר התאוות.

הגם דאס קען באדייטן אז דער בעל תאוה גלייבט ניטאמאל אין א "נאטורליכע" קאנסעפּשאן בהשגחה ושכר ועונש, ווי דער רלב"ג איז דאס מסביר במלחמות ה' (מאמר ד) וכדהבאתי בהארטיקל, והיינו ער גלייבט אז מעשיו וועלן לגמרי נישט "אויפקעטשן" מיט אים מכח פשוט אלס'ן זיין מנותק משכל הפועל ונתון למקרים. ווי אויך לייקענט ער גענצליך בידיעת הקב"ה אף בידיעת הכללים. (ובכלל, כאמור, איז דאך דאס גלייבן אין דעם במובן הפשוט אַן אמונה הכרחית טאקע אפצוהאלטן מהתאוות וכהמו"נ בח"ג פכ"ח שציינתי שם, אין וועלכעס דער בעל תאוה וועט נישט אָננעמען, און הגם אז בעצם איז ער דאך נער-ווייניגער גערעכט איז דאס אבער ביי אים נאר מחמת נגיעה לתאוותיו ולא מחמת הכרה ע"י שכל.)

ר' יוסף אבן כספי איז דארט מפרש בפסוק כא:

כי ישרים ישכנו ארץ – רמז להשארת הנפש, שהוא הטוב האמתי והוא לבדו נצחי, וההפך ברשעים, וזהו הגמול והעונש, לכן אמרו חז״ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קדושין לט:).

און שפעטער (להלן ג ב):

וכבר אמר רבינו משה נ״ע [הרמב"ם], כי אלו ישמור האדם עצמו תכלית השמירה לא ינצל מקצת מקריים בגופו בקצת זמנים.

ועיין להלן בפרק יא פסוק יד (לגבי מיתת עכן דערמאנט ער דארט "שמת עכן וכל ביתו"). ועיין ג"כ במש"כ בפרק טז פסוק ד.

לגבי חטא האב על הבן, שרייבט ער בפרק יד פסוק כו:

כבר הקשו לרבותינו ז״ל כתיב (שמות כ ד) פוקד עון אבות על בנים, וכתיב (דברים כד טז) לא יומתו אבות וגו׳, והתירו, כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם (סנהדרין כז:) וזה אמת בלי ספק, ואע״פ שבא יומתו מיתת הגוף ביד אדם אמרו והם גם כן תרגמהו לבלתי היות השאר מעיד להמית. והראיה ע״ז רצוני, שהוא מיתת הגוף בידי אדם אמרו בואו באמריהן גם לא מצינו לשון הופעל מזה כי אם לאשר בידי אדם, ואל תטעון אמרו ביחזקאל מות יומת (יחזקאל חי יג), כי גם היא מיתה בידי אדם כי הרשע יזדמן שימיתהו זולתו, כי גם עתה דין ארבע מיתות לא בטלו (כתובות ל.). וכבר קדם לו: לא יחיה, שהיא מיתת הנפש שזה טעם פוקד עון האבות על בנים שהוא יתברך הפוקד, לכן היתה הקושיא יותר ראויה מאמרו: בן לא ישא בעון האב וגו׳ (יחזקאל חי כ). והנה מבואר בדיני תורתינו כי לא צוו בית דין בשום עון להמית הבן הצדיק בעון אביו, אם נתחייב המות, ואל תטעון מעיר הנדחת שהיו נהרגים בני העובדים, כי אותם הבנים אינם צדיקים כי לא ידעו עדיין בין טוב לרע והם חשובים כממונם, ועוד כי הם הורגלו בעבירה עם אבותיהם ובעון חוללו, לכן אמרו חז״ל, כי לא נעשית עיר הנדחת, רצוני, להכות נפש האדם שבה לפי חרב הם וטפם, עד שהודחה כלה או רובה, (בבלי סנהדרין קיא:), ואולם הצדיקים שבהם ואפילו הוא יחיד ינצל הוא וטפו, אבל ממונו יאבד בכלל ממון החוטאים קנס לו כי ישב עמהם אחר שהודחו, וכל זה מה שראוי בלי ספק.

אולם על זה השאלה תחזיק במה שחשבוהו הם ז״ל כי הם אמת וכל דבריהם אמת, גם יחזקאל באר היטב זה ואמר: כי בהיות האב צדיק והבן רשע ימות הבן, ואם האב רשע והבן צדיק חיה יחיה הבן, וסׇתם, הנפש החוטאת היא תמות (יחזקאל חי ד), והסוד אמרו: ויראה ולא יעשה כהן (יחזקאל חי יד). אם כן מבואר, כי השם ית׳ פוקד עון אב על בנו בהיות הבן רשע גם כן, ואולם לא פקד עון תרח על אברהם בנו, כמו שלא זכר צדקת עלי לחפני ולפנחס בניו, ואין זה מנוע בהכרח, מהיות השם ית׳ פוקד רשעת האב על הבן בפנים מה, וכמו שרשעת האב מזיק להבן בפנים מה, כן צדקת אבות מועלת לזרעם אחריהם בפנים מה, ועם זה, גמול האדם כפי צדקו וכפי רשעו, והכל כפי רצון השם ית׳ וחפצו, לכן אמר שלמה: ולבניו יהיה מחסה, ואתה דע לך.

ולגבי דעם אז (שבת לב:) בעון נדרים אשתו של אדם מתה שרייבט ער להלן בפרק כ פסוק כה:

וחכמינו ז״ל אמרו: בעון נדרים אשתו של אדם מתה וזה אמת, ומבואר הדבר אלו יפרש על האשה הדבוקה בו. ועל דרך הפשט, ראוי שתענש היא בביטלו נדריו, שהם סיג לפרישות, כי ברוב יקשה זה בעיני הנשים כענין אשת משה, ואף נכון היותה סבה קרובה לבטול.

***

דאס איז וויאזוי דר. סטיווען פּינקער איז מסביר בּעיסיען ריזענינג עפ"י בּעיס' טעארעם:📎 Bayes.jpg והיינו, אז מ'מאָלטיפּלייט די פריערדיגע פּראבּעבּיליטי מ'האט אויף די היפאטעזיע/פאזיציע מעיקרא פאר'ן זעהן עני עווידענס, ביי ווי מצוי/פּראבּעבּל עס איז אז דו זאלסט זעהן די עווידענס וואס דו זעהסט יעצט עפּּּ"י די יעצטיגע פאזיציע, און מ'דיווייד דאס ביי ווי מצוי די עווידענס מ'האט למעשה איז. דאס וואס מ'באקומט איז די יעצטיגע פּראבּעבּיליטי.

ער ברענגט דארט ארויס קעגן די געדאנק אז עס איז נישט אלעמאל ראטזאם נאכצוגיין די סארט סטאטיסטיקעל ריזענינג און עס קענען זיין אנדערע עטישע פאקטארן וואס מ'דארף נעמען אין באטראכט.

***

‏דא ברענגט דער פסיכאלאג דר. קלעי ראַוּטלעדזש ארויס די אַנטראָפּאָסענטריק עקזיסטענשאלע פסיכאלאגישע סיבות וואס טרייבן מענטשן צו גלייבן ״אז אלעס געשעהט פאר א סיבה״ (און גלייבן אין ״העכערס״ און אין רעליגיע בכלליות).

לגבי דעם אז ענטראָפּי קען באטראכט ווערן ווי רע, איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דר.הוּ פּרייס (און אנדערע) ברענגט ארויס אז בעצם איז די מציאות פון די געזעץ פון ענטראָפּי זיך צו פארמערן נישט מוכרח זיך צו געפונען אין א וועלט פון חומר; עס איז נישט מן הנמנע בלא זה.

ובכלל, שרייבן דר. קון וווּ און דר. זשיאַן ווענג, אין אַן אנטווארט צו דר. לוּסיאַנאָ פלאָרידי און דר. דזשאַן סענדערס וועלכע האלטן (אין די קאנטעקסט פון AI און קאמפּיוטערס) אז ״רע״ ווערט דעפינירט אלס ״מכח ענטראָפּי״:

The moral principle that Luciano Floridi merely judges Good and Evil by the amount of entropy is based on a simplistic and unipolar way of thinking. If one were to practice in accordance with his principle of Goodness that absolutely excludes entropy, then, in the field of nature and biology, that can only lead to the end of the dynamic changes, in the field of human mind and scientific development it can only lead to rigidity and stagnation, and in the social field it can only lead to a fascist autocratic centralized system. The orderly and disorderly development of things has those limits; entropy and its increase are not absolutely “Evil”, while information and entropy decrease are not absolutely “Good”. In the evolution of the universe and things that are embodied in it, there is no evil in eternal increase of entropy and no good in eternal decrease of entropy

***

ובענין שכר ועונש שרייבט דר. עריק שוויצגעבעל לגבי פּאַסקאַל׳ס געוועט:

This is true for religious belief as well. Irrationally high credence in some locally popular version of God doesn't improve the world, but in fact has historically been a major source of conflict and suffering. Humanity would be better off without a tendency toward epistemically unjustified religious dogmatism. Nor should a benevolent God care much about being worshipped or believed in; that's mere vanity. A truly benevolent God, with our interests at heart, should care mainly that we do what is good -- and this, I suggest includes apportioning our religious beliefs to the evidence

The evidence does not suggest that we should believe in the existence of God. (We could get into why, but that's a big topic! We can start by considering religious disagreement and the problem of evil.) If a benevolent God rewards or at least does not punish those who apportion their belief to the evidence, a benevolent God should reward or at least not punish non-believers

If God does not exist, we're better off apportioning our (non)belief to the (non)evidence. If a benevolent God exists, we're still better off not believing in the God. If God exists but is not benevolent, then decision-making policies break. Thus, we can flip Pascal's wager on its head: Unless we reject decision theory entirely as a means to evaluate the case, we're better off not believing than believing

ער דערמאנט אויך די געדאנק פון בּערנאַרד וויליאמס אז חיי אינפיניט ונצחיים איז ל״ד א גוטס (לפי אונזער קאנסטיטוענסי ווי אזוי אונז פארשטיי מיר דאס און האפען פאר דעם); א קאנסטענט גוטס אויף די זעלבע המשכה זיכער נישט וויבאלד עס ווערט ווייניגער.

***

א דין ודברים צווישן דר. דזשעימס פּרעסטאן ענדרוּ און דר. יעקב סמיט בנוגע דר. טאמאס נעגעל׳ס מימרא וקשרו צום פראבלעם פון שלעכטס: 📎 IMG_4962.jpeg 📎 IMG_4963.jpeg ***

פרידריך ניטשע האט געשריבן:

Man, the bravest animal and most prone to suffer, does not deny suffering as such: he wills it, he even seeks it out, provided he is shown a meaning for it, a purpose of suffering

ועיין לעיל במה שהבאתי מדר. פּאָל בּלום.

***

דר. דוד פרענקל שרייבט:

The Torah can be taken, among other things, as a “polyphonic” text, or a loose anthology of competing claims regarding the legal stipulations of the covenant. The edited Torah, following this approach, was not meant to be read as a practical and coherent handbook on how to carry out the law, but as a collage of competing understandings of the requirements of the covenant

A similar type of reading has been suggested for other biblical books that severely challenge attempts to find complete coherence, such as the books of Job and Kohelet. See, especially, Carol A. Newsom, “The Book of Job as Polyphonic Text,” JSOT 26 (2002), 87—108. For Kohelet see Michael V. Fox, Qohelet and His Contradictions (Sheffield: Almond Press, 1989). The reader of these books is not called upon, following this approach, to harmonize the conflicting theological positions within them so that they all cohere, but to accept the contradictions as competing attempts to conceptualize truth

ר' שם טוב אבן פלקירה שרייבט אין זיין צרי היגון (פ"א):

כי כל מה שיחשוב האדם וידאג ויתחדש לו אנחה ויגון לא ימלט זה מהיות אחד משני דברים. או שיחשוב בדבר העבר כמי שיחשוב באבדת עושר שהיה לו או מיתת אדם שהיה יקר בעיניו. או שיחשוב בעניינים עתידים ליפול ויפחד וידאג למה שיחשוב וידמה שיפול עליו מהם נזק מהנזיקים וירא שמא יארע לו צרה או תבואיהו תלאה או יפגעהו פגע רע וידוע הוא אצל החקירה שכלית כי המחשב במה שעבר ואבד כבר לא תועיל כלום בשום פנים והאנחה והדאגה על הדברים שתמו וכבר אבדו הם מחסירי הדעת ואין הפרש שידאג האדם על עושר או איזה דבר שהיה חביב לו שנאבד ממנו. או שידאג מפני שהוא נברא אדם ולא מלאך ולא כוכב או זולתו זאת מהמחשבות הנמנעות וכן מחשבת האדם בדבר שהוא ירא שמא יקרהו לזמן הבא גם זה הבל ורעות רוח כי כל מה שיירא האדם ממנו הוא אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה כמו שידאג כמו כן צריך שתשמח נפשו בבטחון השם בהוחילו ההפך ממה שירא כי זה כמו זה אפשר עכ"ל הרב ז"ל.

וואס איז מיר אבער שווער געווען לגבי ווי אזוי ער ענדיגט לגבי דאגות על העתיד, אז עפ"י ענטראפּי הנ"ל איז דאך מער מצוי אז זאכן זאלן זיך אויסשטעלן היפך רצונו (דעם "אי-סדר") ויביא לו צער/עגמת נפש, ווי איידער כרצונו ("בסדר"). ואולי איז אבער טאקע די געדאנק צו אויסברייטערן דאס וואס מ'רעכענט אלס "סדר" און אז "אזוי איז אויך גוט"; א סטאָאיק/בּודהיסט מהלך. ועיין להלן בדבריו בפ"ב. ואולי אפשר להעמיסו במש"כ הרמב"ם במו"נ ח"ג פנ"א.

אין פ"ג שרייבט ער:

אין אנחנו בקיאים בבדיקת הראייה להבין איזה טוב ואיזה הוא רע. ואנחנו לא נחשוב שיש דבר רע יותר מהמות, והמות אינו רע אבל פחד המות הוא רע, ואמנם המות הוא שלימות טבעינו ואם לא היה מות לא היה אדם, כי גדר האדם חי מדבר מת ולולי המות לא היה האדם, א"כ אינו רע שיהיה מה שהוא בטבע, וא"כ הרע אם לא היה המות ועל זה רמז רבי מאיר באומרו (ב"ר ט ה) והנה טוב זה מות. ואם הדבר שחושבים בני אדם שהוא רע מכל שאר הדברים אינו רע כ"ש שכל מה שהוא תחתיו מן התלאות והפגעים והמקרים שאינו רע, וא"כ המות נחשוב אותו רע להעתקתו מן החיים

***

ר' שם טוב אבן שפרוט אין זיין פרדס רמונים איז מפרש וואס די גמרא זאגט בב"ק ס.

אר"ש בר נחמני א"ר יונתן אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר (שמות כב ה) כי תצא אש ומצאה קוצים אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצוין לה ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר ונאכל גדיש ואכל גדיש לא נאמר אלא ונאכל גדיש שנאכל גדיש כבר

אז:

אמר שם טוב המחבר, הכוונה בזה כי בעבור פעולות הרעות הסתלק ההשגחה מבני אדם ויעזבם למערכת, והמערכת אינה מבחנת בין צדיק לרשע והצדיק לוקה תחלה כשסר ממנו בעון הדור מה שהיה ראוי לו להשיג, כי הרשעים לא אבדו כלל

ולגבי די גמרא בב"ב דף טו על איוב שרייבט ער:

דע שכונת רוב חז״ל שאיוב לא היה ולא נברא אלא למשל היה, ואפילו למאן דאמר שהיה נכתב ענינו לפי שבכמו ענינו תגדל המבוכה בבני אדם והוא מדוע צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ונתבארו בו אלה הספקות, ובארו לנו אלה החכמים סוד ההשגחה בדברים מועטים. ובאר לנו ר׳ יוחנן והמתניתא שההשגחה באדם כפי שכלו, והסרת ההשגחה כפי רדיפתו אחרי דרכי השטן, כי נתן היכולת באדם שאין ההשגחה כי אם בשלמים והבן זה מאד.

ולגבי פּאַפּולעישאן עטיקס שרייבט ער אויף די גמרא בע"ז ה. ונדה יג: דאין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף:

הכוונה בזה שיבטל ההכנה בנפש הכללית או בשכל הפועל שלא יבא מהם יותר לסיבת חסרון החמרי. שאין לומר שהנפשות הם נבראים יחד כולנה, לפי שמה שאינו גוף ולא כח בגוף לא יובן בו מנין אלא בהיותם עלות ועלולים, שבמה יתפרד שהמספר לא יפרד כי אם בגופות וחמרים או בחלקים נפרדים מגוף אחד כמו מעלה ומטה ימין ושמאלף והנפשות לא יצדק בהן זאת. ועוד אם היה מציאות הנפש קודם לגוף א"כ מציאות הקודם לבטלה, לפי שמציאות הנפש אינה כי אם לצורך מציאות הגוף ולהוציאו לפועל כדעת הפילוסופים לכן נראה כמו שפירשתי והוא דעת הנכון.

וע"ע כאן בדבריו.

***

הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט לגבי אומעטישע יעודים לע״ל וואס מ׳טרעפט בחז״ל, כדוגמת אז די גוים וועלן זיין אונזערע עבדים (שבת לב: וכדומה):

למיטב שיפוטי התקוות האוטופיות הללו לא נוצרו בגלל שמישהו השתכנע שזהו הפירוש הנכון לנביאים או ממדרש כזה או אחר. אנחנו יודעים היטב להעלות פרשנויות יצירתיות לפסוקים שלא נראים לנו סבירים. לכן להערכתי המקור הוא שונה לגמרי. לאורך דורות שבהם עם ישראל נרדף על ידי הגויים וחש קטן ומותקף, מטבע הדברים הוא התנחם בפיתוח ציפיות למצב אוטופי שבו רודפיו יהיו עבדים שלו. זה לגמרי טבעי, אבל כמובן לא קשור למציאות, לא העובדתית ולא הערכית. אני יכול לדמיין לעצמי הורים שמספרים לילדם הסובל שכל הגויים הרשעים שמציקים להם עתידים להיות עבדים שלהם. התסכול יוצר תודעה מנחמת שלאט לאט הופכת לטענת עובדה. זאת גם אם בתוכנו פנימה אנחנו עדיין יודעים שאין לדברים בסיס ממשי, התודעה החיצונית יש לה דרך משלה. כך גם כל מי שנהרג בפיגוע הופך לקדוש, כי הוא נהרג על יהדותו כידוע (ע"ע 'קידושי טעות'). כך גם לגבי "קדושי השואה". למה? כי זה מנחם. קשה לחיות עם מוות סתמי ומיותר שלא הועיל לאף אחד.

זה  מזכיר לי את הבדיחות של אמי תליט"א על "ברבורים ושליו ודגים" בזמירות שבת. אנחנו שרים על חתיכות הבשר הללו כאילו היה מדובר בחוויה אינטלקטואלית ורוחנית עליונה. מי שמקשיב לזה מהצד יכול למות מצחוק או למצער למרוט את שערות ראשו באי הבנה. היא תמיד טענה שיהודים עניים בגלות חלמו לאורך הדורות על חתיכת בשר לסעודת שבת, ובעיניהם אכילת ברבורים הפכה להיות מאוויי נפש ועונג רוחני עילאי. ממש הגשמת חזון הגאולה והעולם הבא. זה בערך כמו ששמעתי פעם שהטור כתב (איני יודע היכן) שבעולם הבא יהיה לכל יהודי נר ונוצה לכתוב. תודו שזה קצת שונה מהעולם הבא שמדמיין יהודי מהמעמד הבורגני בימינו. אז מי צודק? כנראה אף אחד מהם. כל אלו דמיונות שמתפתחים כמענה לתסכולים מהמצב שבו אנחנו שקועים בהווה. האוטופיות שלנו הן בבואה של ההווה שלנו. אין עם זה בעיה כל עוד לא הופכים זאת להערכות עובדתיות של העתיד או לערכים ונורמות ראויים, ובטח לא לעיקרי אמונה שכל אחד חייב לקבלם ושכל מי שמפקפק בהם (ונוהה אחר השכל הישר רח"ל) זו עצת היצר.

אחרי שההזיות המנחמות הללו עולות עלי ספר ומתקדשות הן הופכות קאנוניות. ואז בני אדם שוכחים את מקורן ונדבקים בהן כמוצאי שלל רב. כך נוצרים עיקרי אמונה (לא בהכרח כולם, אבל להערכתי לא מעטים) יש מאין. ייתכן שבמצב כזה אדם אולי יודע בתוכו פנימה שהמצב הזה לא יקרה וגם לא ראוי שיקרה, אבל הוא ממשיך לדקלם שלכל יהודי יהיו אלפי עבדים גויים, כי זה גם כתוב וגם מאד מנחם. אז מה רע?! פלאי הקאנוניזציה. כמו היחס הכללי לגוים גם האוטופיות שאנחנו בונים עליו לעתיד לבוא, הן כנראה שאריות מתקוות שהתפתחו בזמנים קדומים. וכך אנחנו כיום חיים בשניות, כשבתוכנו ברור לנו שזה לא יקרה ולא צריך לקרות, אבל בתודעה הנגלית ובפינו הדברים נישאים כאילו ירדו רק כעת היישר מפי הגבורה בסיני. פלגינן דיבורא (במקום נאמנות), והכל בא על מקומו בשלום.

ולגבי אמונה בהשגחה וכדומה שרייבט ער דארט:

יהודי טוב שחש שאין מעורבות אלוהית בעולם או שגדולי הדור לא ממש מבטאים חכמה עילאית, מה יעשה? אם יודה בזה, הרי הוא כופר או טיפש שהולך אחר יצרו. לכן הוא משכנע את עצמו שזה לא המצב. אחרי זמן הוא כבר רואה את העולם במשקפיים הכוזבות הללו, ואז כבר הוא מפסיק לשים לב לכך שבתוכו פנימה הוא לא באמת מאמין בזה. זו רק עצת היצר (שוב, הנגיעס). הרי אף אחד מאיתנו לא רוצה להיות כופר. "וכי אתה חכם יותר מהרמב"ם ורעק"א?", שואל אותך הסטייפלר בספרו חיי עולם. אמנם יש גם שאלה האם אתה חכם יותר משפינוזה ומאיינשטיין, או מדוקינס, אבל היא לא ממש מעניינת (וגם אם כן, תשובתנו מוכנה: הם נטו אחר יצרם. נגיעס). וכך התיאוריות חסרות הבסיס והלא הגיוניות הופכות אמת שלא ניתנת להפרכה, וחודרות מהפה אל הלב פנימה.

דר. קריסטיִן העיס שרייבט באריכות לגבי וואס חז"ל האבן געטוישט מחמת מאראליטעט: 📎 Hayes 1.jpg 📎 Hayes 2.jpg 📎 Hayes 3.jpg 📎 Hayes 4.jpg 📎 Hayes 5.jpg זי צייכענט צו צו וואס דר. עדיאל שרמר שרייבט אין דעם. ועיין במש"כ כאן.

זי שרייבט אויך לגבי דאס אז (סנהדרין עא.) עיר הנידחת (ובן סורר ומורה) לא היתה ולא עתידה להיות:

It is clear from the discussion of this law in sifre Deut 94 and elsewhere that the rabbis were troubled by the fact that destroying an entire city for idolatry would entail the destruction of innocent children. Just as the reason for disabling the idolatrous city is moral, so the reason for disabling the law of the stubborn and rebellious son is likely to be moral, and r. Simeon’s statement is thus most naturally read as expressing a moral critique of the law

ולגבי "טוישן מצות" בכלל שרייבט זי:

In tannaitic times, rabbinic authorities enacted rulings that, on occasion, overturned torah law — even in matters of negative law (qum va‘aseh) and even for the long term (Gilat 1970, 127). Amoraic attitudes toward these rabbinic enactments are varied. The Yerushalmi contains nearly a dozen cases in which a rabbinic taqqanah is said to contradict torah law and this contradiction is accepted. It is not subject to the kind of revisionism we find in five other cases in the Yerushalmi and in six cases in the Bavli. Further, at least four of these contradictions are rather bold assertions of rabbinic authority in that they involve the overturning of a negative ruling or declaration in the Bible (i.e., they permit the prohibited or validate the invalid). By contrast, the Bavli contains no case in which a tannaitic taqqanah that uproots Torah law is not subject to some sort of revision (six cases) or neutralization (four cases)

How are we to explain the phenomenon described here, specifically, the tannaitic and early Palestinian acceptance of sometimes radical rabbinic modification of biblical law and the emergence in later Palestine and in Babylonia of a new rhetoric of “concealment” or resistance to innovations that directly overturn biblical law?

Yitzhak Gilat (1970, 128, 132) explains these developments on purely internal grounds. He sees the (primarily) tannaitic phenomenon of enactments that abrogate torah law as part of an ancient tradition reflected in the books of the prophets, whose deeds and teachings sometimes deviated from torah law. It was only later, when a clear distinction between biblical and rabbinic law developed, that the view that the rabbis could not uproot torah law, except in very special and limited circumstances, was clearly formulated — for instance, as a temporary measure in an emergency situation

We see that techniques of modification and correction, similar to those applied to the secular civil law in roman legal culture, were applied to the Torah. Even corrections that set aside or “uproot” biblical law are disclosed with no indication that the nature of the law as divine and authoritative is thereby impugned. However, as time passed, resistance to enactments that went so far as to contradict provisions of torah law increased, as indicated by new strategies of concealment (including some cases of legal revisionism) found in the Palestinian Talmud. This third- to fourth- century resistance to contradictory taqqanot coincides with a similar unease in the roman world, culminating in Constantine’s decree in 315 CE that rescripts contrary to the civil law were invalid (C. Th. 1.2.2). Later layers of the Babylonian talmud increasingly reflect the stance that rabbinic enactments have no authority independent of that ceded to them by the Written torah. On this view, rabbinic enactments cannot abrogate provisions of the primary legislation, and innovative taqqanot are justified only in specified circumstances

ועיין בדברי דר. יעל פיש וואו זי טוהט דורך ווען די חילוק צווישן תורה שבכתב ותורה שבע"פ איז אפירגעקומען.

דער ראגעטשאווער על מו״נ ח״א פנ״ד: 📎 IMG_5050.jpeg ***

דר. קארל בּרוינסאן שטעלט צאם די אנטאלאגישע דיספּרוּף, וועלכע טענה׳ט אז ג-ט עקזיסטירט נישט וויבאלד אויב ער עקזיסטירט איז ער מוכרח/מחוייב המציאות און מוכרח המציאות איז אומעגליך/מן הנמנע, צוזאמען מיט די ארגומענט פון שלעכטס. והיינו, אז אויב ג-ט עקזיסטירט איז ער דאך מעטאפיזיש מוכרח המציאות, וואס דאס באדייט אז עני מעטאפיזישע מעגליכקייט (אין א מעגליכע וועלט) פון א מציאות וואס שטימט נישט מיט די עיקר תוארים פון ג-ט, שהן אַמניפּאָטענס און אַמניבּענעוואלענס וכו׳, מאכט די מציאות פון אזא מוכרח המציאות אומעגליך. און שלעכטס וואס שטימט נישט דערמיט איז דאך (אליביה) מעטאפיזיש מעגליך. ווי ער שרייבט:

It is difficult enough for me to reconcile myself with the idea that every actual evil, every evil that has ever occurred in our world, is compatible with God’s existence. The inherent implausibility of that concept can be measured roughly by the sheer amount of theodicy written by people who were trying to come to grips with it. And that is just when the scope of the problem is restricted to the actual world: now imagine things infinitely worse. What is the worst possible world? Is even that compatible with the goodness of God?

און אזוי ווי ער ברענגט צו פון וואס דר. טערענס פּעלענהום שרייבט:

The problem of evil seems to result from two distinguishable functions that the idea of God has. It is an ultimate source of explanations of why things are as they are; it is also the embodiment of the very standard by which many of them are found wanting

ואולי קען מען טאקע ענטפערן ווי צוגעברענגט פון דר. סטיווען נעדלער עפ״י שפינאזע, אז דאס איז נישט נאר כלייבניץ דאס בעסטע מעגליכע וועלט, נאר עס איז טאקע דאס איינציגסטע מעגליכע וועלט (מחומר), אפילו פאר כביכול ג-ט, און טאקע מהאי טעמא. און עס איז טאקע נישטא די מעטאפיזישע מעגליכקייט פון אַן אָנדזשאָסטיפייעבּל שלעכטס (כלפי ג-ט).

***

לגבי די געדאנק פון עונש מיתה על אדה״ר ולדורותיו מחמת חטא עץ הדעת שטייט בפסיקתא דרב כהנא (יד ה):

למה היה אדם הראשון דומה? לחולה שניכנס הרופא אצלו, הרופא אמר לו דבר פלוני אכול ודבר פלוני לא תאכל, וכיון שעבר על דבריו גרם מיתה לעצמו. ניכנסו קרוביו אצלו אמרו לו תאמר שהרופא עובר עליך מידת הדין. אמר להם חס ושלום, אני הוא שגרמתי מיתה לעצמי, כך היה מצוה אותי ואומר לי דבר פלוני אכול ודבר פלוני לא תאכל, וכיון שעברתי על דבריו גרמתי מיתה לעצמי. כך ניכנסו כל הדורות אצל אדם הראשון, אמרו לו תאמר שהקב״ה עובר עליך מידת הדין, אמר להם חס ושלום אני הוא שגרמתי מיתה לעצמי, כך היה מצוה אותי ואומר לי מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (בראשית ב יז), וכיון שעברתי על דבריו גרמתי מיתה לעצמי, דכתיב כי ביום אכלך ממנו מות תמות (שם).

וואס בלייבט שווער איז דאן אויב אזוי פארוואס בכלל באשאפט הקב״ה א בוים פון סם ורע? אויף דעם קען מען ענטפערן, וכדרך הרמב״ם בכל האשכול, אז אנדערש איז עס מן הנמנע בעולם של חומר; אין אַן עולם של חומר מוז בע״כ זיין, ואפילו לגבי ג-ט, די באשאף דערפון וממילא הברירה לאכול ממנה. און די געדאנק איז אז טאקע די מעלה וואס די בוים ברענגט צו בדעת טוב ורע, איז בהכרח פארבינדן מיט די ״רע״ בתוכה. אין די קאָסט-בּענעפיט אנאליסיס דערפון האט ג-ט געזאגט אז עס לוינט זיך נישט אבער דער מענטש האט אפגעמאכט (בטעות) אז יא.

***

מי אני

לגבי די געדאנק פונעם חילוק בין צער בע"ח לצער בני אדם איז דאס וואס דער טעאלאג דר. עדווארד פעסער און דר. קענעט פּירס שרייבן (לגבי משווה זיין די פאזיציע צו עלימינעטיוו מאטעריעליזם):📎 Feser.jpg 📎 Kenneth Pearce.jpg

דר. געילען סטראָסען שרייבט אויף עלימינעטיוו מאטעריעליזם:

What is the silliest claim ever made? The competition is fierce, but I think the answer is easy. Some people have denied the existence of consciousness: conscious experience, the subjective character of experience, the “what-it-is-like” of experience. Next to this denial every known religious belief is only a little less sensible than the belief that grass is green

ועיין כאן במה שהבאתי מטאמאס ריעד.

לגבי חז"ל'ס משנה זיין מצות התורה מחמת עטיקס ומאראל, ברענגט דר. קריסטיִן העיס פון דר. משה הלברטל און איבער ווי אזוי ער האלט אז חז"ל האבן צוגעשטעלט דאס פּרינציפּ פון טשעריטי בנוגע תנ"ך און דעם דבר ה':

In his book Interpretive Revolutions in the Making, Moshe Halbertal examines the place of ethical values in rabbinic interpretation of the Bible, examining five cases in which ethical considerations play a clear role in the modification of biblical law, including the law of the stubborn and rebellious son (Halbertal chap. 2). In subsequent chapters, Halbertal argues that rabbinic restrictions of a father’s authority over his daughter are based on an ethical objection to the harshness of the punishment prescribed for the loss of virginity; rabbinic modifications of the law of the suspected adulteress invoke explicit ethical calculations, such as a condemnation of jealousy and the rejection of a double standard for husband and wife; the delimitation and defanging of the biblical law prohibiting a woman from intervening in a fight between men is explicitly motivated by the ethical calculation that a woman should be permitted to rescue a man from an attacker; collective punishment is challenged by the objection that innocent children will suffer; and the laws of execution are modified in the direction of leniency in line with a variety of ethical considerations. There is no indication that these ethical values arise from the biblical text itself; no textual, philological, or formal proofs are provided. According to Halbertal, the weight given to morality in these cases varies, but in the case of the stubborn and rebellious son and the idolatrous city, external ethical considerations do not simply modify the law; they disable it altogether

This latter point is significant. Independent ethical values are invoked not merely to decide between two equally legitimate alternative interpretations of an unclear or ambiguous law; they are invoked to promote a completely counterintuitive reading — indeed a wonderfully absurd reading — of a perfectly unambiguous law (such as the law of the stubborn and rebellious son) in order to create a new legal reality. This signals a high level of self-consciousness on the part of the rabbinic interpreters, and a key element in Halbertal’s argument is that the rabbis’ use of independent ethical values is conscious. Rabbinic authors represent themselves as consciously choosing to modify the law in keeping with their moral intuitions and do not conceal the moral outrage that is the impetus for their exegetical pyrotechnics. Returning to Panken’s terminology, we may say that the rabbis employ a rhetoric of disclosure, openly announcing the fact that a more contextual or plain sense understanding of the law has been rejected on the basis of an independent moral critique

Halbertal wonders how the rabbis could justify modifications of divine scripture — the presumed arbiter of good and bad — on the basis of external values (1997, 183). He rejects models of interpretation that posit a dichotomy between internal meaning and external considerations, and proposes a model that draws on Quine’s principle of charity — an interpretive principle that would yield an optimally successful text — and its elaboration by Ronald Dworkin. According to Dworkin, the interpreter of law is actually obligated to introduce ethical considerations into his interpretation based on a charitable assessment of the law’s author. Reading a holy text requires a maximal use of the principle of charity because it is inconceivable that a text written by God would be imperfect or contradictory (Halbertal 1999, 29). The rabbis did not understand themselves to be importing external values in their interpretation of the text; rather, they understood themselves to be drawing on their assumptions about the author of the text (as just, compassionate, and so on) in order to interpret the author’s words

Halbertal believes that Dworkin’s model describes the rabbinic interpretation of biblical law because rabbinic interpretation completes the biblical text in the best way it can on the assumption that the author of the text is righteous and just. The strength of this model is that it assumes that an ethical stance is required in interpretation and so dispenses with the internal-external distinction and with the problem of “external” ethical considerations overriding the "internal” meaning of divine scripture

Attractive as this model is, as an explanation of the rabbinic practice of ethical modification of the law it has one significant drawback: rabbinic texts sometimes represent the rabbis doing precisely what Halbertal assumes they would never do. Rabbinic texts sometimes criticize God for immoral or unjust behavior, and insist upon a genuinely alternative and morally superior position. In these texts, the rabbis engage in a less than maximally charitable reading of the law; they do not assume that the divine author is uniformly just and righteous; they assume and explicitly thematize the very internal-external dichotomy that Halbertal wishes to overcome; and they engage in a genuine moral critique that declares a divine behavior, decree, or law to be ethically inferior, even unjust, in order to replace it with a morally superior alternative. In short, these texts do not assume a morally perfect God

זי צייכענט צו צום שטודיע פון דר. דוב ווייס דערקעגן.

Weiss writes

These findings challenge the accepted scholarly view that the sages imagined God to be morally perfect. In the first half of the 20th century, Arthur Marmorstein argued that the early sages were adamant about defending the existence of an ethically infallible God to counter the Marcionite "heresy” that deemed the God of the Hebrew Bible to be ruthless and unjust. Like Marmorstein, David Weiss Halivni asserts that the rabbis never consciously chose their own sense of morality over a straightforward reading of a “difficult” biblical law, since this would imply that God’s morality was in error — and the “Perfect Law Giver” could never err. Agreeing with Halivni’s claim that the early sages would not overturn biblical legal texts based on their own moral conviction, Moshe Halbertal nonetheless maintains that the early sages did read biblical texts through a moral lens, with the fundamental assumption that a just God authored them. They thus reinterpreted apparently unethical biblical laws, confident in their knowledge of the divine author’s complete righteousness

The idea of a morally flawed divine being, whose law should be subjected to moral critique and modified if necessary, stands at a great distance from Greco-Roman conceptions of divinity and divine law. Weiss writes

Constructing a God who is not morally perfect, these radical images of the divine sharply contrast with the unchanging and morally perfect God championed by Greek philosophy, early Christian thought, and medieval Jewish philosophy. In these Tanhuma-Yelamdenu texts, although God is concerned with justice and morality, He also recognizes His moral limitations and fallibility. Significantly, also, God is willing to change His methods of governing the world when He receives human input. Unlike the image of God presented throughout most of the Bible, the TY’s God does not appear as the unchanging and impassable ultimate moral sovereign. The rules of ethical and moral conduct now emerge through dialogues between God and various biblical heroes . . . instead of defending God’s problematic justice system by reinterpreting the biblical narratives or by questioning their own fallible ethical intuitions, these sages boldly depict God as the one who had adopted an unethical approach. Nevertheless, they still present God as open to moral revision

Rabbinic sources show familiarity with the terminology and practices of roman legal institutions consistent with the rabbis’ status as elite members of a provincial minority. Certainly, the portrayal of biblical divine law as flexible rather than fixed has biblical roots, and the rabbis continue that portrayal. However, the modification of the law through practical reason, considerations of equity, and specific modes of argumentation may have been accelerated, especially in amoraic and postamoraic Palestine, by the example provided by the wider roman legal culture

The rabbinic portrait of a divine law that stands in need of moral critique and correction, and can be modified on the basis of practical reason, considerations of equity, and rhetorical argumentation, would have been nonsensical, if not scandalous, in a Greco-Roman context. This portrait attributes to divine law the characteristics that in Greco-Roman discourses are applied only to human positive law. And yet, the rational modification of the Law and the implied fallibility of the divine lawgiver did not impinge upon the Law’s divinity in the eyes of the rabbis. This is because the rabbis follow biblical precedent in locating the deity not in static, uniform nature (or not only there) but in history — intimately involved in and responsive to human activity. For this reason the divine law’s perfection is not diminished but constituted by the fact that it is particular, flexible, responsive, and on occasion multiform rather than universal, static, and uniform. Resisting the Hellenistic ideal of a static and unchanging divine law, the rabbis felt less compunction about the ongoing adjustment of the divine law in response to changing historical circumstances and moral considerations. It would be wrong to say that they felt no compunction — dueling rhetorics of disclosure and concealment make it plain that the ethical modification of the divine law prompted some concern that also finds textual expression. Nevertheless, for the most part rabbinic sources represent divine law as responsive to the shifting conditions of human existence, and humans as active participants in its ongoing evolution

The rabbinic theory of the dual torah is one means whereby the divine law may be said to be both perfect and evolving. The divinely revealed Written Torah is understood to be static and eternal on the one hand, while the Oral Torah is understood to be a living, growing body of tradition that develops and revises the divine law over time. This is an ironic reversal of the classical model — in Stoic natural law theory, the perfect and immutable divine law is by definition unwritten, while the imperfect and changing laws of humans are written. For the rabbis, it is the perfect and eternal divine law that is the Written Law, and the ever-evolving law responsive to particular circumstances that is unwritten! Moreover, while God is understood to be the author of the eternal and perfect Written Law, humans play a crucial role in the articulation of the responsive and evolving oral Law. The characteristics attributed by the rabbis to divine law — including mutability — as a function of its perfection and divinity are precisely those attributed by classical tradition to human law as a function of its imperfection and lack of divinity

ועיין באשכול זו.

***
📎 Andrew Nagel.jpg ***

דר. קאָרנעל וועסט זאגט נאך אז לודוויג בּעטהאָווען האט געזאגט בעת הגסיסה:
I've learned to look at the world in all of its darkness and evil and still love it

לגבי ענין עונש (ומטרתה) איז אינטרעסאנט דאס וואס הרב דר. שי וואזנער שרייבט אין דעם. ער זאגט אז די חילוק וואס דר. מאיר דן-כהן האט געמאכט צווישן קאַנדאָקט רוּלס, וואס זענען הלכות געזאגט צום יחיד ווי אזוי ער האט זיך צו פירן אא"וו, און דעסיזשאן רוּלס, וועלכע זענען הלכות וכו' צום שופט ופוסק ווי אזוי ער האט דן צו זיין, זענען פונקט אזוי פארהאן בהלכה. די צוויי סארטן גייען נישט אלעמאל אין איינקלאנג אפילו אויפ'ן זעלבן מציאות, און פון דעם קומט, לדוגמא, אפיר דעם געדאנק פון "הלכה ואין מורין כן", וואו עפ"י קאַנדאָקט רוּל איז דאס טאקע די "הלכה" פאר'ן יחיד, אבער די דעסיזשאן רוּל אין דעם פאר'ן שופט/דיין/פוסק איז אז "אין מורין כן".

ער ברענגט צו פון דר. האנס קעלסען אז אין סעקולארע געזעץ איז בעצם נאר דא דעסיזשאן רוּלס לגבי די עונשים שיש להשופט להעניש על איזה דבר שאירע, אבער נישט קיין קאַנדאָקט רוּלס. הרב דר. וואזנער זאגט אז עפ"י רוב איז אין הלכה פונקט פארקערט: רוב זענען קאַנדאָקט רוּלס צום יחיד האיך להתנהג או שלא להתנהג, און א מיעוט זענען דעסיזשאן רוּלס להדיין/השופט. ער ברענגט צו די חינוך במצוה סט (עפ"י סנהדרין נד.) אז אויב די תורה זאגט אַן עונש על איזה דבר, א דעסיזשאן רוּל, זעהט מען נאך נישט פון דעם אז דאס איז למעשה אסור צו טוהן, דעם קאַנדאָקט רוּל, טאמער דער מענטש קען באשטיין מעיקרא לעבור ולקבל העונש.

הרב דר. וואזנער זאגט אז לפי"ז קומט אויס אז, עפ"י הלכה, טאמער איינער איז נידון געווארן לעונש (בזמן הבית וכו') און ער האט די מעגליכקייט צו אנטלויפן, איז יתכן אז עס איז גאר מותר (ואולי א חיוב) לפי הלכה צו אנטלויפן. והא לך לשונו:

The halakhic issue that we will discuss may be termed “The Socrates Dilemma in the Halakhic Perspective.” Socrates was convicted and sentenced to death for his heretical doctrines and for corrupting the youth of Athens. Although he thought his sentence was unjustified and his disciples worked out an escape plan for him, Socrates refused to flee. In his Speech of the Laws (Plato, Crito 50A6-54D1), he argued that true obedience and subordination to the rule of law is tested in contingencies such as these

Let us examine a similar case from the perspective of Jewish law. A man profaned the Shabbat and was sentenced to death by a court of twenty-three judges, as prescribed by the halakhah. While he is on death row, he has an opportunity to escape and thereby save his life. This man is not a Greek philosopher, but rather a deeply religious, halakhically observant man who had once failed to observed the Shabbat laws properly. Is he permitted to seize the opportunity to escape? (Halakhah dictates, after all, that escaping mortal danger overrides almost every other law, both in cases of duress and necessity – as in the present case.) As far as I know, this question has not been explicitly discussed in halakhic literature. By examining this question in the context of the conduct-rules and decision-rules distinction, however, we may find some direction towards a solution

As we noted above, punishments are decision rules, not conduct rules. It is the duty of the court to punish the transgressor, but this decision rule by its very nature does not necessarily oblige the transgressor to suffer the punishment (Halakhah does not obligate sinners to seek punishment, as repentance can be achieved via other means, and committing suicide is categorically forbidden even if one was sentenced to death. See R. Moshe Feinstein, Responsa Igerot Moshe); he does not break any law by escaping. Indeed, while most legal systems include the explicit felony of escaping from custody, such a felony does not appear in Jewish law, neither as a decision rule nor as a conduct rule. It may therefore be inferred that escaping from death row is permitted

Thomas Hobbs advocates a similar idea in Leviathan, chs.14 and 21. He argues that while it may be that capital punishment for a criminal is justified from society’s point of view, it is equally justifiable for a criminal to try to escape; in his situation, the social contract of divesting someone of his right to resort to violence no longer applies

די שאלה איז צי די לשון בהרמב"ם, לדוגמא, במצות ד' מיתות בי"ד (ספר המצות עשין, מצות רכו, רכז, רכח, ורכט) "שצונו" להרוג, גייט טאקע נאר ארויף אויף בי"ד און נישט אויפ'ן יחיד (העובר). ועיין שם בשורש יד שלו ובהשגת הרמב"ן עליו שם. און ווי דער חינוך, למשל, במצוה מז של דין חנק שרייבט:

ומי שבידו לעשות דין ואינו עושה, בטל עשה זה, וענשו גדול שאלמלא מוראת הדין איש את רעהו חיים בלעו (אבות ג ב).

וכעי"ז במצוה נ לגבי מיתת סייף. הגם אז במצוה רסא במצות דין מיתת שריפה שרייבט ער יא:

ונוהגת מצוה זו בזכרים, כי להם המשפט ובארץ ישראל בלבד, כי היא מקום המשפט. ובית דין שעברו עליה ולא דנו החייב כדינו, בטלו עשה וענשם גדול, כי במשפט יתיישב העולם.

און אז עס איז יא נאר אויף בי"ד. וכעי"ז במצוה תקנה לגבי מצות דין מיתת סקילה.

אבער ידוע דער רדב"ז על הרמב"ם בהל' סנהדרין (חי ו):

וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאין נפשו קניינו.

הגם דאס איז אבער נאר געזאגט געווארן מעיקרא לפסוק הדין. איינמאל מ'האט שוין אבער גומר געווען דינו בבי"ד עפ"י עדים והתראה ושלא בהודאתו, איז ער שוין אפשר יא מחוייב לסבב העונש על עצמו ע"י בי"ד. דער אגרות משה וואס הרב דר. וואזנער ברענגט צו (חו"מ ח"ב סימן סט אות ד), וואס דינגט זיך אויפ'ן שאילת יעב"ץ (ח"א סימן מג) (ועיין ג"כ בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט סימן נא), רעדט אויך דוקא קודם שנגמר דינו בבי"ד ע"ש. ואולי איז דאס וואס הרב דר. וואזנער מיינט טאקע ווען עס איז כעין די משל פונעם אגרות משה: וואו עס איז געווען התארה ועדים ורואה שדעת סנהדרין נוטים לחייבו און די מצב איז שׁמאָל, אך לא נגמר דינו עדיין, און דעמאלטס האט ער דאס מעגליכקייט צו אנטלויפן, מעג ער (און אפשר גאר זאל ער) אנטלויפן. כמובן אז חיוב תשובה, וואס דאס ליגט יא אויף אים אלס א קאַנדאָקט רוּל (ספר המצות מצות עשה עג) (ואפילו אי היה נהרג כדאיתא בסנהדרין פ"ו מ"ב), האט ער נאך אלס (ועיין במנחת חינוך סוף מצוה לד-לה ומצוה שסד).

ואיה"נ טאמער בי"ד כאפט אים נאכדעם גייען זיי אים נאכאלס דארפן הרג'ענען אלס'ן דין ואפילו עשה תשובה, אבער דאס איז מחמת די דעסיזשאן רוּל המוטל עליהם. ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדורה קמא או"ח סימן לה מה שכתב בזה לגבי דרך תשובה לת"ח ששכב עם אשת איש במשך של ג' שנים: 📎 נודע ביהודה.jpg *

ובענין זה, האבן אונז פריער אראפגעברענגט דעם מו"נ בח"ג פל"ד אז מצות התורה על הרוב ידבר, והיינו אז זיי זענען א תועלת וטובה פאר רוב מענטשן אבער עס איז טאקע יתכן אז פאר א מיעוט זאל דאס גאר זיין דעטרימענטעל און א רע המזיק (אין אנדערע ווערטער, עס איז אזא סארט כעין רוּל קאנסעקווענטשעליזם). און דער אפודי איז אים דארט טאקע מסביר ומפרש אז דאס איז פונקט אזוי ווי ביי די בריאה בכלליות מצד עצמה ע"י חומר וצורה, וואס (לפי הרמב"ם) איז עס על הכלל טוב הגם עס זענען דא על הפרט פאר וועמען עס קומט אויס רע, און עס איז מן הנמנע (אף מהא-ל ית') אז די תורה זאל פאר יעדן טאקע זיין גוט ע"ש (ובפי' קרשקש שם). וכן הוא בפי' שם טוב שם וז"ל:

וגם כן יביא היזק לאדם מפני עשיית המצות התוריות, והרבה כזה כי יש צדיק אובד בצדקו וצוה אם לא יגיד ונשא עונו, וכבר יביא לאדם מזה נזקים גדולים, וגם כן צוה (דברים יט טו) כי על פי שנים עדים יקום דבר להריב ולהמית, ונבא יביא זה להרוג איש צדיק תמים שנודע בשערים שלא עשה מה שהעידו עליו. והנה מביא להשיב שהתורה אינה לא שלימות הגוף ולא שלימות הנפש. ולסלק זה הספק העצום בא זה הפרק והוא פרק בתכלית העלוי, והוא אמר מה שצריך שתדעהו וכו׳ ולא תביט לענין הנמצא על המעט, והמשל בזה כי התועלת הבא לנו ממי שיגיד מה שידע מהעדת עדות יותר טוב מנרע המגיע ממנו, כי הרע המגיע ממנו הוא במקרה ועל המעט והטוב הוא בעצם ועל הרוב. הלא תראה כי התורה ענין אלקי ועליך לבחון הענינים הטבעיים הנאים מאת האלוק אשר התועליות ההם כוללות עכ״ז נתחייב מהם נזקים פרטיים, כמטר על פני ארץ להשקות את פני האדמה ויחיו בהם אנשים וכבר ימית איש חכם וצדיק בגשם שוטף, והשמש אשר באור פניו חיים כבר יכה על ראש חכם וצדיק בהיותו חלוש הראש בדרך וימיתהי, והשגחה אלקית לא תמנע הטוב הרב בעבור הרע המעט. ולפי זאת הבחינה אין לתמוה מהיות כוונת התורה לא תשלם בכל איש, כי גם הצורות הטבעיות לא יתנו לפעמים הצורה הנאותה הראויה, וסבת זה חסרון הכנת החומר, ככה יקרה בתורה שכל האנשים לא ישלמו בנתינת התורה להם לגודל חסרונם, עם היות שהתורה מצד עצמה שלימה כאשר יעיין אל המקבל הראוי, ולכן אין לתמוה אם התורה לא תשלם כל איש ואיש אבל יתחייב בהכרח מציאות אנשים לא תשלימם המנהג התוריי.

ואמרו כי הכל מא-ל אחת ופעולה אחת וכולם נתנו מרועה אחד וחלוף זה נמנע. והרצון בו כי זה הדמיון שעשית מהצורות הטבעיית לתורתנו הקדושה הוא אמתי, כי הכל נמשך ממנו ופעולה אחת להם והיא נתינת השלימות וכלם נתנו מרועה אחד, וחלוף זה נמנע ר"ל והוא שהצורות הטבעיית יתנו השלימות שוה בכל האישים והתורה תשלים כל איש מבני אדם לא יפקד מהם איש זה נמנע ולנמנע טבע קיים.

וכבר אמר הרב כי הרבה מהרעות הנופלות בין בני אדם קצתם לקצתם נפלו מפני התורה והאמונה ומה שהיה עוזר שב מתנגד כמ׳׳ש (תהלים מד כג) כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, ועכ׳׳ז כוונת התורה הוא החיים לא המות כי (משלי ג חי) עץ חיים היא למחזיקים בה וכמו שאמר (יומא פה:) אלה המצות (ויקרא חי ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם, והוא נאמר בכל המצות מלבד ע״ז ושפיכת דמים וגילוי עריות כי עשיית אותן הוא המות הגדולה והנמנעים מלעשותן ומקבלים ייסורים ומות הם הולכים אל האור גדול ואל מקום אשר עין לא ראתה והגוף נחלץ מהם. והבן זה הפרק כי הוא נפלא.

האב איך געהערט ביי א לעקציע פון הרב דר. שי וואזנער אז אין סאציאלאגיע זענען דא צוויי סוגים: די פּאָבּליק ספערע, וואו עס איז פתוח לכל און וואו דאס געזעלשאפט קומט זיך צאם און וואו עס איז (בעיקר) שייך דעם קצתו לקצתו פונעם מענטש. דערנאך איז דא דאס פּריוואטע ספערע, וואס איז דער מענטש בינו לעצמו (און זיין פאמיליע).

יעצט, בעצם איז דאס גאנצע דיסקאָרס פון הלכה (ואפילו קאַנדאָקט רוּלס הנ״ל) נאר געזאגט און גערעדט אין די פּאָבּליק ספערע על הכל ולהכלל. ואפילו וואו עס זאגט "אפילו בחדרי חדרים" אא"וו וכדומה, איז דאס אליין אויך געזאגט געווארן אינעם פּאָבּליק ספערע (וכעין ענין "האומר" של המעשה נסים). ולכן, איז אולי לפי הרמב"ם וואו ס'איז טאקע א היזק פאר'ן איש פרטי (על צד הזר) און ער איז טאקע ממש נאר אין זיין פּריוואטע ספערע, איז די הלכה נישט גילטיג לגביו. בדרך אפשר.

ער האט דאס אביסל צוגעשטעלט צום באקאנטן מעשה מיט הרב שאול ליבערמאן ז"ל. א גוי א פראפעסאר האט געפרעגט הרב ליבערמאן אז אויב זיי צוויי זענען אליינס אויף אַן אינזל, וואו עס איז נישטא קיין איבה פון אנדערע, און עס איז שבת, וואלט ער מחלל שבת געווען אים צו ראטעווען? האט הרב ליבערמאן גע'ענטפערט אז יא. און שפעטער האט ער געזאגט פאר אנדערע אז די ענטפער זיינער אליינס צום גוי'שן פּראפעסאר איז געווען משום איבה...

עכ"פ אפילו ווען די הלכה זאגט אז עס באציהט זיך צום פּריוואטע ספערע, איז דאס אבער אליינס אלעמאל געזאגט צו און אינעם קאנטעקסט פונעם פּאָבּליק ספערע.

דאס קען אולי געבן א נייע פשט אין (קידושין מ.) אמר רבי אלעאי הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא ע"ש. והיינו, ווען ער איז אך ורק אינעם פּריוואטע ספערע און אנדערש איז אים פערזענליך טאקע קיום התורה ואיזה מצוה א היזק באמת. אבל ע"ש בתוד"ה ויעשה (אבער, ווי געזאגט, איז דאס אלעס ווייטער געזאגט אינעם קאנטעקסט פונעם פּאָבּליק ספערע; ואפילו די ילבש שחורים אליין אויך).

***

דער יעב"ץ שרייבט אין זיין לחם שמים אויף מס' אבות (פ"ד מי"ג) לגבי אי יש מיתה/יסורין בלא עון ועונש האב על הבן:📎 לחם שמים.jpg אבן כספי שרייבט בפירושו על מו"נ ח"ג פמ"ו:

והעד אמרו: ואם יהיה המרי במדות, כי זה אינו מורגש לנו בענין הבנים כ"ש המרי בעיון, ובכלל כי ענין הזרע אינו רק כרי שהזרע יזכור במה טעה אביו וישמר, לא שהכוונה בזה שהוא ישא בעון אביו כמו שיחשבו הנוצרים מן אדם הראשון, אבל מה שראוי להאמין בענין חטא אדם האב הראשון הוא שנכתוב זה בתורה כדי שכל הנולדים ישמרו עצמם מרוע המדות והדיעות

***

הרב דר. נתן סליפקין שרייבט לגבי השגחה ווען ער האט באקומען א ביס פון א שפין:

But what about general Divine Providence? Although it is not very rationalist of me, I personally perceive enormous Divine Providence, not only in Jewish history but also in innumerable events of my own personal life. But I can't see any providence in this spider bite. And before you object that "everything happens for a Reason!", I will point out that this is largely a recent chassidic view. According to most Rishonim, it's just not true. Things just happen

דא שרייבט ער בנוגע תפילה ואמירת תהילים:

Prayer is a complex topic, but without getting into too much detail here, we can say as follows: According to the rationalist Rishonim, prayer is solely about our relationship with God. According to the mystical approach, on the other hand, prayer is primarily about manipulating various metaphysical energies, with a corresponding effect on the material world

What about Tehillim? This is an interesting case, which I think also expresses the difference between the two schools of thought. According to the rationalist approach, Tehillim such as those commonly recited after tefillah in a time of crisis - e.g. Shir lama'alos esa einai - are effectively a form of prayer, and function in the same way. On the other hand, the concept of reciting the entire book of Tehillim, which includes those that solely consist of praise, would be done by adherents of the mystical school. They perceive mystical benefit in all the chapters, and even more so in the unit of the entirety of Tehillim. (Rationalists would also see a benefit here, but of a different sort - in the emotional effects)

Again, I must stress that I think nobody should try to delegitimize either approach. This also means that nobody should try to impose their own approach on others. It's different strokes for different folks

***

ולגבי בערנארד וויליאמס' טענה קעגן דאס גוטס פאר מענטשן, באשר הם מענטשן, צו לעבן לעולם, שרייבט דר. ראָמען אַלטוסער:

The desire for immortality is a desire without contours, and if it is a desire at all — and not simply a confused wish to have more of the same mortal life without the pesky mortality — then it is radically unlike any desire we might have for our future. If we want to read Williams charitably, then, we might ask not whether immortality can be desirable, but whether it is even possible to desire it

דר. מיכאל טשאלבּי טענה'ט דארט אז איינער וואס לעבט לעולם וועלן די גוטע זאכן און שלעכטע זאכן וואס קענען פאסירן, אויב נעמט מען אָן אז ס'דא אזויפיל שלעכטס ווי גוטס (אויב נישט מער) זיין ביי אים עווענטועל חצי על חצי. משא"כ פאר איינער וואס לעבט נישט לעולם, און גייט דורך נאר א סאָבּסעט דערפון, איז כאטש שייך אז ער זאל האבן מער פון די גוטס ווי שלעכטס.

לגבי דעת הרלב"ג אז בריאת העולם איז געווען מחומר קדמון ווייל בלא זה איז דאס נמנע אף מהבורא כביכול, שרייבט רבי עזרא בן שלמה מגירונה אין זיין פירוש על שיר השירים (ג ט) המיוחס להרמב"ן:

והוא על דעת אפלטון האומר כי שווא הוא שהמציא הבורא דבר מלא-דבר. כי יש חומר נמצא והוא על דרך משל כחומר ליוצר או כברזל לנפח שיצייר ממנו מה שירצה. כן הבורא יתברך צייר מן החומר שמים וארץ ופעם יצייר ממנו זולתי זה. ואין קוצר בחיק הבורא יתברך כשלא יברא דבר מלא-דבר. כמו שאין קוצר ביכולתו כשלא ימציא דברים הנמנעים, שיברא מרובע שיהא אלכסונו שווה לצלעו ולקבץ שני הפכים ברגע אחד. וכמו שאין זה קוצר ביכולתו כך אין קוצר אם לא יאציל דבר מלא־דבר כי זה בכלל הנמנעים כולם.

ר' רפאל ברדוגו, אין זיין מי מנוחות בפ' וירא על העקידה, שרייבט דאס זעלבע לגבי דעם אז לגבי דברים אפשריים שהם בבחירת האדם, קען דערויף נישט זיין קיין ידיעת הקב"ה, וויבאלד דאס איז מן הנמנע:

המחויב מפשטי הכתובים על מכונן כי ידיעתו יתברך בעתידות אמת ואמונה, אם לא יהיה העתיד ההוא מחויב האפשרות מאתו, אבל אם חכמתו יתברך שיהיה הדבר ההוא אפשרי כעניין צדיק ורשע שגזרה חכמתו יתברך שיהיה בבחירת האדם, זה לא תפש לבו שום ידיעה קודם היותו, שאם יהיה נגבל בידיעה אינו בבחירת האדם, וזה לקוצר דעתי הוא מכת הנמנע שזכר רבינו בספר המורה בפט"ו מח"ג.

ער וואונדערט זיך פארוואס דער רמב"ם אליינס זאגט דערויף אז זיי קענען יא גיין אין איינעם. דער ראי"ה איז אבער מפרש (אורות הקודש ח"ב) דעם רלב"ג בכלל לגבי פרט וכלל (אין די קאנטעקסט פון השגחה):

ההשקפה החודרת תדין, שכל עיקר המושג של הפרטיות אין לו מעמד אמתי מצד עצמו. האמת העליונה היא מתארת לנ ו את הכלל בחטיבה אחת, כל מה שנראה לנו פרטי, איננו באמת כי אם הופעה אחת מהכלל המאוחד. וזה הוא דבר ברור, שההשגחה האלקית מתקשרת היא עם האמת העליונה, וביסודה אין לנו כלל מושג של פרטיות. אבל ההשגחה הכללית הזאת הרי היא יותר חודרת אל כל הפרטים כולם, שהם מצד חשכנו מתתארים לפרטיותם, מכל מין השגחה פרטית שאפשר להעלות על הדעת.

הצד החלוש שהתערב בהסברתה של הפילוסופיא ביחושה אל תיאור ההשגחה, הוא רק מה שחשבה, שבמקום שהיא מדברת מהשגחה כללית, יש מקום לפרטים במציאות, אלא שהם יוצאים מחוץ לשטתה של ההשגחה. וזהו דבר בדוי ומוכחש מעיקר היסוד של עומק הטהרה הפילוסופית.

וזאת הנסיה בעומק אמתתה היתה נטיתו של הרלב״ג, בצדדו כל כך להסביר את התוכן של ההשגחה לצד הכללות, ומוצל הוא אותו צדיק מעון, של סילוק השגחה מפרטים.

דער ליובאוויטשער רבי זצ"ל האט גע'טענה'ט (בשיחה ליום שמחת תורה תשמ"ג) אז די גמרא (מגילה י:) פון מקום ארון אינו מן המדה, איז טאקע א ראיה נגד זה אז ג-ט איז (כביכול) מוגבל ע"י הנמנעות. ועיין כאן (וואו מ'קען דאס בעצם פארענטפערן בלא סתירה).

הראי"ה (שמונה קבצים קובץ ז אות מא) זעהט אויס אז ער זאגט אביסל ענליך צו (להבדיל) דר. וויליאם לעין קרעיג, אז מקודם הבריאה איז הקב"ה טאקע נישט געווען נמנע, נאר לאחר שברא בריאת מקום וזמן (וחוקי הלאגיק):

מצד שורש השורשים, אור אין סוף במילואו, אין מקום לשום נמנע, אפילו אותן הנמנעות המוחלטות, הבנויות על יסוד חוקי הזמן והמקום, כמו התהפכות עבר לעתיד, וחלק לכל, או גם עבר מאוחר לעתיד, וחלק גדול מהכל, קו אלכסון של מרובע שווה או קצר מקו הישר, כל אלה הן מניעות מוכרחות רק בחוג הזמן והמקום, שהם מכוננים בכונניות של מצר והגבלה של הרשימו שהתגלתה רק אחרי העלמת אור אין סוף מכל אותו השטח.

ולגבי השגחה שרייבט דער יערות דבש (ח"ב ד"ו) בעצם אז כהיום איז נישטא קיין השגחה פרטית:

והנה בעוונותינו הרבים בגלות, הקדוש ברוך הוא מסתיר פניו מאיתנו, כדכתיב (גברים לא חי) ואנכי אסתיר וכו', והרי אנו כמעט בגדר בהמה ועופות לדעת הרמב"ם, שאין משגיח בפרטות, וזהו מאמר דוד (תהלים קב ח) שקדתי ואהיה כציפור בודד על גג, והיינו כציפור לבד, שאין בו השגחה פרטית.

ולגבי וואס איך האב צוגעברענגט אז עס זענען דא וואס האלטן אז גלייבן אין סטאטיסטיקס איז "כפירה", שרייבט דער שו"ת אפרקסתא דעניא (סימן קכו) לגבי א גורל:📎 גורל.jpg ולגבי ענין תפילה, געבט דער ר"ן ממרסיי מער א ראציאנאלער (פסיכאלאגישער) הסבר דערצו במעשה נסים פ"י, ובתו"ד שם:

ולפי זה הדעת, ימשך טעם נכון לכלל אומתנו שמתפללים תמיד בעת הצרות יותר מכל אומה, רק הם מלעיגים עלינו ויחשבוהו לדרך נשים ולענין שאין בו תועלת. ואתה ידעת שזו מצוות עשה להתפלל בעת הצרה. ואפשר כאשר אמרנו, כי בהתחזק הכוח השכלי יתחזקו כל כוחות הנפש, ואפשר יגלה להם מה שהיה נעלם מתחילה ודרך ההצלה. ומצורף לזה עוד כי יתחזק כוחם בבטחונם ותקוות תפילתם וילחמו בחוזקה ומלב ומנפש על הצר הצורר אותם.

און אז מ'רעדט פון תפילה, שרייבט דר. עד סיימאן (אינעם קאנטעקסט צי א מאשין/AI קען דאווענען), לגבי די מאשין וואס דזשואַלענאָ טוריאַנאָ האט (לכאורה) געמאכט 300 יאר צוריק, וועלכע "דאווענט":

Uncanny feelings are evoked by any who should view Turriano’s monk, for there is one inviolate rule about the robot: he is creepy

Elizabeth King, an American sculptor and historian who is the premier expert on this machine, notes that an ‘uncanny presence separates it immediately from later automata: it is not charming, it is not a toy … it engages even the 20th-century viewer in a complicated and urgent way.’ The late Spanish engineer José A García-Diego is even more unsparing: the device, he wrote, is ‘considerably unpleasant’. One reason for his unsettling quality is that the monk’s purpose isn’t to provide simulacra of prayer, but to actually pray. Turriano’s device doesn’t serve to imitate supplication, he is supplicating; the mechanism isn’t depicting penitence, the machine performs it

***

לגבי מיתה מחמת חטא אדה"ר ועונש אב על הבן, שטייט אין ילקו"ש (פ' ואתחנן רמז תתטו) אז הקב"ה האט געזאגט פאר משרע"ה אז ער דארף שטארבן מחמת חטא אדה"ר. און אויף דעם האט אים משרע"ה כביכול פארגעהאלטן אז דאס איז נישט ריכטיג דלא יומתו אבות על בנים, און הקב"ה האט אים טאקע געדארפט ענטפערן אַן אנדערע סיבה מחמת חטא מי מריבה.📎 שמעוני.jpg ***

יוסף שמיד שרייבט:

When I learned about evolutionary theory in seventh grade, I fell in love. I marveled at how the beauty, grandeur, and diversity of life arose from such simple, humble origins. There was something elegant — something beautiful, magnificent, even mysterious — about simplicity and unity giving rise to complexity and diversity

As I reflected, however, my optimism and awe toward evolution diminished. The horror and brutality of the evolutionary process pierced my mind and heart. For hundreds of millions of years, untold numbers of animals experienced profound languishing, suffering, death, predation, and parasitism. Evolution is a cruel, grueling process in which the weak, sick, and dying are unforgivingly discarded. To make matters worse, this was the means or mechanism by which biological diversity (in general) and humans (in particular) were created. The very engine of creation was suffering and death. How could such a process be the providential working, I wondered, of a perfectly good God?

Confronting these facts and others led me into greater depths of inquiry. Answering my questions required investigating the nature of evil, suffering, and consciousness. And answering these questions required investigating metaphysics, the nature and existence of God, and the foundations of reality. Beginning with evolution, I ended with philosophy. And once I encountered philosophy, there was no going back from there

***

עפ"י אפלטון'ס דעפיניציע פון "אהבה", וואו מ'זוכט זיך מתאחד צו זיין מיט'ן צורה פון "שיינקייט", האבן מיטל-אלטער טעאלאגן דאס מקשר געווען מיט הרצון של האדם להתדבק עם אלקים. און ווי דר. קריספּין סעטוועל שרייבט:

For Plotinus as for Plato, all multiplicity must be immolated finally into unity, and all roads of inquiry and experience lead toward the Good/Beautiful/True/Divine. This gave rise to a basically mystical vision of the beauty of God that, as Umberto Eco has argued, persisted alongside an anti-aesthetic asceticism throughout the Middle Ages: a delight in profusion that finally merges into a single spiritual unity. In the sixth century, Pseudo-Dionysius the Areopagite characterized the whole of creation as yearning toward God; the universe is called into being by love of God as beauty (Pseudo-Dionysius, 4.7; see Kirwan 1999, 29). Sensual/aesthetic pleasures could be considered the expressions of the immense, beautiful profusion of God and our ravishment thereby

אין אנדערע ווערטער, מ'קען דאס באטראכטן ווי די צורה פון "שיינקייט" איז עצמותו ית' (ועיין בשיר השירים). ולפי"ז האט דער יאפאנעזער שרייבער דזשונאיטשירו טאַניזאַקי געשריבן:

We find beauty not in the thing itself but in the patterns of shadows, the light and the darkness, that one thing against another creates

Were it not for shadows, there would be no beauty

און עס קומט אויס אז עס איז בהכרח צו זיין דבר והיפיכו ומן הנמנע אנדערש, וואס פון דעם קומט צושטאנד ענין "רע", מחמת עצמותו ית' וואס איז מוכרח/מחוייב המציאות.

לגבי עונש האב והאם על הבן איז מיר געווען אינטרעסאנט וואס תוס' בקידושין סח. ד"ה וכי שרייבט לגבי די באקאנטע דיון בפרשת ירושת הבכור אז (דברים כא טו) כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה, וכי יש שנואה לפני המקום ואהובה לפני המקום, וכדפירש"י שם:

וכי אהבתו או שנאתו של בעל חשובה לפני המקום לשנות דין הנחלה בשבילה שהוצרך הכתוב לכתוב לא יוכל לבכר את בן האהובה?

שרייבט אויף דעם תוס' דארט:

ואין לפרש דצדיקת ורשעת קאמר, דאם כן לא היה צריך לומר לא יוכל לבכר, דאטו משום דאמיה רשעה יפסיד בנה, שהוא בכור, נחלתו?

און ווי דער רש"ש צייכענט דארט צו איז טאקע למעשה אזוי די הלכה אפילו וואו דער בכור איז טאקע א ממזר, און די מאמע (און טאטע) זענען רשעים אין דעם.

דאס איז טאקע בדיני אדם, אבער ביי דיני ירושה ממש, צו וועלכע מיין בר פלוגתא האט געוואלט צוגלייכן עונש האב והאם על הבן.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דר. שלום צדיק ברענגט ארויס אז ר' שם טוב אבן פלקירה אין זיין מורה המורה אויף ח"ג פי"ז בהשגחה, האלט אז עס איז באמת נישטא קיין בחירה חופשית, וכעין ר' חסדאי קרשרש באור ה' (מאמר ב כלל ה):📎 11.jpg📎 12.jpg ס׳איז אינטרעסאנט ווי ער ערווענט א טעאלאגישן פראבלעם מיט בחירה חופשית, אז דעמאלטס איז דער מענטש א בורא (יש מאַיִן) פונקט ווי ג-ט. (מיט "חכם הנזכר" מיינט ער אבן רשד.)

***

במשנתו של לודוויג וויטגענשטיין: 📎 IMG_5190.jpeg

לגבי עקידת יצחק, ברענגט דר. יאיר לורבערבוים צו פון דר. יהודה ליבס: 📎 11.jpg📎 12.jpg און אז מ'האט געהאט דערמאנט ענין האָמאָסעקשועליטי, איז דאס וואס דר. ליבס האלט לגבי הגמרא בב"מ פד. אודות ר' יוחנן וריש לקיש:

בפרק "ארוס ואנט-ארוס על הירדן" מובא סיפור תלמודי על קשר ארוטי הומוסקסואלי שמתחלף בארוס של לומדי תורה. הסיפור מתחיל בניסיון אונס: השודד ריש לקיש קופץ לירדן אחרי רבי יוחנן יפה התואר והנשי, ולא מרפה ממנו. רבי יוחנן מנסה לשכנע אותו לתת את כוחו לתורה, אך ריש לקיש נעתר רק לאחר שמובטחת לו כפיצוי אחותו היפה של רבי יוחנן. בשלב לימוד התורה, טוען ליבס, מתעדן הסקס והופך לארוס רוחני, הוויכוחים ההלכתיים בין השניים הופכים לקנטורים הדדיים המסתיימים במריבות ובמותו של ריש לקיש. רבי יוחנן התאבל על חברו-אהובו עד שהשתגע ומת.

***

לגבי דעם געדאנק אז מיתת בי"ד, ווען און אויב עס איז שוין יא געווען בפועל, איז געווען מכח א פּאליטישע מאָטיוועישאן, ווי איידער ריין הלכה/טעאלאגיש וכו', איז דאס וואס דר. דוד בּיאלע שרייבט אין זיין רעצענזיע אויף די בוך, וועלכע טוהט דורך חז"ל'ס פאליטישע פילאזאפיע און זייער צוגאנג צו סמכות און אטאריטעט:

Several underlying agendas inform this project. For one, many themes or texts that are ordinarily found in discussions of rabbinic theology or hermeneutics appear here as elements of Jewish political theory. Thus, for example, the preservation of minority opinions and the interpretive freedom that the rabbis arrogated to themselves now become the discursive conditions under which the rabbis exerted their political authority. In a sense, much of what is central to rabbinical thought turns out to be eminently political

Second, the commentators repeatedly stress the radical interpretive pluralism suggested by the sources and thus the lack of a fundamentalist theocracy. As Menachem Fisch puts it: “There is no absolute authority: the halakhah, granted permanence by traditionalists, is considered revisable; the court system, whose rulings, according to traditionalists are immune to future revision, is perpetually open to objection by critics; the critics, in turn, are in constant danger of being declared rebellious. All involved are obliged to live dangerously.” “Living dangerously,” in the interstices between traditionalism and innovation, Jewish political authority cannot be reduced to orthodoxy. Thus, to return to Fisch: “The Mishnah‘s antitraditionalism is an authentic alternative meta-halakhic position. Its revival, I believe, is essential for all those who . . . wish to partake in the great political opportunity offered by modern Zionism”

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז, אנדערש ווי זיין טאטע, שרייבט ר' אברהם בן הרמב"ם:

והנסים אין לפרשם בדרך העברה, אלא כל נס הנזכר בתורה או הנכתב ע"י הנביאים קרה כמו שנאמר.

***

דאס איז וואס כ׳האב געזעהן בדרושי רבי משה מאימראן:📎 IMG_5511.jpeg ער אליין האט ל"ע פארלוירן אלע זיינע דריי קינדער בחייו. זיין זוהן ר' חיים, א ת"ח, איז ל"ע אוועק בעפאר דער ר' חיים איז געווען א בן עשרים. דאס האט שטארק משפיע געווען אויף ר' משה, און ער איז אוועק שפעטער יענעם זעלבן יאר זייענדיג בלויז 40 יאר אלט.

***

Man needs difficulties; they are necessary for health

Carl Jung


What is most difficult is to love the world as it is, with all the evil and suffering in it

Hannah Arendt

בענין הפסוק של (שמות לד ז) נוצר חסד לאלפים, האב איך געקלערט אז דער שמן ראש טייטשט (פ׳ שופטים פרקי אבות פ״ו תשסה) אז די גמרא דרש׳נט בשבת לב. אויפ׳ן פסוק (איוב לג כג) אם יש מלאך אחד מליץ מני אלף, אז אפילו 999 מלאכים דנין אותו לכף חובה, ואחד מאלף לכף זכות קען דאס מכריע זיין לזכות. און ר׳ יוסי הגלילי לייגט צו ואפילו בתוך המלאך המליץ גופא איז דא 999 חלקים לחובה ואחד לכף זכות, קען דאס אויך מכריע זיין לכף זכות ע״כ. וזהו הרמז (להלן קכז:) אז הדן חבירו לכף זכות דנין אותו לזכות, אז ונוצר חסד ״לאלפים״, אויב איז דער מענטש נוצר חסד פאר אנדערע על זה הדרך פון צוויי מאל ״אלף״ [מלאך אחד מאלף, ואחד מאלף חלקים שבו גופא], איז מען בשמים אויף אים אויך אזוי דן לכף זכות עכת״ד ע״ש.

והנה, עס קומט אויס מזה אז דער מענטש ביי דעם מלאך האט 1/1,000,000. מיינענדיג, ער האט 1 חלק פון 1,000 פון 1 חלק פון 1,000. דאס איז בעצם 1/1,000², וואס דאס איז 1,000⁻². ולפי״ז אפשר לרמז בהפסוק (קהלת ד ח) יש אחד ואין שני גם בן וגו׳. והיינו, אויב איז מען דן אנדערע לכף זכות אויף אזא אופן וואו מ׳שטעלט אַן עקספּאָנענט פון ״אין שני״, נעגאטיוו 2, אויף מספר ״אלף״, וואס ״אַלף״ באותיות איז די ערשטע [יש ״אחד״], דאן ״וגם בן״, איז הקב״ה כביכול אים אויך דן אזוי, און איז דאס נוצר ״לאלפים״, וואס דאס איז דאך געזאגט געווארן לגבי זכות על בניו אויך, וכדברי השמן ראש.

***

דא האט @כספי צוגעברענגט פונעם דברי יואל (פ' פנחס) וואס ברענגט צו פונעם ישמח משה בתפלה למשה, אז מ'האט געלייגט שכר ועונש בין העיקרים, ווייל נאר אזוי קען מען צום סוף צוקומען צו טוהן לשמה אָן אַן עמפאסיס אויף צו קריגן שכר אדער אנטלויפן פון עונש ע"ש. (דאס דערמאנט אביסל פונעם געדאנק פון בּוּדהאַ'ס רעפט און וויטגענשטיין'ס לייטער.)

***

קאַרל יונג:

Even a happy life cannot be without a measure of darkness, and the word happy would lose its meaning if it were not balanced by sadness. It is far better to take things as they come along with patience and equanimity

***

לגבי חטא אדה"ר בעץ הדעת, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן וואס שפינאזע שרייבט דערוועגן אין זיין עטיקס (פ"ה):

This, and other matters which we have already proved, seem to have been signifieded by Moses in the history of the first man. For in that narrative no other power of God is conceived, save that whereby he created man, that is the power wherewith he provided solely for man's advantage; it is stated that God forbade man, being free, to eat of the tree of the knowledge of good and evil, and that, as soon as man should have eaten of it, he would straightway fear death rather than desire to live. Further, it is written that when man had found a wife, who was in entire harmony with his nature, he knew that there could be nothing in nature which could be more useful to him; but that after he believed the beasts to be like himself, he straightway began to imitate their emotions (III. xxvii.), and to lose his freedom; this freedom was afterwards recovered by the patriarchs, led by the spirit of Christ; that is, by the idea of God, whereon alone it depends, that man may be free, and desire for others the good which he desires for himself, as we have shown above (IV. xxxvii)

ולגבי אמונת ההכרחית של שכר ועונש, שרייבט ער ווייטער דארט:

The general belief of the multitude seems to be different. Most people seem to believe that they are free, in so far as they may obey their lusts, and that they cede their rights, in so far as they are bound to live according to the commandments of the divine law. They therefore believe that piety, religion, and, generally, all things attributable to firmness of mind, are burdens, which, after death, they hope to lay aside, and to receive the reward for their bondage, that is, for their piety and religion; it is not only by this hope, but also, and chiefly, by the fear of being horribly punished after death, that they are induced to live according to the divine commandments, so far as their feeble and infirm spirit will carry them

If men had not this hope and this fear, but believed that the mind perishes with the body, and that no hope of prolonged life remains for the wretches who are broken down with the burden of piety, they would return to their own inclinations, controlling everything in accordance with their lusts, and desiring to obey fortune rather than themselves. Such a course appears to me not less absurd than if a man, because he does not believe that he can by wholesome food sustain his body for ever, should wish to cram himself with poisons and deadly fare; or if, because he sees that the mind is not eternal or immortal, he should prefer to be out of his mind altogether, and to live without the use of reason; these ideas are so absurd as to be scarcely worth refuting

פריער אין פ"ד שרייבט ער:

Superstitions persons, who know better how to rail at vice than how to teach virtue, and who strive not to guide men by reason, but so to restrain them that they would rather escape evil than love virtue, have no other aim but to make others as wretched as themselves; wherefore it is nothing wonderful, if they be generally troublesome and odious to their fellow men