א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

די אשכול איז געווידמעט פאר קאמענטארן איבער מיין ארטיקל ״א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל״. געדאנקען דערינען זענען אויסגעשמועסט געווארן אין די צוויי אשכולות וואס רעדן ארום וועגן דעם טעאלאגישן פראבלעם פון שלעכטס. ווי אויך האט @חכימא’ס ארטיקל אין וועקער 9 אנגערירט אויף די פראגע ווי ווייט די הגדרה פון ״יכולת״ גייט כלפי כביכול הקב״ה.

איך וואלט געוואלט אויסקלארן אביסל מער וואס איך מיין מיט׳ן זאגן אינעם ארטיקל ביי מהלכו של הרמב״ם בזה אז ״דאס הייסט, לויט ווי דער יקום שטייט היינט איז דאס נישט מעגליך, אבער ס׳וואלט געווען מעגליך אויב זאל גאט מאכן אויס די בריאה און אנהויבן פונדאסניי.״ דהיינו, דער רמב״ם נעמט דאך אן בריאת יש מאין (ווי מרומז שפעטער אינעם ארטיקל דלא כהרלב״ג, ועיין באשכול זו), והיינו מאין הגמור. וממילא קען מען שוין דן זיין אז די געזעצן פון לאגיק גופא, וואס דערלאזן נישט די סארט הגדרה פון ״יכולת״ וממילא אפצוטוהן די רעות, זענען אליינס דעמאלטס נולד און באשאפן געווארן מאת הקב״ה. (דאס אליין אז די מושכלות זענען נבראות (אליבא דהרמב״ם) איז נישט אינגאנצן פשוט, אבער איך גיי אויף דעם דרך אז אויב איינער וועט שוין יא אזוי פרעגן.) וממילא אויב איז הקב״ה אלעס צוריק מחזיר לתוהו ובוהו ואַיִן הגמור קען ער דערנאך כביכול נאכאמאל אנהויבן פונדאסניי אן דעם לימיטעישאן אין לאגיק (כעין א נייע לאגיק) וממילא אן די רעות. (ווי דערמאנט אינעם ארטיקל ווילן מיר נישט גיין מיט, למשל, לייבניצ׳נס מהלך אז ״דאס איז למעשה די בעסטע פון אלע וועלטן וואס זענען שייך און עס איז נישט שייך עס זאל זיין אנדערש און בעסער״; אונז ווילן נישט גיין זאגן אזא מהלך פאר איינער וואס מאכט מיט און זעהט אויסדרוקליך נישט ווי אזוי עס קען ״נישט״ זיין בעסער.) אבער מיט׳ן מהלך פונעם רלב״ג, וואס אונז גיי׳מיר אריין דערנאך, איז דאס ווייט נישט אזוי שווער, ווייל ער איז בפירוש קעגן דעם פון בריאת יש מאין הגמור, וממילא זענען די מושכלות אין לאגיק וואס דערהייבן און דערלאזן נישט דאס אויך נישט געווען א בריאה ממש. ודוק.

איך וויל דא אויסדרוקן א הערצליכן ייש״כ פאר מערכת @אנאנים פאר׳ן רעדאגירן און אריינלייגן מיין ארטיקל.

ולגבי המאמרות שבהן נברא העולם קען מען עס אפשר נעמען נאך ווייטער לגבי דאס וואס כ׳האב דערמאנט אינעם ערשטן תגובה. והיינו, אויב שטעלט מען דאס צאם מיט וואס דער מהרש״א זאגט אין ר״ה דף לב ע״א. ער זאגט דארט אז די בראשית וואס איז אויך א מאמר איז געווען די מאמר וואס האט מהוה געווען דעם יש מאין. די מאמרות נאך דעם זענען געווען דאס וואס האבן מהוה געווען די איבעריגע יש מיש פון דעם חומר הראשון וואס איז נתהוה געווארן מאין פונעם ערשטן מאמר, אבער דאך זענען די אלע נאכפאלגענדע הוויות יש מיש צוגעגאנגען דורך מאמריו של הקב״ה ע״ש. ולענינינו (אויב זענען די מהרש״א און בן פורת נישט מנוגד זה לזה), אז ס׳איז שייך אז אפילו איין/די ערשטע מאמר וואס איז טאקע גורם בריאת יש מאין, איז אבער פארט נישט גענוג אפילו לו כביכול, ואפילו בבריאת יש מאין.

יישר כוח פאר דיין שיינעם ארטיקל. איך מיין דו האסט א שטיקל טעות בדעת הרמב"ם, דער רמב"ם זאגט נישט אז דער באשעפער קען גאר נישט טוהן צו ראטעווען א מענטש פון א צרה, נאר ער רעדט בכלליות פון דעם אז ס'איז דא רעות בעולם, זאגט ער אז ס'איז בהכרח און ס'איז נישט שייך צו באשאפען דעם טבע העולם פון הוה ונפסד אן דעם, אזוי אויך וועגען בחירה מוז זיין א מציאות פון קענען טוהן רעות, אבער אודאי בפרטיות קען דער באשעפער ראטעווען א מענטש פון סיי וועלעכע צרה, נאר ס'זעהט אויס אז דער רמב"ם האלט אז דער באשעפער איז נישט משגיח משנה צו זיין די טבע נאר פאר א צדיק וואס איז דבוק בו יתברך ווי דער רמב"ם איז מאריך אז די השגחה איז תלוי לויט דעם מענטש און לויט זיין מצב אבער אודאי קען תפילה העלפען בכל אופן.

ריכטיג. איך ברענג דאס טאקע ארויס אינעם ארטיקל, וואו איך דערמאן טאקע בפירוש אז דער רמב״ם זאגט אז הקב״ה קען זיך יא ״אריינמישען״ און האט די ״יכולת״ כביכול אפצוטוהן די רעה פונעם פרטיות׳דיגן מענטש טאמער איז ער דבוק בו (וואס מ׳קען סתם אזוי אריינלערנען בדבריו אז דאס איז א חלק פונעם בריאה אלס התקשרות לחכמה/שכל הפועל וכו׳); סיידן אויב ס׳האט שוין פאסירט אדער סיידן טאמער עס גייט פאסירן. אבער וואס איך טענה איז אז וויבאלד עכ״פ בכלליות קען מען זאגן אז ״ער קען כביכול גארנישט טוהן״, און דאס אראפצונעמען פונעם פערזענליכן מענטש, וואו דארט האט ער יא די יכולת כביכול, איז נאר וואו מען איז ״דבוק בו״, דעמאלטס קען מען טענה׳ן אז דאס איז בעצם נאר טעארעטיש [״דבוק בו״ איז דאך נישט געהעריג דעפיינט און מ׳קען אלס זאגן ״ניין. דו ביסט באמת דעמאלטס נישט געווען ריכטיג דבוק״], וממילא בלייבט דאס ביים אריגינעלן כלליות׳דיגן כלל וואו די באשעפער קען כביכול נישט אפטוהן די רעות. אין אנדערע ווערטער, עס בלייבט ביים כלל וואו ער קען עס כביכול נישט אפטוהן פון יעדן בפרטיות, ודוק.

כ'ווייס נישט פארוואס דו שטעלסט צוזאם יכולת מיט השגחה דאס אז דער אויבערשטער איז נישט משגיח נאר על הדבקים בו מיינט נישט אז ער קען נישט, דער רמב"ם האלט דאך אז וויבאלד די וועלט איז מחודש איז כל הנסים אפשריים, און ס'איז נישט שייך צו זאגן אז ס'איז בכלל פון די נמנעות כל זמן מרעדט נישט פון די וועלט בכלליות נאר פון א געוויסע צרה בפרטיות, נאר דער רמב"ם האלט אז דאס איז די מציאות אז די השגחה איז תלוי בדביקות, און ווי ער שרייבט אין פרק יז אז ער זאגט עס נישט מכוח הוכחה נאר פון משמעות הפסוקים און קרוב אל השכל אבער נישט אז ס'איז נישט דא די יכולת אן דעם.

נאכאמאל. די צאמשטעל ארבעט אז אונז טרעפן מיר אן אי-יכולת לגביו כביכול ביי רעות בכללות. יעצט, אויב טאקע קען מען זאגן אז די תלוי בדביקותו ביי אן איש פרטי איז בעצם נאר א ״טעארעטישע״ הצלה ויכולת כנ״ל, איז קען מען ווייטער זאגן אז עס איז עכ״פ נישט נוגע אויף דן צו זיין דערויף; עכ״פ פון א פראקטישן אופן [די טעזע און טעמע פונעם ארטיקל] (איך וויל נישט חלילה נוצן ממש דאס ווארט ״מיינונגסלאז״, אבער איך האף מ׳פארשטייט וואס איך מיין). אויב אזוי פאלט מען צוריק צום דיִפאָלט אז ער קען כביכול נישט אפטוהן די רעות פון די פרטיים, טאקע עז ען עגרעגעיט - די כלל.

‏אגב, מיט דעם קען מען בעצם צאמשטעלן די דאקטרין פון נמנע הנמנעות וואס נעמט דאס יא אן בעצם, היפך הרמב״ם, עם שיטתו בענין העדר שני הפכים בנושא אחד וברגע אחד. והיינו, אז וויבאלד עס איז לגמרי נישט שייך דן צו זיין דערויף, איז אין פראקטיש זאגן זיי ביידע בעצם די זעלבע זאך; ס׳איז נישט מער ווי א חילוק אין סימענטיקס.

נאכאמאל אין קורצן פארוואס זאל זיין א פראבלעם לגבי יכולתו יתברך אפצוטוהן א צרה בפרטיות אן דעם וואס מ'זאל זיין דבוק בכלל?

דאס קען מען גראדע אפשר נוצן אלס א ראיה לזכותי. והיינו, אז אונז פארשטייען מיר אז אפצוטוהן די רעות פון אלע פרטיים איז אומעגליך אף ממנו כביכול כנ״ל - דאס וואלט געמיינט אפצוטוהן פונעם כלל לגמרי. יעצט, זאגן אז ער זאל עס אפטוהן פון אלע פרטיים חוץ איינער, ווייל ביי דעם האט ער דאך שוין יא טעקניקעלי די יכולת כביכול, איז לכאורה ווייטער מן הנמנע ולכאורה מפני זה הטעם ‏(זאגן אז די טעם אז מ׳קען נישט אזוי טוהן איז וויבאלד עס איז נישט יושר/משפט פאר יענעם וואס וועט יא מיטמאכן, איז נישט אזוי פשוט, ובאנו לסוגיית יוּטיליטינעריעניזם; ובפרט אויב יענער מאכט נישט ״שרעקליך״ מיט). אז מ׳ארבעט אזוי צוריקצווועגס (אזא כעין רעדאָקטיִאוֺ עד עבּסורדום און אינדאָקשען) קומט דאך אויס אז די זעלבע פראבלעם איז גילטיג אפילו ביי אן איש פרטי אויך ‏(איך פארשטיי אז איך באגיי אפשר דא א קאָנטיניוּאָם פאָלאסי). נאר וואס דען? דעריבער האב איך פארשטאנען פונעם רמב״ם אז עס איז א (כעין) חלק בתוך הטבע ממש (עפ״י זיין פילאזאפיע) אז אן איש פרטי וואס איז דבוק בו (באמת לגמרי וכו׳ וכו׳) טוהט טרענסענדן דאס אלעס און דורך זיין חיבור צום שכל הפועל צי וואס איז ער טאקע העכער די אלע געזעצן פון הוה ונפסד וכו׳ און עס קען אים נישט באטרעפן די רעות ‏(ועיין במלחמות ה׳ מאמר ד פ״ג. ואפשר להעמיסו ג״כ בדברי הרמב״ם שם בפי״ז ובפי״ח, ובפרט לפי מה שמביא דברי אבונצר שם). ועכ״כ אז ווען טאקע יעדעס איש פרטי איז זיך מתדבק על זה הדרך וואלט טאקע נישט געווען קיין רעות, הגם אונז האבן דאך יעצט ממש געזאגט אז דאס איז יא מהנמנעות אף לו יתברך כביכול וככל הנ״ל - דאס איז דאך שוין דער כלל ‏(און איך גלייב אז זאגן אז דאס איז מן הנמנע פשוט אלס דאס אומפּראבּעבּיליטי דערפון [וכעין דאס דאס צווייטע געזעץ אין טערמאָדינאמיקס] איז נישט גילטיג, ווייל עס טוהט שוין אנדערש דעפינירן דאס ״מן הנמנע״ אין דעם קאנטעקסט דא וואס דער רמב״ם נוצט דאס). ואלא מאי? איז עס בעצם נאר טעארעטיש און נישט אזוי ווייט אז דארט האט ער שוין יא די ״יכולת״ כביכול וככל הנ״ל - עס ליגט [״טעארעטיש״ כנ״ל] אין די סאמע זעלבע געזעצן וואס דערלאזן נישט הסרת הרעות בכלל אף לו יתברך כביכול.

ס׳איז אבער למעשה א גוטע הערה וקושיא.

ווי איך פארשטיי דעם רמב"ם איז אז אה"נ בפרטיות קען דער אויבערשטער אפטוהן יעדע צרה בכל אופן, נאר זיין כוונה איז אז די דרך הטבע איז מחייב אז ס'זאל קענען זיין א מציאות פון רעות, און כדי עס מסיר צו זיין וועט זיך אויספעלן א ספעציעלע השגחה משנה צו זיין די טבע, און צי דעם דארף מען א זכיה ווי די גמרא זאגט "שאם חלה אומרים לו הבה זכות והיפטר" און "שטן מקטרג בשעת הסכנה" און לויט ווי דער רמב"ם לייגט עס אראפ וועט עס זיין תלוי לויט זיין דביקות, אבער דאס אז מ'דארף א זכיה אדער דביקות איז נישט מחויב נאר דאס איז די רצון ה' אז נאר אויף דעם אופן זאל זיין א השגחה.

כ׳האב געקלערט אז די ארטיקל פּאַסט אריין אינעם יעצטיגן טעמע פונעם וועקער מיט נאך אן אספעקט (אחוץ פון דעם געדאנק פון מיתה/רעות/מגיפה) - לגבי די קאָווער סטאָרי׳ס מהלך פון א סטאטיסטישן אנאליז. דאס איז ווייל מ׳קען אפשר באטראכטן די טעזע פון די טעאָדיסי ארטיקל, פון א היינטיגן מער מאדערנעם סטאטיסטישן קוקווינקל, אז לגבי כל מאורעות בעולם איז עס מוכרח מיניה וביה נאכצוגיין דעם גאַוּסיען/נארמאלע דיסטריבּיוּשאן. ווי אביסל אנגערירט אויף דא (און דא) איז ביי בדרך כלל יעדע סארט פּאראמעטער [צב״ש הויכקייט פון מענטשן], וועלן ווען איך רעכן צאם די צאל פון די אינדיווידואלע מאורעות דערין און דאס אויסשטעלן על הסדר [צב״ש פון גרויס ביז קליין און וויפיל פון יעדע סארט עס איז דא] ווי א ספּעקטרום וועט דאס אויסקומען ווי א ״בּעל קוּרוו״, כבערך זה [פיר משלים; עס גייט זיך ווענדען וויפיל וועריענס איז דא/שייך בתוך דעם פּאראמעטער גופא]: 📎 2CA6F9F3-7F5E-4CB7-B996-4113B909D6B5.png
ועכ״כ אז ווי מער מאורעות מ׳האט, אלס מער וועט דאס צוקומען צו אזא סארט בּעל קוּרוו; די צענטראלע לימיט טעארעם.

און אנדערע ווערטער, מען קען דאס באטראכטן אז הטבע מכריח מיניה וביה אז אין יעדע זאך מוז זיין א ספּעקטרום וואס זאל אויסזעהן אזוי. ובנוגע אונזער סאבּיעקט קען מען עס באטראכטן אז עס איז לכאורה די זעלבע זאך בנוגע די ספּעקטרום פון רע לטוב - אויב איז דא ״טוב״ מוז זיין ״רע״ לעומתה צו שאפן אזא ספּעקטרום: מיט שטארק ״רע״ מעוראות צו לינקס, מעסיג ומזג אינדערמיט, און שטארק ״טוב״ צו רעכטס.

‏(מ׳קען אפשר פרעגן דערויף פון, למשל, בּענאטאר׳ס טענה אז טוב ורע זענען נישט סימעטריש. אבער איינס די בּעל קוּרוו, לגבי אירע אַוּטלייערס, דארף נישט זיין ממש סימעטריש (ובפרט אז לפי״ז קומט דאך אויס אז עס איז בעצם מער טוב ווי רע, און די קוּרוו איז סקוּד צו רעכטס), און צוויי מ׳רעדט ווי אזוי מענטשן בכלל באטראכטן די מעוראות אָן קיין עיון אין די סימענטיקס.)

אולי. ‏(איך ווייס וואס הענרי פּאָנקארעי און דר. ראבּערט גירי האבן געזאגט בנוגע נארמאלע דיסטריבּיוּשאנס. דער אמת איז אז אין אונזער קאנטעקסט וואס אונז ווילן זאגן עפי״ז קען מען אפשר צושטעלן דערצו אנדערע סארטן דיסטריבּיוּשאנס אויך [פּוֺיסאַן, קאַוּטשי, ואפילו אולי בּיינאָמיעל].)

איך האב אפגעליינט דעם ארטיקל, זייער שיין געשריבן און באטעמ’ט אראפגעלייגט, אבער איך האב נישט פארשטאנען די גאנצע יסוד פונעם ארטיקל, פארוואס זאל זיך א מענטש טרייסטן אויף א טראגעדיע אז דו זאגסט אים אז די אייבירשטער האט עס אויך נישט געקענט צוריקהאלטן, איך וואלט פארשטאנען אז מ’זאגט פאר איינעם אז די אייבירשטער האט זיכער געהאט א חשבון פארוואס ער האט אוועקגענומען דיין באליבטן, נאר דו פארשטייסט נישט אלעס קען מען זיך טרייסטן אז אלעס וואס קומט פון אייבירשטן איז גוט במילא איז די צרה אויך א גוטע זאך נאר יעצט זעה איך נישט די גוטסקייט, משא’’כ דו זאגסט איינעם אז ס’איז געעווען מן הנמנע אז דיין טאטע זאל שטארבן ווייל ער האט גערייכערט, דעמאלטס עסט מען זיך אויף פארוואס האב איך אים נישט צוריקגעהאלטן, וכדומה, די בעסטע תירוץ וואס די געפיל קען געבן לאחר המעשה אז ס’געווען באשערט און דאס האט די אייבירשטער געוואלט.

איה״נ. איך באטאן טאקע אז ביי רעות הבאות מחמת בחירת האדם איז בדרך כלל צו האבן א תלונה על הקב״ה שווערער וממילא דארף מען נישט פסיכאלאגיש צוקומען צו א טעאדיסי בכלל.

די געדאנק דא איז אז מ׳פארשטייט אז אויב, למשל, א שטיין פאלט אויפ׳ן פיס איז נישט שייך צו זיין ברוגז אויפ׳ן שטיין אליין וואס האט נישט קיין עידזשענסי [דעת אין די קאנטעקסט]; מ׳איז ברוגז אויף אַן אגענט וואס שטייט אונטער דעם. דאס איז טאקע די סיבה פארוואס אין דיין משל מיט׳ן רייכערן איז מען ברוגז אויף זיך אליין, דעם אנגעבליכן אגענט, פאר׳ן דאס נישט צוריקהאלטן מעיקרא. ביי נאטורליכע מאורעות, עקסידענטן, ורעות בטבע איז די אגענט בדרך כלל ג-ט, ווייל מ׳גלייבט דאך אז אלעס איז דאך מאתו. איז דעריבער קען די בּלעים און רוגזא ווערן דירעקטירט אויף הקב״ה דעם אגענט אונטער דעם. אויב אבער נעמט מען דאס אוועק האט די רוגזא נישט וואו חל צו זיין געהעריג וכמו ביי די שטיין.

איך פארשטיי טאקע אז די טעאדיסי טוהט מאידך גיסא אונטערמינעווען דעם ״דו קענסט נישט פארשטיין די גוטס וואס ליגט באמת אונטער דעם.״ אבער פאר אסאך מענטשן איז דאס נישט קיין באגנוגענדע טרייסט, בפרט ווען זיי באטראכטן זיך ווי גוט בין אדם למקום און זעהן נאך דערצו וואו מענטשן וואס זיי באטראכטן ווי נישט אזוי מאכן דאס ווייט נישט מיט, איז אויב אזוי האבן זיי א תלונה אויף הקב״ה (און, כאמור, איז כדי להטרידו וכו׳, וואס איז די זעלבע פארעם ווי ״מ׳קען נישט פארשטיין״, נישט אלעמאל באגנוגענד).

דארף מען אלץ וויסן ווי איין ווי אויס, צו זאגן ווען און וואס.
ביי דע וועי וויל איך דיר געבן א עקסטרע קאמפלימענט אז דיין ארטיקל האט זיך געלייענט זייער פליסיג, איך האב כמעט נישט געגלייבט אז דו האסט עס געשריבן, ווייל אן ארטיקל פון מי אני קומט געווענטליך מיט קליינע ווערטער און גרויסע ווערטער אסאך פוטנאטס וכדומה.

ייש״כ. @אנאנים שטאב האט פארשטייט זיך געמאכט א געוואלדיגן ארבעט מיט רעדאגירונג.

געליינט דיין ארטיקל איבער יום טוב, געוואלדיג!
עס איז מיין בעסטע ארטיקל אין דעם וועקער.
כ'האב באמת נישט געוויסט אז דו האסט עס געשריבן ביז יעצט ווען איך בין אריין אין די וועקער אפטיילונג....(ווי @תרמב האט שוין געשריבן, און אויך פון די מער פערזענליכע אריינפיר) די שיינקייט איז אז עס איז מיר געווען א גענצליך פרעמדע נושא, און נאכן ליינען א קורצע גרינגע ארטיקל פון בלויז צוויי בלאט אן קליקן לינקס אדער סוירטשן וויקיפעדיע האב איך פארשטאנען די ארטיקל לגמרי און כ'האב א גאר בעיסיק פארשטאנד איבער די נושא.

(אין "חכמות חיצוניות" וועקער 16 דערמאנט הרב @מיימון בדרך אגב אין א הערה אז די רלב"ג האט געהאט 'עקסטרעמע שיטות' און געהאלטן פון א חומר קדמון, כ'האב עס קיינמאל נאכגעגאנגען אבער עס איז מיר געבליבן אין קאפ, יעצט איז מיר געווען געשמאק צו ליינען אין אן אינסטענט איבער די נושא און עס אביסל נאכקוקן)
יישר כח.

עס איז אנגעקומען צו @אנאנים דריי וואוֺיסנוֺיטס, יעדעס איינס פון 10 מינוט לאנג, אין די נושא פון מיין ארטיקל: טעאדיסי. די ערשטע טוהט קריטיקירן מיין ארטיקל, בעת די צווייטע צוויי זענען די מחבר׳ס אייגענע מהלכים און טעאדיסיס; זיי זענען נישט קיינע אלטערנאטיווע וועגן ווי אזוי אפצולערנען דעת הרמב״ם או הרלב״ג. איך גיי מיר דא באציהען צו די ערשטע וואוֺיסנוֺיט ווייל עס ברענגט ארויס שוועריקייטן וואס קענען עגבערן מענטשן און מיספארשטענדענישן וואס קענען ארויסקומען פון מיין ארטיקל, וואס איך וואלט געוואלט מער קלארשטעלן.

איך האב נישט קיין רשות ארויפצושטעלן די וואוֺיסנוֺיט(ס) דא, וועל איך פרובירן צו סאָמערייזן וואס ער זאגט.

ווי איך האב פארשטאנען זענען די שוועריקייטן בעיקר אויף צוויי פונקטן:

א). אז ווי אזוי איך בין מסביר דרך הרמב״ם והרלב״ג בזה בכלל, עמאַוּנט דאס צו אן ״עזב ה׳ את הארץ״ - א סארט דעאיזם. דאס איז היפך משמעות הכתובים בפרט בעניני שכר ועונש, מאמרי הש״ס, און עיקרי הדת.

ב). שוועריקייטן אויפ׳ן רלב״ג׳ס מהלך במהו ״ידיעת ה׳״ און אז עס איז נישט מגעת אל הפרטים. והיינו, אז דאס איז קעגן אנגענומענע דאגמא בדת, עס גייט קעגן פסוקים ומאמרי התלמוד, און איז אזוי ווי שפינאזע׳ס פּאַנטעאיזם. די מושג פון ״ג-ט״ איז נאר בתוך חוקי הטבע? ווי אויך ווי אזוי גייט זיין מהלך אין איינקלאנג מיט׳ן עצם מושג פון השגחת ה׳? ובכלל איז ער נאר א דעת יחידאי.

פאלגענד זענען מיינע אנטווארטן [נומער 1 פאר פונקט א׳ און נומער 2 פאר פונקט ב׳]:

1). די טעזע פונעם ארטיקל, עפ״י הרמב״ם והרלב״ג, איז אז לגבי ״הסרת״ הרעות הבאות מחמת מאורעות ומקרים בטבע קען ער כביכול גארנישט טוהן, ווייל דאס פאלט נישט אונטער די הגדרה פון ״יכולת״. (דאס איז איה״נ לגבי רעות ״בכלליות״. ווי אזוי דאס גייט צו און איז שייך לגבי אי-יכולתו כביכול צו רעות וואס געשעהן צו א ״פרטיות׳דיגע״ מענטש, האב איך מער מסביר געווען פריער/אויבן.) דאס איז, כמובן, נישט דאס זעלבע ווי זאגן ״עזב ה׳ את הארץ״. והיינו, ווייל ער ״מישט זיך נישט אריין״, מכח ענין אינו בגדר ״יכולת״ כביכול ווי ערווענט אינעם ארטיקל, אין הסרת הרעות הבאים ממקרי הטבע מיינט דאס נאך נישט אז ער קען נישט משדד זיין די טבע בכלל און ניסים בפרט אין פעלער וואו עס איז נישט קיין סתירה מיניה וביה (דאס איז אפילו אָן דעם קלאָז פון דביקות).

ווי אויך דארף מען אין אכט נעמען אז די אי-יכולת כביכול איז ביי (עכ״פ באציהט זיך בעיקר צו) רעות שהם ״במקרי הטבע ממש״, די ערשטע סוג רעות ווי ערווענט אינעם ארטיקל, און נישט ביי רעות הבאות לאדם מחמת בחירתו של אדם רעה אדער וואס ער ברענגט זיך אליינס אָן (מיט׳ן זיך פארגלייכן וכדומה), די צוויי אנדערע סוגים רעות וואס איך ברענג אראפ פונעם רמב״ם אינעם ארטיקל. וממילא איז נישט (עכ״פ אזוי) שווער פון ישועה מהשונאים הרעים [כעין מצרים] אדער מהסרת הרע בטבע פון א רע וואס איז מעיקרא געקומען שלא בטבע ובנס, המובאות בתנ״ך.

ובכלל פארשטיי איך נישט ווי אזוי עצם שכר ועונש בהפסוקים והמעשיות בתנ״ך זענען בכלל א שום סתירה צו דעם. דאס ליגט דאך (לפי אמונתינו) אין די בריאה בעצם! פאר מעשים רעים קומט שלעכטס (דאס איז אויסער המקרים הרעות מהטבע בעולם בעצם; די ערשטע סוג רעות הנ״ל) און פאר טוב קומט טוב. עס איז נישט קיין ״נקמה״ מאתו ית׳ (הגם מלשון הכתובים קען אויסזעהן אזוי, אבער כעין מה שנסתבך המו״נ אודות לשונות כאלו בח״א); ענליך צו די תוצאה ווען מ׳רירט אָן פייער (ועיין באור ה׳ מאמר ב כלל ה פ״ג). איך ווייס אז דער רמב״ם אליין (הל׳ תשובה ח ה) כאפט יא אָן אזא לשון ביי עונש כרת, אבער איך גלייב אז ס׳איז גאנץ זיכער אז נישט דאס מיינט ער (וכעיקר הג׳ שלו), ופשוט (ועיין כאן). די יעודי הכתובים מיט די נביאים וואס האבן דאס משיג געווען און האבן דאס איבערגעגעבן בלשונותיהם ווי א כעין ״נקמה און מישט זיך אריין״ איז ממילא לשבר את האוזן און איז נישט קיין ראיה לא לכאן ולא לכאן.

העולה מכל זה איז אז עכ״פ פון דעם ביז א לגמרי דעאיסטישן ״עזב ה׳ את הארץ״ איז פאלג מיר א גאנג. ובפרט אז, ווי איך בין מסביר, ליגט שוין אריינגעבויט אז ע״י דביקות בה׳ איז מען דאדורך דעם מסיר אף הרעות הללו של סוג א׳.


2). דער רלב״ג דינגט זיך טאקע מיט׳ן צענטן עיקר פונעם רמב״ם. ער האלט אז ידיעתו ית׳ איז נאר מגיע אל הכללים ולא אל הפרטים. דאס באדייט אז ער כביכול קען אלע די כלליות׳דיגע חוקים, והיינו למשל אז אויב x איז y דעמאלטס איז x אויך z. אבער נישט אז עס איז (למשל) ממש דא די ״ספעציפישע״ x מיט די ״ספעציפישע״ y וממילא איז דא די ״ספעציפישע״ z. דאס איז שוין כולל, למשל, אז ער איז נישט כביכול יודע מחשבות פון א ״ספעציפישן״ פרטיות׳דיגע מענטש, הגם ער ווייסט אלע כלליות׳דיגע מחשבות וואס זענען שייך און די אומשטענדן וואס זיי זענען שייך אין אא״וו.

בעצם איז גאנץ מאמר ג׳ אוועקגעגעבן דערפאר און ווי אזוי עס שטימט יא מיט יהדות, אמונה בה׳, והכתובים (בעיקר בסוף המאמר בפ״ו. ער דערמאנט טאקע דארט למשל דעם פסוק (תהלים לג טו) ״היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם״, און טייטשט דאס אויס עפ״י מהלכו ע״ש). איך גלייב אז ענליכע השוואות קען מען נוצן אויף משוה צו זיין זיין מהלך מיט די מאמרי התלמוד וואס זעהן אויס דערקעגן.

דער רלב״ג אין מאמר ד׳ פ״ה ובריש פ״ו זאגט אז דאס אז ידיעתו ית׳ איז נישט מגעת אל הפרטים איז נישט קיין סתירה מיט השגחה בעצם. דאס איז ווייל די השגחה ארבעט אז איינער וואס האט די-און-די זאכן, די כלליים, וועט ער האבן די סארט השגחה לטוב וכדומה. וממילא אז דער פרטיות׳דיגער מענטש פאסט אריין מחמת מעשיו אין די כללים, איז דעריבער אויף אים דא די השגחה וואס איז דא אויף יעדן איינעם וואס קומט נאך די פארלאנגטע כללים ע״ש. איך האב דאס גענוצט אלס א ראיה אז מ׳קען אריינלערנען אז דער רמב״ם האלט אויך ענליך אזוי, עכ״פ לגבי דעם אז השגחה היא בטבע להגן ג״כ, און איז ממילא נישט קיין סתירה צו דעם הסרת הרעות מסוג הראשון אפילו טאמער וואלט טאקע יעדער געווען דבוק בו ית׳, וואס דעמאלט וואלט דאך נישט געווען די רעות הגם עס איז בעצם שני הפכים בנושא אחד - דאס איז ווייל עס איז שוין אריינגעבויט אין די טבע אליין להיותו דבוק בשכל הפועל. ובפרט אז ער זאגט דארט אז די השגחה ארבעט אויף אים מודיע צו זיין בכח המדמה שלו (אזא סארט כעין פּרימאנישאָן) זיך צו היטן פון די רעות העתידות לבא וכדומה. ועפי״ז שטימט עס נאך בעסער, ווייל די רעות פון די סוג ווערן נישט אפגעטוהן פון אים, ווי איידער דאס אז ער ווערט געווארענט פון זיי מעיקרא וכדומה.

אגב, דער רלב״ג פירט אויס אין סוף מאמר ד׳ (בסוף פ״ז) אז דער רמב״ם בעצם האלט אויך אזוי ע״ש.

ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

איך זעה אויך נישט פארוואס מ׳זאל נישט קענען משווה זיין זיין מהלך מיט אונזער היינטיגע קאנסעפּשאן פון פּאנענטעאיזם (נישט דוקא שפינאזע׳ס פּאנטעאיזם), וואו הקב״ה איז טאקע בתוך הטבע אבער דאך למעלה ממנו. אבער דאך איז זיין ידיעה נישט מגעת אל הפרטים. די ״בתוך״ און די ״למעלה״ זענען אויף/בנוגע די כללים.

עובדיה

יישר כוח פאר דיין שיינעם ארטיקל. איך מיין דו האסט א שטיקל טעות בדעת הרמב"ם, דער רמב"ם זאגט נישט אז דער באשעפער קען גאר נישט טוהן צו ראטעווען א מענטש פון א צרה, נאר ער רעדט בכלליות פון דעם אז ס'איז דא רעות בעולם, זאגט ער אז ס'איז בהכרח און ס'איז נישט שייך צו באשאפען דעם טבע העולם פון הוה ונפסד אן דעם, אזוי אויך וועגען בחירה מוז זיין א מציאות פון קענען טוהן רעות, אבער אודאי בפרטיות קען דער באשעפער ראטעווען א מענטש פון סיי וועלעכע צרה, נאר ס'זעהט אויס אז דער רמב"ם האלט אז דער באשעפער איז נישט משגיח משנה צו זיין די טבע נאר פאר א צדיק וואס איז דבוק בו יתברך ווי דער רמב"ם איז מאריך אז די השגחה איז תלוי לויט דעם מענטש און לויט זיין מצב אבער אודאי קען תפילה העלפען בכל אופן.

עובדיה: דו ביסט גערעכט. דער אייבישטער איז א כל יכול. ער קען אלעס טון. אבער דאך איז ער נישט משנה די סדרי וחוקי הטבע. אזוי ווי די גמ' זאגט..."עולם כמנהגו נוהג"... די גמ' ברענגט דארט א משל...."הרי גזל סאה חטים וזרעו. מן הדין שלא יצא כלום. אלא עולם כמנהגו נוהג. והוא עתיד ליתן את הדין...! איך זאג אייביג אן אנדער משל. ווען איינער נויטיגט זיך שטארק אין געלט. דער אייבישטער קען מאכן אז ס'זאלל ארפפאללן פון הימל א זעקל מיט געלט. אבער ער איז עס מלבש בדרך הטבע. איך האב מיך אמאל שטארק גענויטיגט אין א סכום געלט ($2,000). כ'האב מתפלל געווען. דעם נעקסטן טאג רופט מיך אן איינער וואס איז מיר שולדיג געווען דעם סכום. איך האב מיך שוין מייאש געווען צו באקומען די געלט. און שוין כמעט פארגעסן דערפון. ער האט מיר געגעבן א טשעק פונקטליך אויף דעם סכום..!

די שמועס דא איז אבער צי הקב״ה ״קען״ מסיר זיין די רעות. @עובדיה לערענט אפ דעם רמב״ם אז די אי-יכולת כביכול איז נאר לגבי מסיר זיין די רעות בכלליות, משא״כ בפרטיות פאר אן אינדיווידואלן מענטש איז נישט גילטיג די אי-יכולת. איך לערען אפ אז בעצם איז די אי-יכולת כביכול אויך גילטיג לגבי מסיר זיין די רעות פון אן אינדיווידואלן פרטיות׳דיגע מענטש אויך.

און אז מ׳רעדט שוין, קען מען בעצם זאגן אז מיינע ראיות אויבן לצידי זענען נישט מוכרח. והיינו, ווייל מ׳קען זאגן אז איה״נ דאס וואס דער אויבערשטער איז נישט מסיר די רעות פון אזויפיל פרטיות׳דיגע מענטשן אזוי אז עס זאל נישט זיין קעגן דעם מושג פון מציאות הרעות בכלל בהעולם, וואס איז מוכרח מחמת מיניה וביה וככל הנ״ל, איז נישט אלס אן אי-יכולת; עס פאלט יא אונטער די גדר פון יכולת. נאר דאס איז אלס יושר - ״פארוואס פון דיר איז מען יא מסיר און פון אן אנדערן נישט״. איינמאל מען קומט אָן צו דעם איז הקב״ה נאר מסיר פון דער וואס איז דבוק אין אים. און איה״נ טאמער וואלט יעדער געווען דבוק אין אים וואלט ער טאקע כביכול נישט געקענט מסיר זיין די רעות פון יעדן איינעם, ווייל דעמאלטס איז עס דאך מסיר זיין די רעות בכלל וואס איז מן הנמנע. אבער די מן הנמנע פון מסיר זיין די רעות איז אן אנאליטישע מן הנמנע מיניה וביה, און דאס אז יעדער זאל זיין דבוק אין אים איז אויך מן הנמנע אבל מטעם אחר: מחמת א סינטעטישע פּראבּעבּיליסטיק טעם. מ׳וואלט ווען געקענט זאגן/ענטפערן בסתם אז ער קען דאס יא מסיר זיין אויך אין אזא פאל וואו יעדער איז דבוק אין אים, ווייל די רעות וועלן יא נאך אלס בלייבן בכלליות והיינו פאר די בע״ח. אבער דעמאלטס ווערט צוריק נולד די קשיא אז אויב אזוי אז דאס איז יא אונטער גדר היכולת, פארוואס טוהט ער נישט שוין אפ די רעות פונעם מין האדם און עס זאל נאר זיין אויף די בע״ח (בפרט אליבא דהרמב"ם וואס האלט אז דער מענטש איז חלוק ומעולה מבע"ח נישט נאר במדריגה נאר אויך אפילו במין, כדוגמה לגבי השגחה בפי"ז שם)? און ענטפערן כדי לצרף בהן את הבריות איז שוין א גאנץ נייע טעאדיסי.

אגב האב איך געקלערט, אז אויב בין איך יא גערעכט אין ווי אזוי איך לערען אפ אז די געדאנק פון דבוק בה׳ להסיר ולהציל מהרעות איז אינעם טבע גופא און וואלט טאקע גילטיג געווען אפילו ווען יעדער זאל זיין ווען דבוק אין אים, אז מיט דעם קען מען מסביר זיין פארוואס לע״ל וועט נישט זיין קיינע רעות, אזוי ווי מ׳קען אריינלערנען אין ישעיה פרק יא (דלא כשמואל, וואס דער רמב״ם טאקע האלט ווי אים אין הל׳ תשובה סופ״ט און אין הל׳ מלכים פי״ב ה״ב). דאס איז ווייל ווי עס שטייט דארט אין פסוק ט, לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה׳ וגו׳. והיינו, וויבאלד עס איז דא דעם פולקאמען דעה והשגת את ה׳, וממילא דביקות בה׳, ביי יעדן איינעם, איז דעריבער נישטא קיינע רעות פאר קיינעם. (דאס קען גיין אפילו אליבא דהרמב״ם, ווייל דער לחם משנה זאגט אין הל׳ תשובה פ״ח ה״ז אז דער רמב״ם האלט נאר אז זאכן וואס זענען היפך הטבע וועלן נישט זיין לע״ל ע״ש. און דאס איז שוין יא אינעם טבע וכדרכינו.)

ובכלל האב איך געקלערט אז אפילו מ׳זאל אננעמען און אפלערנען אזוי ווי @עובדיה, האט נאך אלס די עצם טעזע פונעם ארטיקל איר האפט. ווייל ווי באקאנט איז דא אין דעם פעלד פון עטיקס א דיסטיִנקשאן וחילוק צווישן אן אומעטישע אקט פון קאמישאן, והיינו בקום ועשה וואס אויף דעם איז דא א גרעסערע תלונה, און אן אומעטישע אקט פון אמישאן, והיינו בשב ואל תעשה וואס אויף דעם איז די תלונה נישט אזוי שטארק. יעצט, לגבי מציאות הרעות בהעולם/בהטבע בכלל איז דאך דאס מוכרח אף לו ית׳ און ער קען דאס נישט אפטוהן כביכול וככל הנ״ל בהרמב״ם. וממילא איז די דיִפאָלט און סתם אז ס׳איז דא רעות, וממילא נעמט דאס אוועק דעם געדאנק אז ״דער אויבערשטער האט אים געשיקט די צרה/רעה״ - אלס אן אגענט בקום ועשה. און הגם מ׳קען נאך האבן אפשר טענות פארוואס דער אויבערשטער האט זיך נישט ״אריינגעמישט״ אים צו העלפן/ראטעווען, וואס דאס קען ער יא, און געווען כביכול א שב ואל תעשה, איז אבער אויף דעם די תלונה נישט אזוי שטארק כנ״ל (ובפרט אז מ׳פארשטייט אז ער קען זיך נישט ״אריינמישען״ פאר יעדן אלס דעם אי-יכולת כביכול הנ״ל), וממילא איז ער זיך מנחם. (והגם מ׳קען טענה׳ן אז די טעמים אין די דיסטיִנקשאן זענען נישט גילטיג פאר ג-ט כביכול, איז אבער פונעם מענטשליכן מבט דאך יא דא דעם דיסטיִנקשאן און אז ער טוהט שוין יא אנטראמארפיזירן ג-ט אלס אן אגענט מאכט ער שוין יא די דיסטיִנקשאן און איז זיך ממילא מנחם.)

מי אני

ואפילו טאמער איז ער נאר א דעת יחידאי, איז מיין טעזע געווען לנחם האדם אויף עפעס וואס למעשה יש לו על מי לסמוך, ווי ערווענט אינעם ארטיקל. ואגב, עיין בסוף מבוא התלמוד מר׳ שמואל הנגיד (נדפס בסוף מס׳ ברכות), כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני ע״כ ע״ש. (מ׳קען זאגן אז ער׳ז אויך א דעת יחידאי...)

דער רמב"ם שרייבט אויכעט אזוי און פירוש המשניות סנהדרין י' ג' סוטה ג' ה' שבועות א' ד', און אין מאמר תחיית המתים שרייבט ער לויט איין גירסא אז בכה"ג קען מען מכריע זיין ווי אזוי מ'וויל.

מי אני

ובכלל האב איך געקלערט אז אפילו מ׳זאל אננעמען און אפלערנען אזוי ווי @עובדיה, האט נאך אלס די עצם טעזע פונעם ארטיקל איר האפט. ווייל ווי באקאנט איז דא אין דעם פעלד פון עטיקס א דיסטיִנקשאן וחילוק צווישן אן אומעטישע אקט פון קאמישאן, והיינו בקום ועשה וואס אויף דעם איז דא א גרעסערע תלונה, און אן אומעטישע אקט פון אמישאן, והיינו בשב ואל תעשה וואס אויף דעם איז די תלונה נישט אזוי שטארק. יעצט, לגבי מציאות הרעות בהעולם/בהטבע בכלל איז דאך דאס מוכרח אף לו ית׳ און ער קען דאס נישט אפטוהן כביכול וככל הנ״ל בהרמב״ם. וממילא איז די דיִפאָלט און סתם אז ס׳איז דא רעות, וממילא נעמט דאס אוועק דעם געדאנק אז ״דער אויבערשטער האט אים געשיקט די צרה/רעה״ - אלס אן אגענט בקום ועשה. און הגם מ׳קען נאך האבן אפשר טענות פארוואס דער אויבערשטער האט זיך נישט ״אריינגעמישט״ אים צו העלפן/ראטעווען, וואס דאס קען ער יא, און געווען כביכול א שב ואל תעשה, איז אבער אויף דעם די תלונה נישט אזוי שטארק כנ״ל (ובפרט אז מ׳פארשטייט אז ער קען זיך נישט ״אריינמישען״ פאר יעדן אלס דעם אי-יכולת כביכול הנ״ל), וממילא איז ער זיך מנחם. (והגם מ׳קען טענה׳ן אז די טעמים אין די דיסטיִנקשאן זענען נישט גילטיג פאר ג-ט כביכול, איז אבער פונעם מענטשליכן מבט דאך יא דא דעם דיסטיִנקשאן און אז ער טוהט שוין יא אנטראמארפיזירן ג-ט אלס אן אגענט מאכט ער שוין יא די דיסטיִנקשאן און איז זיך ממילא מנחם.)

דער רמב"ם אין מורה חלק ג' פרק י' איז אויכעט מבאר עד"ז, אז בפועל טוט נישט דער אויבערשטער קיין שלעכטס און אלע רעות זענען נאר העדר עשיה, ווי ער ברענגט פון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה.

עובדיה: און וואס איז געווען דער האלאוקאוסט...?! נאר מ'טאר נישט פרעגן קיין קשיות.

איך וועלל דא זאגן א שרעקליכן סטעיטמענט. דער האלקאוסט האט געהאט א פאר (ווייניג) גוטע נקודות. למשל. ס'האט אויסגערייניגט דאס אידישע פאלק פון פעלערהאפטיגע דזשינס. זיכער. ס'האטציך נישט געלוינט דער פרייז וואס אונז האמיר געצאלט...!

ס'איז אינטערסאנט צו צוברענגען אז דער רמב"ן אין ספר שער הגמול איז מעתיק דעם רמב"ם בנוגע רעות בעוה"ז און איז עס משבח, אבער פירט אויס "אבל השאלה בצדיק ורע לו עדיין במקומה עומדת כי אנחנו לא נראה העולם בכללו ולא נחקור אותו בשלימות אבל נשאל בו בפרט על האיש הזה אם ראוי למקרה הזה שבא עליו" און ווי ער פרעגט דארט ווייטער זעהט מען צדיקים גמורים נהרגים על ספריהם, און מענטשן וואס ווערן געבוירען מחוסרי איברים, און קטנים מתים קודם כ' שנים, און ער פירט אויס "והנה ביאר בכלל שהעולם חסד יבנה ומקריו ופגעיו מעצמם ועל הצדיק האובד יגזור שהמיתה בחטא והיסורים בעון והוא אמת עם מה שהוספנו לכתוב ולרמוז למעלה" וואס מיט דעם מיינט ער דעם סוד הגילגול. און ווי איך פארשטיי איז זיין כוונה בדעת הרמב"ם אז בכלליות העולם זענען די טובות מרובות און די רעות וואס זענען יא דא זענען בהכרח, און אויף דעם פרטיות'דיגער מענטש ווילאנג ער איז נישט קיין צדיק איז "מקריו ופגעיו מעצמם" ווי דער רמב"ן ברענגט בכמה מקומות דעם דעת הרמב"ם אז די השגחה פרטיות איז נאר אויף צדיקים, ווי ער שרייבט אין איוב לו' ז' "והרחוק מן האל במחשבתו ובמעשיו ואפילו לא יתחייב מיתה בחטאו אשר חטא יהיה משולח ונעזב למקרים" נאר אויף דעם צדיק האובד איז ע"כ אז ס'איז נגזור געווארן א עונש מן השמים אויף עם בפרטיות אויף זיינע חטאים, נאר דער רמב"ן איז נישט צופרידען מיט דעם ווייל מ'טרעפט אפ' צדיקים גמורים וואס ווערן נענש, און אזוי אויך נולדים מחוסרי איברים וואס אויף זיי איז נישט דא קיין תירוץ נאר סוד הגילגול לדעת הרמב"ן.

אזוי אויך ר' יעקב עמדין אין ספר מגדל עוז, עלית הבחינה פרק ז' איז ער מעתיק דעם רמב"ם, און איז נישט צופרידען מיט דעם, ווי ער שרייבט "אין אחד משלשה מיני הרעות הכוללות הנזכרים שליט באדם הישראלי להרע לו במקרה ולהיות נספה בלא משפט חלילה לאל מרשע ושדי מעול" און ווי ס'זעהט אויס איז ער מחלק אז עכ"פ ביי אידן איז אלעס מיט א חשבון מן השמים און נישט במקרה, און באמת שרייבט שוין דער רמב"ם כעי"ז אין מאמר תחיית המתים, און איז מיט דעם מפרש די גמרא פון "אין מזל לישראל" כלשונו "שתקונם והפסדם אינו לסיבה טבעית ולא על מנהג המציאות אלא נתלה בעבודה ובמרי" און ער ברענגט די גמרה פון "ראה אדם יסורין באין עליו יפשפש במעשיו" עכ"פ זעהט מען אז דער רמב"ם איז אויך מודה אז ביי אידן איז גארנישט במקרה, און מיט דעם וועט אויך שטימען די רמב"ם אין הל' תענית אז מ'מעג נישט זאגן אויף א צרה אז ס'איז א מקרה ממנהגי העולם.

די לשון הרמב״ם אין מאמר תחיית המתים:

ומפני זה אמרו אין מזל לישראל, רצו לומר שתיקונם והפסדם אינם לסבה טבעית ולא על מנהג המציאות, אלא נתלה בעבודה ובמרי

זעהט טאקע אויס צו גיין היפך דעם מהלך עפ״י דרכו וואס מ׳האט גערעדט אינעם ארטיקל (פארשטייט זיך אז מ׳נעמט נישט אָן ווי יהודה טייכער אז די מאמר איז מזוייף). אבער מ׳דארף סתם אזוי טאקע אין אכט נעמען אזא סארט משל פון א קינד וואס ווערט געבוירן פעלערהאפטיגן ל״ע וואס ווערט לכאורה נישט פארענטפערט דאדורך (דער רמב״ם וואלט נישט געענטפערט בסוד הגילגול).

ובכלל קען מען דאס אלעס אולי משווה זיין עפ״י דאס וואס איך האב געזאגט אז השגחה איז ג״כ בהטבע און ווי דר. עלווין ריינעס איז מסביר השגחה לפי שיטת הרמב״ם. דהיינו, ער טענה׳ט אז ״השגחה״ לפי הרמב״ם איז כמובן במנוגד ממש צו אן אנטראפּאמארפישע ״נסי״ קאנסעפשאן, נאר עס באדייט אפילו דאס וואס די געזעצן פון די טבע אליין איז מקיים ומהוה. ובלשונו שם:

“Providence is the government, guidance, and care issuing from the ground of the universe [G-d], or from the universe itself, that brings an entity into existence and/or preserves it in existence, and regulates or orders its existence according to some rational law or principle.” Consequently, an entity ruled by providence will not display irrational and incoherent variations. Its actions, and that which occurs to it, will take place in accordance with some intelligible law or principle...

...Traditionally, only such care and guidance as comes miraculously from a personal God is viewed as providence, whereas, according to Maimonides, guidance and care that come through the ordinary workings of a natural universe are also properly termed providence. Maimonides' definition, consequently, allows for natural providence, the production and preservation of entities by nature alone.

דאס איז לעומת ״מקרה [chance]״:

Entities that come into existence, or are preserved in existence by mere accident, without government or regulation exercised to produce or preserve them and reduce them to order, do not
enjoy providence. They are produced and preserved by chance. By “chance” Maimonides means that no intellect orders and regulates their existence according to an intelligible, rational law. Rather, they are left to the blind cause and effect of physical determinism.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן רמב״ם׳ס [אריסטאטעליען] קאסאמאלאגיע/קאסמאדזשעני (בריש ח״ב), וואו הקב״ה איז די ממציא/פועל ראשון (תמיד) פאר די גלגלים ושכליים, און פון דארט איז עס שופע ווייטער ביז׳ן שכל הפועל, וואס דאס איז פועל און מניע די ד׳ יסודות בהעולם און ברענגט די בריאה צושטאנד; די השפעת התנועה בהעולם איז טאקע די שורש פון הוה והפסד. דאס איז בעצם די טבע ממש עפ״י זיין פילאזאפיע. וממילא ״השגחה״ איז דאס וואס די שכליים טוהן זעהן דערצו אז עס זאל האבן א המשכה וקיום עפ״י א ראציאנאלע געזעץ/סיבה/סדר פארוואס דאס איז אזוי. יעצט, וויבאלד די גאנצע השגחה ארבעט עפ״י די שכליים כנ״ל בטבע, איז דער איש פרטי וואס איז צוגעקומען צו א שלימות אין זיין שכל (וואס כידוע לפי הרמב״ם איז דאס די תכלית השלימות והטוב באדם, בסוף מו״נ ועוד מקומות) אטאמאטיש ראוי צו באקומען די השגחה מהשכליים וואס זאל אים היטן מהרעות און זעהן צו זיין המשכה וקיום; דאס איז די אינטעלידזשיבל ראציאנאלע סיבה וסדר פון אט די השגחה וואס אט דאס מיינט און טוהט דאס טאקע טערמינען אלס ״השגחה״ (עס קומט אפשר פאָר אביסל סירקולאר, אבער ל״ד: ״השגחה״ מיינט דאס וואס די שכליים זעהן צו די קיום והמשכה פון דאס אויף וואס זיי זענען ״משגיח״ אויף. דאס אויף וואס זיי זענען משגיח אויף בפרטי, איז דאס וואס איז מקושר להם. דאס וואס איז מקושר להם איז דאס וואס איז דומה להם, והיינו בשלימות בשכל; די ״אינטעלידזשיבּל פּרינציפּ״ איז די קשר/דביקות מחמת השלימות בשכל). אט דאס באדייט די ״דבוק בו״. דאס איז מסביר דעם פעלערהאפטיגן קינד ל״ע וואס האט נישט די יכולת צו זיין דבוק בו וממילא נתון תחת מקרי הזמן והפסד החומר.

דאס איז די עצם צדק ויושר וואס איז יא דא אין די בריאה. והיינו, וויבאלד דער מענטש האט א בחירה (כידוע שזה נחשב לעיקר בשיטתו של הרמב״ם בהל׳ תשובה פ״ה) קען ער צוקומען מעצמו צו אינטעלעקטשואלע שלימות, וואס דעמאלטס האט ער די השגחה בטבע. אויב איז ער נישט בוחר דערין איז ער נתון תחת מקרי הטבע, וואס זענען מוכרח אינעם בריאה אף ממנו ית׳ כנ״ל, וואס דעמאלטס קען אים באטרעפן די רעות. ובנוגע דאס אז ס׳קען געמאלט זיין אז, למשל, א קינד ווערט ל״ע געבוירן פעלערהאפטיג און ער האט דאך נאכנישט געהאט אפילו די מעגליכקייט בוחר צו זיין אין שלימות, איז דאס מכח אט די מקרי הטבע של הוה והפסד מהחומר וואס אָן דעם איז נישט געווען שייך די בריאה וככל הנ״ל. והיינו, ווייל ווי דער רמב״ם זאגט אין ח״ג פכ״ה ״והוא המציא כל מה שאפשר מציאותו כי המציאות טוב בלא ספק״ (א וועריעישאן פונעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד) און דאס קען נאר צושטאנד קומען (צום סוף) אויף אזא פאל של חומר והוה והפסד ובלא זה הוא מן הנמנע אף ממנו ית׳ כביכול (דאס איז אביסל ענליך צום רלב״ג׳ס קאסמאדזשעני, נאר אָן דעם געדאנק פון חומר קדמון און יא אין א פרעימווארק פון בריאת יש מאין הגמור).

איז לפי״ז קען מען דאס אולי משווה זיין מיט וואס דער רמב״ם זאגט אין די אנדערע צוויי מקומות. והיינו, וויבאלד כידוע אין צווייטן האלב פון ח״ג האלט דער רמב״ם אז די מצות זענען אויף כדי צוצוברענגען דעם איד [וואס ער האט די תורה ומצות לעומת שאר האומות] צו אינטעלעקטשואלע שלימות, איז אז ער היט זיי קומט ער טאקע צו צו די שלימות וממילא האט ער די השגחה. איז די ״אינה לסיבה טבעית״ וואס ער זאגט במאמר תחיית המתים מיינט ער סתם טבע של ״מקרה״ כנ״ל בכל אופן. מיינענדיג, אז ווען ער היט די תורה און קומט צו צו די אינטעלעקטשואלע שלימות באקומט ער דאך די השגחה וואס היט אים מהרעות; ער איז אינדרויסן פון די סיבה טבעית פון ״מקרה״, הגם אז די השגחה איז איה״נ אויך בטבע. ענליך קען מען זאגן בנוגע דאס וואס ער זאגט אין אנהויב הל׳ תענית (א ג) אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות ע״כ. והיינו, אז איה״נ עס איז אמת אז עס איז טאקע געקומען ממקרי העולם, אבער דאס אליין צו זיין נתון תחת המקרים גרידא איז טאקע צושטאנד געקומען מחמת דאס׳ן נישט אפהיטן די תורה, וואס ווען מ׳היט דאס אפ פירט דאס צו אינטעלעקטשואלע שלימות ודביקות, וממילא השגחה. און טאמער פאררעכט מען דאס נישט איז אט דאס די אכזריות, ווייל עס גייט גורם זיין צו ווייטער בלייבן אזוי אונטער המקרים וואס וועט בהכרח גורם זיין נאך רעות ווייטער. עס איז ענליך צו וואס אונז הא׳מיר פריער געזאגט בנוגע שכר ועונש.

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ריינעס איז מסביר לפי הרמב״ם אז די ״השגחה״ ווערט איינגעטיילט אין דריי סארטן [קעגן די דריי סוגי רעות]:

1). סייענטיפישע השגחה - אז זיין אינטעלעקט איז משיג (מהשכל הפועל וכו׳) די פועל און נפעל אין נאטור, וממילא קען ער זיך באווארענען פון (עכ״פ גאר אסאך פון) די רעות מסוג הראשון במקרי הטבע.

2). עטישע השגחה - זיין אינטעלעקט איז משיג (מהשכל הפועל וכו׳) די ריכטיגע עטישע מהלכים וואס דורך דעם היט ער זיך פון (עכ״פ אנצוהויבן מצידו) געפעכטן און רעות מסוג השני (אין עכ״פ ווי אזוי זיי בעסער צו שליכטן).

3). אנטאלאגישע השגחה - והיא העיקר, אז זיין אינטעלעקט וצורה טוהט טרענסענדן זיין חומר, וממילא אז זיין קאנשעסנעס איז נישט געבינדן בו בעת להחומר שפירט ער נישט און פּערסיִווד נישט די רעות; סוג השלישי.

עפי״ז דינגט זיך ריינעס מיט שלמה מוּנק. מוּנק איז שווער געווען אז ווי אזוי איז שייך צו זאגן אז דורך דביקות והשגחה זאל א מענטש געראטעוועט ווערן פון א, למשל, ערדציטערניש (וואס איז א רעה מסוג הראשון ממקרי הטבע)? (זאגן אז דאס וועט לגמרי אפהאלטן די ערדציטערניש מעיקרא האט ער געהאלטן איז נישט ראציאנאליש.) דעריבער האט ער אפגעלערענט אז דאס וואס דער רמב״ם זאגט בנוגע השגחה והסרת הרעות איז מער ווי א pious אידעאל וואס איז וואס דער מענטש דארף שטרעבן צו ווייל עס איז סתם דער אמת, ווי איידער אלס דאס אז עס האלט באמת אפ די רעות. ריינעס לערענט אבער אפ אז ווען ער איז אזוי דבוק בו טרענסענד דעמאלטס זיין קאנשעסנעס זיין חומר, די דריטע סארט ״השגחה״, און די רעה ווערט מער פארוואנדעלט אין א רעה מסוג השלישי אין וויאזוי ער פּערסיִווד דאס, און אין אזא סטעיט איז עס אים נישט נוגע מחמת זיין טרענסענדענס פונעם חומר בו בעת כנ״ל.

באמת בין איך נישט גערעכט מיט'ן צושטעלען דעם רמב"ם אין הל' תענית צו וואס ער שרייבט אין מאמר תחיית המתים, אז עם ישראל זענען מיוחד מיט דעם אז אלעס איז תלוי לפי מעשיהם, ווייל דער רמב"ם שרייבט זיין פשט אין והלכתי עמי בקרי אויך אין זיין תשובה צו די חכמי מונטפשליר בענין גזירות הכוכבים, און דארט זעהט מען קלאר אז ער מיינט מיט דעם אלע מאורעות בני אדם, אז גארנישט איז נישט במקרה נאר במשפט, ווי ער שרייבט דארט "זה עיקר דת משה רבינו, שכל המאורעות שיארעו לבני אדם דין ומשפט, וכן אמרו חכמים אין מיתה בלא חטא ולא יסורים בלא עון" און באמת שרייבט שוין דער רמב"ם אזוי אין מורה פרק יז' ווען ער ברענגט השקפת תורתינו בהשגחה "שכל הבא על בני אדם מן היסורין, או מה שמגיע להם מן הטוב, האדם היחיד או הציבור, הכל מפני שהם ראוים לכך במשפט הצדק אשר אין בו עול כלל" און ווי ער שרייבט דארט אז יעדער צער איז א עונש, און יעדער הנאה איז א שכר. ס'איז אינטערסאנט צו באמערקען אז און ספר האמונות פון ר' שם טוב אבן שם טוב, שער א' פרק ג' איז ער מדייק דעם לשון אין מורה, אז דער רמב"ם אליין האלט נישט, דאס וואס ער שרייבט איז השקפת התורה, אבער דער מהר"ם אלאשקאר אין זיין תשובה הארוכה קעגען דעם ספר האמונות, איז מוכיח אז דאס איז דער ש' הרמב"ם, און אז ס'איז נישט קיין סתירה מיט דעם וואס דער רמב"ם שרייבט אז די השגחה איז תלוי אין די דביקות בה', אבער ער איז נישט מפרש געהעריג ווי אזוי די צוויי זאכן שטימען, וואס לכאו' וועט מען מוזן זאגן, אז דאס אליין אז א מענטש איז נתון למקרי הטבע, איז א עונש אויף זיינע מעשים, וואס ער איז נישט דבוק בה' יתברך כדבעי, ועדיין צ"ע.

די זעלבע סתירה איז דא בדעת הרמב"ן, וואס ווי געברענגט פריער שרייבט ער בכמה מקומות אזוי ווי דער השקפת הרמב"ם, אז די השגחה פרטיות איז דוקא אויף צדיקים, משא"כ סתם בני אדם זענען יא מונחים למקרים, פון די אנדערע זייט איז דאך ידוע וואס ער שרייבט סוף פרשת בא בענין נסים נסתרים "שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו, עד שיאמין שכל דברינו ומקרינו כולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהן יכריתנו עונשו, הכל בגזירות עליון" און די זעלבע שרייבט ער אין דרשות תורת ה' תמימה בארוכות, ווידער אין פרשת בחוקותי, איז משמע פון עם אביסל ווי די רמב"ם אין מאמר תחיית המתים, אז ס'איז א דבר מיוחד ביי אידן, עכ"פ ווען זיי זענען בשלימות, ווי ער שרייבט דארט "והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל" נאר מיט נסים נסתרים, דהיינו אז זיי זענען נישט נתונים למקרי הטבע.

דאס וואס ר׳ שם טוב פרעגט אין ספר האמונות (שער ב פ״ב) אז מ׳זעהט דאך אז אפילו ווען מען איז געווען דבוק איז מען דאך געשעדיגט געווארן, כזכריה הנביא וואס איז גע׳הרג׳עט געווארן דורך יואש בו בעת ווען ער האט נביאות געזאגט ברוח ה׳, ירמיהו הנביא בטיט, ישעיה הנביא עם מנשה המלך, און ר״ע במסרקות של ברזל בעת שקרא ק״ש ע״ש, קען זיין א שטיקל ראיה צום מהלך וואס אונז האבן דערמאנט פריער בנוגע מהו ההשגחה און וואס עס טוהט/איז פועל - עס איז מער טבעי (ובפרט בנוגע הסוג השלישי של הרעות).

***

ואגב, פון דא און ווייטער הא׳מיר אויך ארומגערעדט בנוגע הרלב״ג ואי-יכולת כביכול לגבי הרעות.

‫די פאלגענדע האט מיר דער וואס האט געשיקט די וואויסנויטס געשיקט. דאס ברענגט ארויס שוועריקייטן אינעם געדאנק פון תפילה עפ"י די מהלך אינעם ארטיקל. אויף א חלק פון די שוועריקייטן גלייב איך אז עס זענען שוין אויסגעשמועסט געווארן פריער אינעם אשכול. איך ציטיר דאס דא און גיי ענטפערן צו האפענטליך אויסקלארן נאך מער:

בכלל פארשטיי איך נישט די גאנצע מדובר, אויב גאט איז נישט אינוואלווד אין די וועלט (חוץ ווען ער איז משדד די טבע וואס דאס געשעט דאך נישט סתם אזוי, עס איז זיכער גרינגער צו געווינען די לאטערי...) און פון די אנדערע זייט איז דאך שכר ועונש (אויף וויפיל עס איז דא) בלויז א סיסטעם פונקט ווי די חוקי הטבע און האט גארנישט מיט'ן אייבערשטען, נו אויב אזוי וואו קומט דער אייבערשטער דא אריין בכלל? עס מאכט נישט אויס צי די סיבה אז עס איז עזב ווייל ער וויל נישט צי ווייל ער קען נישט צי ווייל די סיסטעם פארט שוין, אבער אחרי ככלות הכל פארוואס דארף מען אפילו דערמאנען דעם אייבערשטען ח"ו?‬
‫ ‬
‫וועסטו אפשר וועלן ענטפערן אז די חוקים ארבעטן אזוי, למשל אויב א מענטש דאווענט צום אייבערשטען איז דא א חוק וואס מאכט ער זאל ווערן געהאלפן, אבער דער חוק ארבעט נאר אז טאמער ער דאווענט מיט א כוונה אז דער אייבערשטער וועט אים העלפן און ממילא מוז מען אריינברענגען גאט אינם בילד.‬

‫איז חוץ מזה וואס עס שטעלט זיך די קשיא "פארוואס טאקע האט גאט געמאכט אזא מאדנע חוק?" חוץ מזה איז דאך דאס פשוט א שווינדעל, ווייל לויט דעם איז במציאות איז דאך נישט דער אייבערשטער דער וואס העלפט נאר דייקא א חוק, אויב אזוי איז דאך נישט דא וואס צו בעטן פון גאט נאר פון די חוק, איי דעמאלטס וועט עס נישט ארבעטן? דאס געבט אבער נישט די רעכט צו זאגן ליגענט און זאגן אז דער אייבערשטער העלפט און מען דארף דאווענען צו אים ווען עס איז בכלל נישט ער וואס העלפט...‬

‫בכלל לויט דעם קענען אזעלכע אויבער חכמים סייווי נישט געהאלפן ווערן ווייל ער ווייסט דאך דעם סוד אז עס איז נאר א חוק און ממילא ארבעט דאך שוין נישט די תפילה, נו אויב אזוי הדרא קשיא לדוכתא "וואס דארפסטו גאט בכלל"?

‬

‫ווי דערמאנט אינעם ארטיקל גופא איז די עיקר געדאנק פון תפילה דאס התקשרות און סאָבּמישאן צו ג-ט. דאס איז דאס וואס העלפט (טעארעטיש), טאקע עפ"י עצם חוקי הטבע (עפ"י דער רמב"ם'ס פילאזאפיע וככל הנ"ל), מכח דעם אז דאדורך ווערט מען דבוק בו. וממילא איז די עצם געדאנק פון תפילה טאקע נישט דאס בעהטן פון עפעס א "סוּפּערמאן אויבן אין הימל" הב הב דאס וואס טוהט העלפן, נאר די התקשרות וואס מ'קומט צו דאדורך צו ג-ט. ג-ט קומט בהכרח דייקא יא אריין אינעם בילד וויבאלד ער איז ראשית ותכלית החכמה והוא היודע המדע והידוע ‬השכל והמשכיל והמושכל‫, איז מוז און קען נאר זיין די תכלית וטובת ושלימות האדם (עפ״י דעם רמב״ם׳ס אריסטאטעליעניזם) ההתקשרות אליו כביכול מיט די מערסטע ידיעה וואס א מענטש קען טאקע האבן אין אים/ג-ט (טאקע עפ"י די נעגאטיווע טעאלאגיע פונעם רמב"ם ועיין במו"נ ח"א פנ"ט), און דאן וועט טאקע עפ"י חוקי הטבע (אליבא דהרמב"ם וככל הנ"ל) דאס ארבעטן אויף אים צו היטן וכו'. ‬וממילא דאס מתפלל זיין צו אים, אפילו ווען מען ״‫ווייסט דאך דעם סוד אז עס איז נאר א חוק״‬, והיינו אז עס ליגט אינעם חוק, טאמער אבער איז די געדאנק דערפון טאקע נתהוה געווארן, אז מען איז צוגעקומען צו אַן התקשרות להשי״ת, דאס וואס טוהט העלפן ווייל דאס איז דאך די מטרה פון תפילה וככל הנ״ל.‫ (ווי אויך דארף מען אין אכט נעמען אז ג-ט איז בעצם יא דער וואס העלפט ״דורך די חקי הטבע״ זייענדיג די גראַוּנד פאר די בריאה.) דאס זעלבע איז לגבי די אלע אנדערע אספעקטן אויך ווען מען פרעגט "וואו קומט דער אייבערשטער דא אריין", ודוק.‬
‫ ‬
‫וואס מען קען נאך אלס פרעגן איז אז פאר'ן אלגעמיינעם המון געבט מען בעצם/בערך יא אזוי צו פארשטיין, וכדברי המקשן "דאס געבט אבער נישט די רעכט צו זאגן ליגענט און זאגן אז דער אייבערשטער העלפט און מען דארף דאווענען צו אים ווען עס איז בכלל נישט ער וואס העלפט...", והיינו די "בכלל נישט ער וואס העלפט" מיינט מען אז נישט דעם פשטות׳דיגן דירעקטן אופן וואס דער המון פארשטייט און טאקע שוין מער כעין אזא אנטראָפּאָמאָרפישע "סוּפּערמאן" וואס "העלפט און געבט". נו, אויף דעם קומט שוין אריין דאס געדאנק פון אמונות הכרחיות וואס דער רמב"ם דערמאנט אין ח"ג פכ"ח. אין די פאל איז עס אויף צוצוגעוויינען דעם מענטש צום עצם געדאנק פון תפילה וואס די עיקר מטרה דערפון באמת איז פשוט התקשרות ודביקות כנ"ל.‬

‏‫(ואגב, דאכט זיך מיר אז עס זענען דא וואס ווילן אריינלערנען אין דעם וואס דער רמב״ם זאגט להלן שם בפל״ב בנוגע טעם מצות הקרבנות וז״ל (עפ״י תרגום אבן תיבון), ״‬והיה דומה אז כאלו יבוא נביא בזמננו זה שיקרא לעבודת השם ויאמר: "השם צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה"‫ ע״כ, אז די גאנצע געדאנק פון מצות תפילה איז טאקע ווייל אונז האבן נישט קיין אנדערע געהעריגע השגה און מיטל וויאזוי צוצוקומען צו הכרת והשגת מציאות ה׳ ואחדותו און דביקות במחשבה זו, וכעין דאס וואס ער זאגט לגבי ציווי הקרבנות. אבל עיין להלן בדבריו בפל״ו. און ווי דערמאנט אינעם ארטיקל קען מען מעמיס זיין די מהלך בענין תפילה וואס אונז דערמאנען גם שם וככל הנ״ל בהאשכול, ודוק.)‬

והא לך לשונו של רבינו שם טוב בן יוסף אבן פלקירה אין זיין פירוש אויפ'ן מו"נ בח"ג פי"ז:

ואם יש פעולות באות מצד טבע הוייה והפסד או מצד הבחירה [סוגי רעות הראשון והשני] ויגיעו מזה רעות רבות לצדיק וטובות לרשעים אין ראוי להפלא מהם כי זולת זה נמנע ורוב רעות האדם הבאות לאדם הוא מצד היות האדם בעל בחירה ורבוי תאותו [סוג השלישי של הרעות] כמו שאמר אולת אדם תסלף דרכו, ועל הכל עתידים לתת דין אם בזה העולם אם בעולם הרוחני, ובזה תסתלק הספק יותר ממה שאמר כי הכל נמשך אחר הדין והמשפחה כי זה יקרא להצדיק לרשע ולהרשיע לצדיק והוא תועבת ה' כמו שאמר מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם והבן זה כי הוא נפלא.

הגם מ'קען זאגן דארט אז דאס איז זיין אייגענע דעה און ער לערענט דאס נישט אריין אינעם רמב"ם, ע"ש.

עס איז גאר שטארק משמע אין פי׳ משה נרבוני אויף דעם פרק אז ער לערענט אויך אפ דעם רמב״ם אזוי ווי אונז הא׳מיר מסביר געווען און ווי ריינעס. הגם ער זאגט דארט אז דער רמב״ם וויל מרמז זיין אז הגם דאס איז (לדעתו) דעת התורה איז דאס נישט משמע דארט אין די תורה מעיקרא נאר לאחר העיון, ע״ש.

והא לך לשונו של פי' שם טוב לעיל שם בפט"ו:

ורצה בזה הפרק לבאר כי הקיבוץ בין שני הפכים הוא נמנע לכל הדעות, ולכן יחוייב שיקרו לצדיק רעות רבות [מסוג הראשון] מבלתי שיתואר השם בעול כלל ולומר עליו שהוא בלתי משגיח, וזהו מה שהתחיל ואמר לנמנע טבע קיים, והרצון בו כי אף שלא יהיה האדם תמידי המציאות ראוי שיעשנו השם באופן שלא יהיה נפסד או באופן שלא יחול עליו צרות כמו שיקרו לו, ואמר בתשובת זה כי זה מן הנמנע ולא יתואר ה' ביכולת עליו, אחר שגזרה מוסכמת מכל החכמים כי לנמנע טבע קיים מפני זה לא יתואר ה' ביכולת עליו ואינו מפעולת פועל ואי אפשר השתנותו, ואין חולק על זה אחד מבעלי העיון כלל, ולא יסכל זה אלא מי שלא יבין המושכלות.

דערנאך איז ער מפרש דאס וואס דער רמב"ם ברענגט אראפ איבער די מחלוקת בהגדר מהו נחשב שני הפכים ברגע אחד ובנושא אחד. דערנאך איז ער ממשיך וז"ל:

הנה נתבאר מזה שעל כל אחד מהדעות יש שם דברים נמנעים ושמציאותם מן השקר ולא יתואר השם ביכולת עליהם אחר שהוא מהטבע הנמנע אינו ביכולת השם, ואם היה ביכולת השם היה יחוייב שיהיה הנמנע איפשר ויתהפכו הטבעים, ואין ליאות מהשם אחר שיהיה הדבר נמנע ולא ממיעוט יכולת בהיותו בלתי משנה אותם א"כ הם שוקדות על טבעם אינם מפעולות פועל, ולכן היו הדברים מתמידים בזה המציאות ויקרה לצדיק כפי חמרו רעות רבות והשם יתעלה לא יוכל לשנות מה שהוא נמנע ואינו ליאות בחוקו כמו שחשבו הפתאים.

ע"ש.

***

הרב אליהו דילמדיגו אין זיין ספר בחינת הדת האט געהאלטן אז מ׳קען יא מכריע זיין בעניני דת/אמונה:

כי התורה לא חייבתנו לשמוע לחכמים אלא בעניני הדינים אשר בם מעשה או בעניני שרשי האמונה המוסכמים מהם, אם בענין הדינים מבואר באמרה התורה על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, ואולם בשרשי הדת המוסכמים מהם מבואר גם כן שראוי להיות הענין כמו שאמרנו, כי הם היו ראשי האומה וחכמיה אשר ידעו עניני הדת ושרשיה

איינער האט מיר מעורר געווען אן אינטרעסאנטע הערה. והיינו, אז מ׳קען פארענטפערן די פראבלעם פון שלעכטס, אפילו אויב נעמט מען נישט אָן גילגול אדער יסורים של אהבה (עיין שם במו״נ ח״ג פי״ז ופכ״ד ובאפודי שם), אז אלע שלעכטס איז פשוט משום דירעקטע עונש מהשי"ת און נישט מכח נמנע בטבע. די שוועריקייט וואס ווערט בעיקר נולד פון דעם איז וואס מיר זעהן אז א קינד ווערט ל״ע געבוירן פעלערהאפטיג. און טאמער זענען אלע רעות נאר מחמת עונש איז ווי אזוי איז שייך צו זאגן ביי דעם אז דאס איז משום עונש? דאס קינד האט דאך קיינמאל נישט געזינדיגט.

אויף דעם האט יענער גע׳טענה׳ט אז מ׳קען זאגן אז דאס איז מכח די עבירות פון די עלטערן. און דאס איז יא ביושר, וויבאלד פונקט אזוי ווי מ׳פארשטייט אז יורש כרעא דאבוה ביי דיני ממונות הן לטב והן לביש, איז דאס די זעלבע ביי זכותים ועונשים.

און ראיות/דוגמאות צו דעם טרעפן מיר לטובה ביי די זכות האבות וואס מיר דערמאנען נאך עד היום, די כהונה פאר פינחס לעולם לזרעו בשביל מעשה הקנאות שלו, און מלכות דוד לו ולזרעו עד עולם. ולרעה טרעפן מיר דאס בחטא אדה״ר שנגזרה מיתה לעולם אח״כ לכל הדורות, גזירת גלות מצרים לבני אברהם מחמת במה אדע, דאס אז בית ירבעם ואחאב נעקרו און טאקע לאחר ד׳ דורות ווי ס׳שטייט אין די עשרת הדברות, דאס אז מ׳איז מצווה להכרית עמלק ושלא להתחתן עם עמון ומואב לעולם אלס די מעשה וואס זיי האבן דעמאלטס געטוהן במדבר לבני ישראל, און בכלל וואס מ׳טרעפט אז ״בעון... בנים קטנים מתים״ וכדומה.

און איי די פסוק זאגט ״ובנים לא יומתו על אבות״? דאס איז ווייל אונז קענען מיר נישט מכריע זיין דעם קו היושר צי ס׳קומט זיך צי נישט, ווי ווייט וכדומה, אבער אין די עשרת הדברות שטייט בפירוש אז הקב״ה משלם טוב לאלפיים ורעה לארבע דורות.

עכת״ד.

בראשית כל דארף מען צו וויסן אז אנדערש ווי ביי דיני ממונות ‏(וואס אפילו אין דעם אליין זענען בעצם אויך דא חילוקים, ועיין לדוגמא בחו״מ סימן קח ואכמ״ל) מאכט מען בעצם יא א חילוק צווישן עונש און שכר ביי דעם. והיינו, די גמרא (ברכות ז.) פאלט בפירוש אפ פון דעם אז צדיק ורע לו איז מחמת דעם ווייל ער איז א צדיק בן רשע און ער ליידט מכח אן עונש על מעשה אבותיו. און דאס איז מכח דעם ווייל:

הא כתיב (שמות לד ז) פקד עון אבות על בנים וכתיב (דברים כד טז) ובנים לא יומתו על אבות ורמינן קראי אהדדי ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אלא הכי קא"ל צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור

ע״כ ע״ש; די פסוק גייט ארויף אויף עונשים בידי שמים אויך (וע"ש ברש"ש). והיינו, אז טאמער איז דער מענטש אליין נישט אוחז במעשה הרשע פון די אבות ווערט ער נישט נענש אויף דעם - לא בידי אדם ולא בידי שמים (וע״ע בסנהדרין כז:). דאס איז כמובן די זעלבע פאר א ניי-געבוירן קינד שלא חטא מעולם והוא בגדר צדיק גמור.

ומאידך גיסא לגבי הטובות ושכר זעה׳מיר בהקדמת הרמב״ם לפירוש המשניות (לגבי מנסה זיין א נביא והחילוק שזכר ירמיה הנביא בינו לבין חנניה) אז די אנאלאגוס כלל ביי טובות/שכר פון אבות להבנים והיינו שמא יגרום החטא אז ס׳זאל בטל ווערן די שכר פון די טאטע צום קינד, איז נאר ווען עס איז נישט נודע אינדרויסן פון בין הקב״ה לאותו היחיד ע״ש. (וכעי״ז במלחמות ה׳ מאמר ו ח״ב פי״ג אז נאר ווען ס׳איז בין הנביא לבין הקב״ה, ווען עס איז דא א תנאי בעצם המעשה, און עס איז תלוי בהשגחה האישית ולא בגרמי השמיים ע״ש.) און דעריבער טאקע, למשל ביי מלכות בית דוד, האט מען נישט צוגענומען אינגאנצן די מלוכה פון בית דוד על אף שחטא שלמה עם נשיו, און ווי די פסוק זאגט דארט (מלכים א יא יא-יג). און אונז זעה׳מיר סתם אזוי די חילוק אין די עשרת הדברות גופא, וואו די מדה טובה להדורות איז מרובה 500 מאל מער ווי די מדת הפרעניות שם (תוספתא סוטה ד א).

יעצט, לגבי די משלים וואס אונז טרעפן מיר פון גלות מצרים און עקירת בית אחאב וירבעם וכדומה איז עס איה״נ ווייל די מענטשן דארט אליין זענען אויך נישט געווען ערליך, ועכ״פ האט די עונש געהאט וואו חל צו זיין מכח זייערע אייגענע חטאים. ווי אונז זעה׳מיר טאקע ביי מצרים אויך אז כל זמן שהיו השבטים קיימים לא התחיל השיעבוד.

ולגבי חטא אדה״ר וגזירת מיתה לעולם איז טאקע שווער. אבער מ׳קען אולי אריינלערנען אין וואס דער רמב״ם זאגט אין מו״נ ח״א פ״ב און אין ח״ב סוף פ״ל אז די געדאנק איז אז אדה״ר האט געטוישט בטבעו גופא דעם התגברות החומר ורדיפת המפורסמות והתאוות און דאס גובר געווען בטבעו על הצורה ושכל והשגת המושכלות שהיה לו מקודם און האט דאס מזיק געווען שהיא היפיכה וצרה לה, וואס פון דעם קומט דאך הפסד ומיתה וכשיטת הרמב״ם בכלל. און פון/מיט דעם טבע ווערן אלע הנולדים ממנו געבוירן. דאס איז כעין דאס אז מ׳פארשטייט אז מ׳קען נישט מתלונן זיין טאמער איינער וואלט למשל געטוישט לרע זיין די.ען.עי און יעצט ווערן אלע הנולדים ממנו געבוירן מיט די חסרון׳דיגע דזשיִן. אולי.
‏די קשיא איז סתם אזוי נאר שווער אויף די ארבעה שמתו אך ורק בעטיו של נחש; די איבעריגע זענען דאך מכח זייערע אייגענע חטאים, ועיין בשבת נה:
און אז מ׳רעדט שוין, עיין בשם טוב בח״ג פי״ז אז בעצם נעמט דער רמב״ם יא אָן אז יש מיתה בלא חטא וכמסקנת הגמרא שם.

ולגבי מצוות כריתת עמלק און חיתון בבני עמון, איז דאס בוודאי נישט אלס אן ״עונש״ אויף ״זיי״ - דאס וואלט דאך געמאכט אז הציווי בזה, שהיא לבני ישראל, איז די עיקר נישט בני ישראל המצווים [זיי זענען די אמצעים] נאר עמלק ומואב זענען די עיקר וועמען מ׳מיינט דא, און דאס גייט דאך קעגן די מהלך הרמב״ם אין צווייטן חלק פון ח״ג. נאר די געדאנק איז ביי בני עמון צו משריש זיין בבני ישראל א שנאה צום מושג פון די וואס טוהן נישט קיין חסד (ועיין בחינוך מצוה תקסא ותקסב), ולגבי עמלק א שנאה צו די וואס אונז נעמען אָן בסתם אז זיי זענען מזגם רע (ועיין באברבנאל על דברים כה יז). (ואיה״נ אז טאמער ווייסן מיר אז עמלק איז נישט אזוי, והיינו שקבלו עליהם הז׳ מצות, איז נישט דא די ציווי, ועיין ברמב״ם בהל׳ מלכים פ״ו ה״ד ובכסף משנה שם (ועיין להלן שם בה״ו)).

ולגבי המימרות פון ״בעון... בנים קטנים מתים״ איז אפשר להשוות אז הגם זיי זענען נישט געקומען לכלל עונשים זענען זיי אבער יא געקומען לכלל עון. והיינו, אונז טרעפן מיר אין שבת לג: אז תינוקות האבן אן עון פון ביטול תורה וואס זיי זענען מבטל זייערע טאטעס ע״ש וברש״י. וממילא קען מען אפשר זאגן אז הגם זיי זענען עדיין לא באו לכלל עונש אויף זייערע אייגענע עוונות, אבער וויבאלד זיי זענען למעשה בא לכלל עון בכלל קען אויף זיי חל זיין עונש אביהם מכח די עוונות וואס זיי האבן יא (ווענדענדיג זיך טאקע אין די הארבקייט פון זייערע עוונות לפי ערך וכו׳; ועיין בגיטין נט. לגבי סוגי ״דעת״ וגיל בקטנים/פעוטות לענין מקח וממכר). אבער א תינוק הנוצר במעי אמו איז ניטאמאל בא לכלל עון אויך נישט (וכבב"מ קז: (וידועים דברי הרש"ש שם)), ולכאורה פשוט.

ואם כנים אנחנו בזה קען מען אפשר זאגן אז דאס איז אויך די געדאנק אין דעם וואס די גמרא זאגט דארט (ועיין ברש״י בכתובות ח: ד״ה חשיב את) אמר רבי גוריון ואיתימא רב יוסף ברבי שמעיה בזמן שהצדיקים בדור צדיקים נתפסים על הדור אין צדיקים בדור תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור ע״כ ע״ש. און דאס אז צדיקים נתפסים בעד רשעים איז לכאורה די זעלבע ווי דאס וואס די גמרא זאגט אין ע״ז ד. אז צדיקים וואס ווערן נתפס בהדי רשעים איז נאר ביי צדיק שאינו גמור ע״ש. וממילא גייט דאס ארויף אויף די תינוקות אויך וואס זענען באו לכלל עון כנ״ל און ווען זיי זענען עכ״פ בגדר ״צדיק שאינו גמור״.
‏און פון דעם וואס אונז טרעפן מיר אין נדרים כ. לגבי אז די מעשים בשעת תשמיש זענען גורם אז דאס קינד ווערט געבוירן פעלערהאפטיג איז נישט אזוי שווער. ווייל הגם פון תוס׳ און די ר״ן דארט איז משמע אז ס׳איז בגדר עונש, איז קען מען זאגן אז ווייל די מחשבה ומעשה בשעת תשמיש איז פועל בטבע ממש אויפ׳ן קינד הנוצר, ומשמע כזה בטור באו״ח סימן רמ ע״ש. כידוע האט מען דאס שטארק געגלייבט בימי הביניים; גוטע מחשבות ומעשים בשעת המעשה זענען פועל לטוב אויפ׳ן ולד הנוצר אז וההיפך בהיפך.

איך פארשטיי אז מ׳קען מחלק זיין אז די חילוק בין צדיק גמור לשאינו גמור איז נאר ביי א גדול שבא לכלל דעת. משא״כ ביי א קטן, הגם שלא חטא, אבער וויבאלד ער איז עדיין לא בא לכלל דעת כלל (ובפרט ביי תינוק ממעי ובמעי אמו) איז ער נאך ממש ירך הוריו און ווערט יא נענש מחמת מעשיהם גרידא. אבער אונז זעה׳מיר פון די גמרא פון נתפס על הדור אז מ׳גלייכט יא צו תינוקות צו צדיקים שבאו לכלל דעת דערביי - און זיי זענען גאר ווייניגער עלול לסבול עונשן של אחרים (ולכאורה ה״ה עונשן של אביהן, וכעין הצדיקים בעלי הדעת שאינם סובלים אותן כשאינם אוחזין מעשי אבותיהם). און זאגן אז ביי א תינוק הנוצר אז ער איז יא סובל עונש אבותיו ווייל ער איז לא בא לכלל דעת כלל און נאך ווייניגער ווי סתם א קטן און דעריבער איז ער מער ירך אבותיו ממש, איז שווער (ואפשר רירט דאס שוין אָן אין ווי ווייט דער עובר ווערט גערעכענט אלס ירך אמו, ובפרט בענין ירושה וואו ער איז טאקע שוואכער ביי א זאך וואס קומט נישט מאליה (וואס צו דעם וויל מען דאך יעצט מדמה זיין "עונש" - "דירעקט" מעם השי"ת להעובר, מחמת חטאי אבותיו, ולא מ"אליה", ווי אויך בפרט אז די עלטערן זענען קיימים לסבול עוונותיהם גופייהו), ועיין בב"ב קמא:-קמב.). (ווי אויך, אפילו אויב זאגט מען דאס שוין יא, וועט דאס נישט פארענטפערן טאמער עפעס שעדיגט דאס קינד בשעת'ן געבורט ממש ל"ע, ווען ער איז שוין יצא.)

*

דער שם טוב אין סוף פנ״א איז מבאר מדריגות הדביקות וההשגחה, און ער זאגט אז די העכסטע מדריגה איז כעין נבואה ע״ש. האב איך געקלערט אז וועט אולי די מעכאניזם פון דעם ווי אזוי הצדיק נתפס בעון הדור, הגם ער איז דבוק, ארבעטן ענליך צו דעם וואס ער זאגט ביי נבואה. והיינו, כידוע האלט די רמב״ם (ח״ב פל״ב) אז הגם נבואה דארף צו זיין טבעי מיט השלמת כח השכל וכח המדמה, פעהלט אבער דאך אויס רצון ה׳ בו להיות נביא (די חלק פון העדר נבואה איז שוין טאקע נישט טבעי ועיין באברבנאל שם). יעצט, ביי דביקות והשגחה, וואס איר העכסטע מדריגה איז כעין נבואה, קען מען אולי זאגן אז עס ארבעט ענליך: אז מ׳איז זיך מתדבק איז אטאמאטיש דא דעם השגחה אבער עס פעהלט אויך אויס אן ענין רצון ה׳ כדי שיהיה מושגח; נאר ביי דעם, אנדערש ווי נבואה, איז דא די רצון ביי דיִפאָלט. אבער ווען עס איז דא א דור רשעים דאן ווערט אט די רצון שווערער צו באקומען והצדיק נעזב למקרים. דאס קען מען נוצן צו פארענטפערן אז לגבי אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע איז נאך יא פארבליבן דעם סברא פון פוקד עון וגו' הגם עס איז איתותב לגבי עונש, און אזוי ווי דער מהרש"א זאגט אין יבמות סד. ע"ש (ואיפסק טאקע להלכה לגבי ש"ץ במ"א באו"ח סימן נג ס"ק ח ע"ש. הגם מ'קען מדחיק זיין אז דארט איז מער די געדאנק אלס שם טוב פונעם ש"ץ). והיינו, אז פאר א צדיק בן רשע איז שווערער צוצוקומען צום שפיץ השגחה (לעשות רושם בתפלתו והתדבקותו און טאקע כעין נביא) מחמת דעם ענין רצון.

אבער בעצם דארף מען נישט צוקומען דערצו לגבי דאס אז דער צדיק ווערט נתפס בעד/בהדי הדור ווייל דער שם טוב זאגט דארט אז ביי די מדריגה ״כי הדבקות אשר הוא בינו ובין ה׳ אי אפשר להפריד ועצמותו אינו אלא אותו הדבקות, ואפילו יעשה אותו חתיכות או ישליכו אותו באש ובמים לא יגיע לעצמו שום רע, כי עצמו אינו אלא הדבקות״ ע״ש, און ער זאגט אז פון די סארט דבקות רעדט די רמב״ם אין פנ״א ווען ער זאגט אז איינער וואס איז דבוק קען אים נישט טרעפן קיין שום שלעכטס - וכעין די ״אנטאלאגישע השגחה״ וואס ריינעס האט דערמאנט.

מ׳קען דאס אבער יא אפשר נוצן צו פארענטפערן דאס אז טאמער איז די עונש אז מ׳איז נעזב למקרים, מה יתן ומה יוסיף אן עונש פון מעשה אבותיו טאמער איז ער שוין ממילא נעזב מחמת מעשיו שאוחז בדרכיהם גרידא? אויף דעם קען מען אולי ענטפערן אז טאמער האט השגחה אויך א ״רצון ה׳״ קאמפּאנענט דאן אפילו ווען ער קומט שוין יא צו צו דבקות, טאמער האט ער אבער זייערע מעשים צו די זייט אויך (ווען ער איז נישט דבוק) דאן נעמט מען פון אים צו די רצון אז אפילו ווען ער איז יא דבוק קען ער נישט צוקומען צום ריכטיגן השגחה. אולי

ובכלל קען מען ענטפערן, לפי וואס כ׳האב ציטירט דער ערשטער שם טוב אינעם פריערדיגן תגובה, אז די פוקד עון אבות וגו׳ איז בנוגע דין בעולם הרוחני, ווייל די גאנצע נידון דא איז בנוגע בהאי עלמא [״ועל הכל עתידים לתת דין אם בזה העולם אם בעולם הרוחני״].

ובכלל, דער רמב״ם שרייבט אין ח״א פנ״ד וז״ל:

ודע כי אמרו 'פוקד עון אבות על בנים' - אמנם חטא בחטא של 'עבודה זרה' לבד לא בחטא אחר. והראיה על זה אמרו ב'עשרת הדברות' "על שלשים ועל רבעים לשונאיו" - ולא יקרא 'שונא' אלא 'עובד עבודה זרה' לבד "כי כל תועבת יי אשר שנא". ואמנם הספיק לו 'רבעים' כי תכלית מה שאפשר לו לאדם לראות מזרעו - הוא 'דור רביעי'. וכשיהרגו אנשי המדינה 'עובדי עבודה זרה' יהרג הזקן ההוא ה'עובד' ובן בן בנו שהוא הולד הרביעי; וכאילו סיפר שמכלל מצוותיו ית' - שהם מכלל פעולותיו בלא ספק - שיהרג זרע 'עובדי עבודה זרה' אף על פי שהם קטנים בתוך אבותם ואבות אבותם. וזאת המצוה מצאנוה נמשכך ב'תורה' בכל מקום כמו שצותה ב'עיר הנדחת' "החרם אותה ואת כל אשר בה" - כל זה למחות הרושם ההוא המביא להפסד הגדול כמו שבארנו

ע״כ ע״ש. והיינו, אז ראשית כל איז דאס נאר בנוגע חטא ע״ז, ושנית כל איז דאס ווען דור רביעי ווערט באשטראפט כשאוחז מעשה אבותיו אן עונש אויף דער (עלטער) זיידע אליין וואס זעהט דאס צו. און די טף וואס ווערט נכרת אויך איז מחמת עזיבתם להמקרים ווייל זיי קענען טאקע נישט זיין דבוק, וואס אין די פאל איז די ״מקרה״ מצות הריגתם (לכאורה אויך אלס מ׳נעמט אָן אז לאחר ד׳ דורות עומדם בזה שמזגם רע) וואס מ׳האט אוועקגעשטעלט וכעין חוקי הטבע. ובכלל זעה׳מיר פון דעם ענליך צו וואס איך האב גע׳ענטפערט בנוגע כריתת עמלק; ס׳איז נישט בעצם קיין עונש אויף ״זיי״ ווי א תועלת פאר ״אונז״ להרחיקינו מע״ז והרע. וע״ש בשם טוב אז דאס איז טאקע צו פארענטפערן פארוואס די קינדער ווערן נענש בחטא אביהם ע״ש. און אין זיין מורה המורה איז ער דאס נאך מער מפרש וז״ל:

ואמרו ואמנם הספיק לו רבעים כונת זה המאמר לפי הנראה לי כי תכלית מה שאפשר לו לראות דור רביעי, כונתו בזה, כי אם יהיה אדם רע מעללים, ועובד ע״ז הנה בניו ובני בניו עד דור רביעי ילמדו מהזקן ויהיה הזקן סבה שיכלה בניו עד דור רביעי

ע״ש. און הגם פונעם אברבנאל דארט איז יא משמע אז דאס איז בגדר עונש על הבנים מיט דעם וואס ער זאגט אז די געדאנק איז דאס צו צושפרייטן על הבנים און נישט געבן אויף איינמאל, אבער עס איז נאך אלס די עונש אויפ׳ן זיידע וואס זעהט דאס צו, און דאס ווערט פארענדיגט ביים פערטן דור חוטאים ועובדי ע״ז פון זייערע חטאים (און אָן די טעות פון למך בן מתושאל מבני קין (ואגב, פון קין איז נישט קיין ראיה, ווייל די דורות זיינע זענען געווען רשעים בעצם אליין, און טאקע נעמה בתו של למך מבני קין, וואס איז נישט אזוי געווען, האט איבערגעלעבט, וכרש״י בבראשית ד כב עפ״י המדרש)), ע״ש ודוק. דאס פארענטפערט אויך למשל אז הטף נאספו בעדת קרח - דאס איז דעמאלטס געווארן די מקרה בטבע והטף שאין להם יכולת להתדבק וכו׳ נאספו. און טאקע די בני קרח וואס האבן יא געקענט ניצולו.

און אין דעם קענען מיר אויך זאגן אז דאס איז וואס דער רלב"ג האלט. והיינו, ביי די מעשה ועונש של עכן וואו ס'שטייט (יהושע ז כד-כה) ויקח יהושע את עכן בן זרח ואת הכסף ואת האדרת ואת לשון הזהב ואת בניו ואת בנתיו ואת שורו ואת חמרו ואת צאנו ואת אהלו ואת כל אשר לו וכל ישראל עמו ויעלו אתם עמק עכור. ויאמר יהושע מה עכרתנו יעכרך ה' ביום הזה וירגמו אתו כל ישראל אבן וישרפו אתם באש ויסקלו אתם באבנים, פרעגט דער רלב"ג וז"ל:

הנה יספק מספק, למה נענשו בניו ובנותיו והם לא חטאו בזה. וידמה אם בשנאמר שכבר היו קטנים, והיו בזה במכסת קנינו שציוה ה' שיאבדו. או שנאמר שלא הובאו שם בניו ובנותיו להמיתם, אבל לראות המשפט כדי שיוסרו, שכמו זה הפועל המגונה לא יעשו. וממה שיורה על זה שכבר אמר אחר זה וירגמו אותו כל ישראל אבן וגו' ויקומו עליו גל אבנים גדול, להורות שלא מת שם אדם זולתו.

והיינו, אז דער רלב"ג וויל טאקע למעשה נישט אננעמען די סברא אז די קטנים זענען נענש געווארן בעבור אביהם, ווארום אויב נעמט ער עס יא אן דעמאלטס פארוואס טאקע זענען זיי טאקע נישט נענש געווארן אליביה? (הגם מ'קען אויף דעם זאגן אז ער פאלט נישט אפ דערפון פונעם עצם סברא בעצם, נאר פונקט דארטן איז למעשה די חטא נישט געווען אזוי גרויס צו אפעקטירן בניו הקטנים. אדער ווייל למעשה האט עכן געהאט נאר בנים גדולים.) ואגב איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען וואס דער פרקי דר' אליעזר זאגט דערויף אין פל"ח:

שנ' וילכד עכן בן כרמי ולקח יהושע את עכן בן כרמי ואת הכסף ואת האדרת ואת לשון הזהב ואת בניו ואת בנותיו ואת כל אשר לו והעלם לעמק עכור וסקלם ושרפם שם והלא כתיב לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות אם כן הבנים והבנות של עכן מה חטאו שהעלם לעמק עכור וסקלם ושרפם שם היה לו לסקול ולשרוף עכן לבדו שמעל בחרם אלא על שידעו בדבר ולא הגידו סקלם ושרפם גם הם.

און דאס וואס מיר זעהן אין שמואל ב פרק כא אז מ'האט גע'הרג'עט די קינדער פון שאול על חטאו בנוב עיר הכהנים, איז דאך אפגעזעהן פון ווי אזוי עס גייט צו מידי שמים איז דאך דאס געווען בידי אדם, טאקע ע"י סימן מן השמים ע"י הארון אבער דאך למעשה בידי אדם (ותורה לא בשמים היא), און דאס גייט דאך קעגן א בפירוש'ע הלכה מדאורייתא פון לא יומתו בנים על אבות? דאס פרעגט טאקע די גמרא ביבמות עט. און די גמרא ענטפערט דארט אז עס איז געווען א הוראת שעה אלס מוטב שתעקר אות אחת מהתורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא, און ווי רש"י איז דארט מפרש איז דאס ווייל מ'האט מלעיג געווען אויף אידן אין ווי אזוי אידן באגייען זיך מיט גרים און אז מ'זאל זיך דעריבער נישט מדבק זיין אין זיי ע"ש. עכ"פ זעהן מיר דערפון אז דאס צו שטראפן די קינדער על עונש אביהם איז בפירוש נישט ריכטיג עפ"י התורה.

דער מהרש"א אבער האלט דארט יא אז נאר גדולים ווערן נישט נענש בעון אביהם אבער בנים קטנים יא ע"ש. ואפשר ווייל ער האלט ווי די ערשטע וועג וואס דער רלב"ג ברענגט אראפ און נעמט נישט אן ביי עכן, און דער מהרש"א נעמט נישט אן ווי דער פרקי דר' אליעזר דערביי (אחוץ אויב זאגט מען אז דער פרקי דר' אליעזר רעדט נאר פון גדולים). אבער דער מהרש"א דארט (און די ערשטע וועג פון דער רלב"ג ביי עכן הגם ער פאלט בעצם אפ דערפון וכנ"ל) איז סתם אזוי צ"ע ווייל די קאנטעקסט(ן) דארט זענען למעשה בידי אדם כנ"ל, און ביי דעם איז די זעלבע לא יומתו בנים על אבות (כפשוטו, הגם מ'דרש'ענט די פסוק אין סנהדרין כז: אויף פסול עדות אבות ובנים, ועיין במהר"ץ חיות שם ביבמות עפ"י הרמב"ן) לכאורה גילטיג סיי ביי גדולים און כ"ש ביי קטנים, וצ"ע. ואולי קען מען ענטפערן אז אליבא דמהרש"א איז בנוגע חלק השמימי זענען אלעמאל קטנים יא נכלל בחטא אביהם, ווייל זיי זענען נישט בכלל "איש" בחטאו ימותו, און דא איז געווען די הוראת שעה אז זיי זאלן אויך אריינגיין אין דעם יוצא מן הכלל לגבי דיני אדם אויך (אויפ'ן רלב"ג'ס ערשטע מהלך ביי עכן קען דאס אפשר זיין שווערער צו ענטפערן). אבער עס זעהט נישט אויס אזוי, ווייל דער מהרש"א באציהט זיך אז אויף די קטנים דארף מען דאך נישט צוקומען מעיקרא אז מוטב שיעקר אות אחת וכו', והיינו די פסוק פון לא יומתו וגו', ווייל קטנים זענען נישט נכלל אין דעם ע"ש. אבער בנוגע דיני אדם דארפן זיי דאך לכאורה יא זיין נכלל וכנ"ל. אחוץ אויב גייט מען זאגן אז איה"נ: וואו עס איז שייך זענען יא בנים קטנים נהרגים בעון אביהם אף בידי אדם אלס מכסת קנין אביהם. ווי אויך דארף מען זאגן אז אליבא דהמהרש״א קען מען ממית זיין אייניקלעך קטנים מחמת חטא זקינם, ווייל דארטן זענען די קטנים בני מירב ע״ש. אויף דעם ווערט לכאורה שווער אז די סברא פון מכסת קנינו איז לכאורה שווערער צו זאגן ביי דעם וואו ס׳דא די גדול זוהן אינדערמיט צווישן דעם קטן אייניקל און די זיידע דער חוטא.

*

דער פי׳ קרשקש דארט אין ח״ג פנ״א פרעגט די זעלבע קושיא ווי די ספר האמונות מיט די משלים פון זכריה הנביא בביהמ״ק בעת שנתנבא און ר״ע במסרקות של ברזל בעת שקרא ק״ש. ער גלייכט אויך נישט דאס וואס דער רמב״ם שטעלט צו השגחה צו שכל, ווייל וואס איז מיט די חסידים המאמינים בה׳ מכח קבלה גרידא? ע״ש.

***

אויף אביסל מער אויסצוברייטערן דעם מהלך הרמב״ם בזה בקצרה וועל איך ציטירן דעם חסלת מהאברבנאל הנדפס בסוף הספר, וואו ער געבט א קורצע איבערזיכט:

ולפי שהיה דעתו לסמוך לזה דרוש הידיעה ודרוש ההשגחה האלקית בפרטים, שהיא מתן שכר לעובדים ועונש לרשעים, והיות שהרבה מהראשונים כחשו בזה מפאת רוע הסידור שראו ברעות הצדיקים וטובות הרשעים, הוצרך הרב להקדים לדרושי הידיעה וההשגחה אותם הח׳ פרקים שבאו אחרי המרכבה. כי הנה בפרק ח׳ מח״ג זכר הרב שההפסד ישיג למורכבים מצד החומר ולא מצד הצורה, ובפרק ט׳ ביאר שהחומר מחיצה גדולה ומסך המבדיל מהשגת השכל הנפרד. ובפרק י׳ ביאר רעות האדם הם כולם מצד החומר שלו, והם מדברים טבעיים, ואין ראוי שיתלונן מהם, כי הם מהכרח החומר ומטבע ההעדר המחובר בו. ובפרק י״א ביאר שיש ג״כ רעות בבני אדם והם הנופלות מקצתם לקצתם, לפי הכוונות והתאוות והדעות, ושהם ג״כ נמשכות אחר ההעדר, מפני שהם כלם מחוייבות לסכלות שהוא העדר החכמה, ואין ג״כ להתלונן מזה כי הוא מפאת האדם, ואולת אדם תסלף דרכו. ובפרק י״ב ביאר שגם אותם הרעות שהם מפאת החומר והסכלות, הם על המעט לא על הרוב כמו שחשבו אנשים, וביאר עם זה הרעות שיקרו לאדם לבקשת המותרות, כי ההכרחי מספיק מאד. ולפי שהיו בני אדם מתלוננים מהטבע במה שיקרה רעות אף שהיו מצד החומר לחשבם שהיה העולם נברא כולו בשבילם, ושהאדם תכלית המציאות בכללו, הוצרך הרב לבטל הדעת הזה, והעבירו הביא פרק י״ג שהתחיל הרבה נבוכו השלמים בבקשת תכלית זה המציאות, שביאר בו שאין לבקש תכלית אל כללות העולם, אבל שכל דבר מהעליונים והתחתונים הוא לתכלית עצמו. וכדי להורות שלא היה כללות העולם וכל שכן העליונים בעבור התחתונים, הוצרך להביא פרק י״ד שהתחיל ממה שצריך ג״כ שיתבונן בו האדם עד שידע מעלת נפשו, ולא יטעה בעצמו מה שהתבאר משעורי הגלגלים והכוכבים שבאר בו גודלם וענינם הנפלא, והוא המוכיח שלא היו בעבור האדם הקטן והצעיר בענינו ושכאפס ותהו נחשב בערכם. וכדי לבאר טעות האדם בהתלוננם מהרעות הנמשכות מפאת החומר, הביא פרק ט״ו המתחיל לנמנע טבע קיים, לבאר בו שאי אפשר שיהיה בעל בשר ועצמות שלא יקבל הפסד וכאב ומשיגי החומר, כי יהיה זה קבוץ בין שני הפכים שהוא נמנע לכל הדעות, ולכן יחוייב שיקרו לצדיק רעות רבות מצד חומרו מבלתי שיתואר הא-ל ית׳ בעול כלל, ולא יאמר עליו שהוא בלתי משגיח. ואחרי הצעת כל הדברים האלה התחיל בפרק י״ו לדבר בידיעת האלקית, והמשיך הדרוש בידיעה ובהשגחה ובבטול מה שספקו הפילוסופים על העקרים האלה.

ע״ש.

***

ולגבי שיטת אפלטון (והרלב״ג) בבריאת יש מיש מחומר קדמון, דאס זאגט רבינו שם טוב בן רב יוסף אבן פלקירה אין זיין מורה המורה אויף ח״ב פי״ג: 📎 44CE219A-B8FE-4F34-8AD0-F73EA7FB6724.jpeg

פון מיתת בן דוד ובת שבע (שמואל ב פרק יב) קען מען אפשר אויך בעצם ענטפערן אז בע״ז נד: איז דאך משמע אז די גאנצע בריאה פון דאס אז ס׳זאל ארויסקומען א ולד פון א ביאה אסורה וואלט בעצם נישט באדארפט צו זיין מעיקרא, וממילא דא האט מען עס צוריקגעשטעלט דערצו. און הגם ביי דוד איז עס טאקע נישט געווען א ביאה אסורה ממש, איז עס אבער געווען א סרך דערפון וואס אויף דעם האט מען אים דאך פארגעהאלטן. (ווי אויך איז דער מהר״י קרא דארט מסביר ענליך צו יבמות אז עס איז מחמת רינון העמים ע״ש.)

***

והא לך לשון השם טוב בח״ג פח״י נאכ׳ן מסביר זיין ענין ההשגחה און אז דאס ווערט דאס מערסטע פארווירקליכט ביי נביאים:

ואמנם הסכלים הממרים והם הסכלים הרשעים כפי מה שחסרו מן השפע ההוא שלא נדבקו בו היה ענינים נבזה ומדרגתם כשאר מיני בעל חי כי סר צלו מעליהם ונמשלו לבהמות אשר הם נעזבים אל המקרה כמו שאמר נמשל כבהמות נדמו

ע״ש.

וואס איז יא אביסל שווער איז אין ווי אזוי ער איז מסביר אינעם פריערדיגן פרק די חילוק צווישן דעת הרמב״ם בהשגחה און דעם אלגעמיינעם דעת חכמים בזה. אינעם אלגעמיינעם דעת איז השגחה בכל המין אדם אישית, משא״כ לדעת הרב וז״ל:

כי בדעת הראשון שהוא דעת החמישי הנחנו שכל עניני בני אדם מהטוב והרע נמשך אחר הדין, ואמנם בזה הדעת [דעת הרב] נניח שכל מי ששב שכל בפעל ונגלה לו כל מה שראוי לבעל שכל כל פעולותיו הם על צד הדין ועל צד הגמול והעונש ואמנם באנשים אשר לא ימצא בהם השכל בפעל לא ימצא בהם ההשגחה, וכן גם כן יתחלף [בין דעת החמישי ודעת הרב] כי מי שידבק בהם השפע האלקי ויצא שכלו מהכח אל הפעל אם לא נתגלה לו מה שגלוי לבעל שכל לא יהיו לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש אבל יגיע לו טובות ורעות כפי המקרה ואם שיהיו בקצת עתים מושגח כפי שנגלה לו מהשכל. והבן זה כי היא נפלא ועמוק ונעלם מכל המפרשים, ובזה יובן ההפרש בין דעת הרב ודעת החמישי ויהיה דעת הרב הוא דעת התורה כפי האמת לא כפי שיסברו המון החכמים.

ע״ש. פון דעם זעהט אויס אז הגם דער רשע במין האדם, צי אפילו דער צדיק, וואס איז נישט מושגח באותו עת איז נעזב למקרים, איז דאס אליין בעצם נישט בגדר ״עונש״. נאר ווען מען איז מושגח דעמאלטס איז מעשיו על צד הגמול והעונש ג״כ. די שאלה איז אז בשעת מען איז דבוק וממילא מושגח איז דאך דעמאלטס בהכרח נישטא קיין חטא [וואס וואלט דאך געשטערט די השגחה] וממילא איז נישטא קיין צד מעניש צו זיין? ואולי אז ווען מ׳ווערט מושגח און מען איז בא לכלל צד (גמול ו)עונש, דעמאלטס איז מען מעניש אויף וואס מען האט געטוהן וכו׳ טאקע ווען מען איז נישט געווען דבוק ומושגח. דאס איז אבער אביסל שווער עפ״י דאס וואס דער רמב״ם זאגט שפעטער אין פנ״א אז בשעת השגחה איז נישטא קיינע רעות לאדם ומשמע אפילו משום עונש.

מי אני

מ׳קען זאגן אז דאס איז מכח די עבירות פון די עלטערן. און דאס איז יא ביושר, וויבאלד פונקט אזוי ווי מ׳פארשטייט אז יורש כרעא דאבוה ביי דיני ממונות הן לטב והן לביש, איז דאס די זעלבע ביי זכותים ועונשים.

דיני ירושה קומט נישט אריין דא, ירושה קומט זיך פאר א קרוב ווייל מ׳שאצט אז ווען מ׳פרעגט דעם נפטר וואס מ׳זאל טוהן מיט זיין געלט וואלט ער געזאגט אז מ׳זאל עס געבן פאר זיינע קרובים, והקרוב קרוב קודם. און אז דער נפטר האט נישט קיין קינדער גייט זיין פארמעגן אריבער צו זיינע ברידער/טאטע/קאזינס, זענען זיינע קאזינס אויך שולדיג אין זיינע עבירות?! א מין לצנות פון א סברא דאס.

די צווייטע פוינט אז מ׳זעהט אין די תורה די ענין פון tribalism, אידן זענען גוט ווייל דער אלטער זיידע יעקב איז געווען וואויל, אדומיים זענען שלעכט ווייל זייער עלטער זיידע עשו האט געפרעסן רויטע לינזן, א.א.וו. איז נישט קיין תירוץ, אדרבה ס׳מאכט נאך שטערקער די קשיא. איך פארשטיי אז ווען מ׳צונעמט יעדע פאל באזונדער קען מען טרעפן תילי תילים תירוצים און פילפולים אבער ווען מ׳נעמט צאם אלע רעלעוואנטע פסוקים פון תנ״ך באקומט מען זייער א קלארע בילד פון tribalism, ס׳איז אן עונש פאר די עלטערן אז די קינד ליידט, איי וואס איז די קינד שולדיג? ער איז טאקע נישט שולדיג, דערפאר הייסט דאך עס tribalism און נישט individualism. איי דו פארשטייסט עס נישט, נישט געפערליך, אונז פארשטייען נישט די מחברי התנ״ך׳ס השקפה פון tribalism, די מחברי התנ״ך האבן נישט פארשטאנען אונזער השקפה פון individualism, און ס׳גארנישט געשעהן, יעדער גייט זיך זיין וועג ואלו ואלו דברי אלהים חיים.

נאך א נקודה, די דריי סארטן תירוצים וואס מ׳האט ערווענט דא - 1. ס׳איז א שטראף פאר די עלטערן, 2. יסורים של אהבה, און 3. גילגול - האבן אלע מקורות אין דריי באזונדערע schools פון אידישקייט. די השקפה פון tribalism איז בעצם א ריין ביבלישע וועלט אויסקוק, שפעטער ווען אידן האבן פארלוירן אביסל די (ריינע) tribalism השקפה האט עס די גמרא אויפגעטוישט פאר יסורים של אהבה, שפעטער ווען דאס האט שוין אויך נישט געארבעט זענען געקומען די מקובלים און אריינגעברענגט די ענין פון גילגול און מיט דעם אלעס פארענטפערט. די שאלה איז יעצט צו אפשר האלטן מיר שוין ביי א מצב וואו די גילגול תירוץ איז שוין אויך אויסגעלאפן און מ׳קען שוין אויפקומען א נייע תירוץ...

מה שנוגע וואס דער רמב״ם האט געהאלטן איז דאך פשוט אז מ׳דארף ערשט פארשטיין וואס אריסטו האט געהאלטן אין דעם ענין און לויט דעם פארטייטשן די תורה, די שיטת הרמב״ם אין כל התורה כולה איז נעמען אריסטו און אריינטייטשן אין די תורה, וואס די מחברי התנ״ך האבן באמת געמיינט צו זאגן איז אינגאנצן איררעלעוואנט ווען ס׳קומט צום שיטת הרמב״ם. אונז ווילן דאך דא פארשטיין דעם רמב״ם, נישט די תנ״ך.

מי אני

ובכלל פארשטיי איך נישט ווי אזוי עצם שכר ועונש בהפסוקים והמעשיות בתנ״ך זענען בכלל א שום סתירה צו דעם. דאס ליגט דאך (לפי אמונתינו) אין די בריאה בעצם! פאר מעשים רעים קומט שלעכטס (דאס איז אויסער המקרים הרעות מהטבע בעולם בעצם; די ערשטע סוג רעות הנ״ל) און פאר טוב קומט טוב. עס איז נישט קיין ״נקמה״ מאתו ית׳ (הגם מלשון הכתובים קען אויסזעהן אזוי, אבער כעין מה שנסתבך המו״נ אודות לשונות כאלו בח״א); ענליך צו די תוצאה ווען מ׳רירט אָן פייער (ועיין באור ה׳ מאמר ב כלל ה פ״ג). איך ווייס אז דער רמב״ם אליין (הל׳ תשובה ח ה) כאפט יא אָן אזא לשון ביי עונש כרת, אבער איך גלייב אז ס׳איז גאנץ זיכער אז נישט דאס מיינט ער (וכעיקר הג׳ שלו), ופשוט (ועיין כאן). די יעודי הכתובים מיט די נביאים וואס האבן דאס משיג געווען און האבן דאס איבערגעגעבן בלשונותיהם ווי א כעין ״נקמה און מישט זיך אריין״ איז ממילא לשבר את האוזן און איז נישט קיין ראיה לא לכאן ולא לכאן.

אחרי עיון שוב אבער איז די קאנסעפּשאן פון שכר ועונש, די קאנסעפּשאן פונעם אור ה׳, אביסל שווער מעמיס צו זיין בשיטת הרמב״ם. דאס איז ווייל דער אור ה׳ טוהט דאס אויף דארט לגבי דעם אז די מציאות פון (מושג) שכר ועונש איז נישט קיין סתירה לזה שאין כאן בחירה חופשית (מפאת ומבט פועל ומפעיל) ע״ש. דער רמב״ם האלט דאך אבער יא אז דאס איז א סתירה דערצו (הל׳ תשובה פ״ה ה״ד), ולכאורה משמע אז ער האלט אז דאס איז שוין יא א מער ״דירעקטע״ סארט עונש ושכר. (ואולי עדיין אפשר להעמיסו, ובפרט לפי מש״כ הרמב״ם במו״נ ח״ג פ״י ע״ש, והיינו ווייל קושייתו איז מער בנוגע שכר ועונש בעולם האמת, וממילא פארוואס האט מען עס דארט אזוי מעיקרא אויסגעשטעלט טאמער האט מען נישט קיין בחירה חופשית?)

אזוי צי אזוי איז דאס נישט קיין סתירה צום טעזע אינעם ארטיקל. והיינו, איך האב קיינמאל נישט שולל געווען צי הקב״ה ברענגט אויך למעשה שלעכטס על מרי בני אדם (כעין) בפועל (ועיין במו״נ ח״ג פ״י הנ"ל). דאס איז אבער ברור ממפרשיו אז עס זענען דא רעות וואס ער קען נישט מסלק זיין, וכנ״ל ״ולכן יחוייב שיקרו לצדיק [פרטי] רעות רבות מצד חומרו״ [אברבנאל]/״ויקרה לצדיק [פרטי] כפי חמרו רעות רבות והשם יתעלה לא יוכל לשנות מה שהוא נמנע״ [שם טוב], רח״ל. די שאלה, לפי״ז, איז וואו איז עס אלס עונש און וואו איז עס אלס נמנע. איז פאר איינער וואס פיהלט אז ס׳קומט זיך אים זיכער נישט, כגון פאר א פעלערהאפטיגן ניי-געבוירן קינד רח״ל, קען ער אננעמען אלס ס׳איז נמנע. ולגבי דעם אז ס׳איז דאך משמע להלן בפנ״א אז השגחה, ובכלל תפילה, קען העלפן קעגן דאס אויך, הא׳מיר שוין מסביר געווען אינעם ארטיקל.

דאס איז אחוץ מזה וואו מ׳קען אפלערנען דעם רמב״ם אז ״שכר״ באדייט דאס זיין דבוק ומושגח ומשומר און ״עונש״ באדייט אז ער איז נעזב למקרים וככל הנ״ל בהאשכול, וואס דאן שטימט דאס אלעס נאך שטערקער ובפשטות, וככל הנ"ל בהאשכול באריכות.

איך האב דאס דירעקט געלאזט אפען און דוקא נישט אריינגעגאנגען אינעם ארטיקל בהגדרת שכר ועונש און ווי אזוי דאס גייט צו.

***

ואגב, לגבי דאס וואס מ'האט פריער דערמאנט פונעם רלב"ג בנוגע עונש על הבן מחמת חטא האב, דאס איז וואס דער רלב"ג זאגט אין מלחמות ה' (מאמר ד פ"ג) וז"ל:

והנה אליפז [בספר איוב] כשהרגיש הספקות האלו, ר"ל במה שימצא מהרשעים שכל מגמתם לעשות רע מספר ימי חייהם, ולא ימצא להם עונש מוחש על מרים, אמר לצאת מהספק הזה, שאם לא יענש הרשע כבר יענש זרעו. והוא מבואר שבזאת התשובה לא יצא מן הספק. וזה שהוא ישתדל לברוח משייחס לשם יתברך עול, והוא ייחסהו בזאת ההנחה, לפי שאין מן היושר שלא יענש האדם על מריו, ולא שיענש האדם על חטא זולתו.

דאס איז אחוץ טאמער מאכט מען א חילוק בין בניו קטנים לגדולים. דאס איז אויך שולל לסבול עונש ורע בעבור הדור.

ולגבי הגדרת "עונש" שרייבט ער יא בפירוש בסוף הפרק אז ס'מיינט עזיבתם להמקרים וז"ל:

וזה שהתורה כשיעדה האנשים ברע לפי המרי העצום, ביארה שזה הרע יהיה שלא יביט השם יתברך אליהם ויעזבם אל מקרי הזמן. אמר והסתרתי פני מהם והיה לאכל, ואנכי הסתר אסתיר פני מהם, ואמר הנביא עליו השלום המסתיר פניו מבית יעקב, ותשכח תורת אלקיך אשכח בניך גם אני, כל גוים שכחי אלקים. וכבר נכפל זה הרבה בדברי הנביאים עליהם השלום והמדברים ברוח הקדש, רצוני שהעונש המגיע לרשעים יכונה בהסתר פנים ושכחה, ועניינו שהשם יתברך עזבם אל מקרי הזמן, ויגיע מה שיגיע אליהם לפי הסדורים אשר מצד המערכת, ולא יצילם מרע יהיה נכון לבא עליהם, לא שיפקדם על מעשיהם בשיביא להם מהרעות בשעור המרי כמו שהניחו אותו בעלי זאת הדעת. וממה שיורה הוראה נגלית על בטול זה הדעת, מה שאמר הנביא עליו השלום מייעוד רע לא אפקד על בנותיכם כי תזנינה. כבר ביאר לך כי כשיפליגו במרי יעזבם השם יתברך אל מקרי הזמן ולא יפקדם על מעשיהם.

ער גייט אריין מער באריכות דערין אין פ"ו להשוותו בהכתובים. ובכלל שרייבט ער דארט:

וכן תמצא דעת רבותנו זכרונם לברכה שהגמול והעונש האמתיים הוא לעולם הבא, ושלא יחויב שיהיה בכאן גמול ועונש לפי הצדק והרשע בטובות והרעות הגופיות. אמרו שכר מצות בהאי עלמא ליכא. וראוי שנבין מזה שהענין גם כן בעונש כן, רוצה לו שאינו בדברים הגופיים, כי הגמול והעונש בעבור שהם הפכים, הנה יחויב שיהיה נושאם אחד, רצוני שיהיה הנושא אשר הגמול נמצא בו הוא בעינו הנושא אשר העונש נמצא בו.

והיינו, אז בעצם, פונקט אזוי ווי ריכטיגע שכר, איז עונש בהאי עלמא ליכא, ע"ש. אונזער גאנצע קאנטעקסט בהרעות איז דאך נאר בהאי עלמא.

ולגבי דאס וואס איך האב דערמאנט פריער פונעם שם טוב אז ביי א מושגח איז דאך דא עונש, זאגט דער רלב"ג דארט אין פ"ו אז ס'שייך אז פאר א צדיק וואס איז מושגח, ווען ער הייבט אן גליטשן ולהסתבך במרי, קומען אים רעות מצד ההשגחה אים אויפצוועקן. אבער טאמער נוצט דאס נישט דאן פארלירט ער די השגחה און ער ווערט נעזב למקרים. ער זאגט אז אזוי ארבעט עס אויך לגבי כללות האומה ווען רוב אומה איז גוט וממילא מושגח, און אפאר נעמען זיך גליטשען ולהסתבך קומען אויף זיי דירעקטע רעות מחמת ההשגחה זיי אלע אויפצווועקן דערצו. אבער ווען רוב אומה טויג שוין נישט ווערט די השגחה אוועקגענומען פון כללות האומה, ובכללות ווערן זיי נעזב למקרים. ער זאגט דארט אויך אז נסים (גלויים) זענען נישט בכלל - דאס איז וואס אנבאלאנגט טבעי וסתם, ע"ש.

ולא זו בלבד, נאר אין סוף המאמר בפ"ז זאגט ער, נאכ'ן ציטירן דעם רמב"ם'ס לשון אין פי"ז ופנ"א, אז דעת הרמב"ם איז כדעתו בענין ההשגחה לגבי דעם אז מיט וואס ער זאגט אז "הכל נמשך אחר הדין", וז"ל:

הנה כבר התבאר מדבריו שכבר יגיעו לחסיד רעות בעת התירו הקשר והדבקות אשר בינו ובין השם יתברך, כי הוא אז משולח למקרי הזמן. וכבר יתכן לזאת הסבה שלא יגיע לרע רעות, כמו שזכר הרב זכרונו לברכה, וזה אמנם יהיה כשלא יהיה מסודר לו רע מהמקרים ההם. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שמה שאמר הרב זכרונו לברכה שכל עניני אישי האדם ומה שישיגם מטוב או רע נמשך אחר הדין, אם ירצה בו הטוב האנושי, ר"ל הגמול והעונש הנמצא בנפש, או ירצה בזה דבקות ההשגחה וסורה, ויקרא דבקות ההשגחה הטוב, וסורה הרע. וזה שאם רצה בזה הטוב והרע הגופיי, הנה יסתרו דבריו קצתם קצת, וזה כי הוא הודה שכבר יקרו הרעות לחסיד בהסירו מחשבתו מהשם יתברך, להיותו משולח ונעזב למקרים, ושהוא אפשר לזאת הסבה שלא יגיעו לרע רעות.

***

מ'האט מיר מעורר געווען איבער א טעות וואס מ'קען האבן אין וואס איך שרייב אינעם ארטיקל:

און דערפאר "קען ער נישט" מאכן דעם מענטש אז ער זאל זיין ממש א מענטש און ממש א מלאך באותו זמן [שני הפכים בנושא אחד וברגע אחד].

ווייל דער רמב"ם שרייבט דאך אין ח"ג פל"ב:

לא אמרתי זה מפני שאני מאמין ששינוי טבע כל אחד מבני אדם קשה עליו ית' אך הוא אפשר ונופל תחת היכולת אלא שהוא לא רצה כלל לעשות זה ולא ירצהו לעולם כפי הפינות התוריות; ואילו היה מרצונו לשנות טבע כל איש מבני אדם למה שירצהו ית' מן האיש ההוא היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כולה

והיינו אז ער קען דאך יא?

וויל איך מברר זיין אז וואס איך האב געמיינט איז נישט אז ער קען נישט "פארוואנדלען" דעם מענטש אין צו א מלאך, וואס פון דעם רעדט דער רמב"ם דארט. וועלכע קיבוץ שני הפכים איז דא דערין? נאר אז ער קען נישט מאכן אז ער זאל זיין סיי א מענטש מיט אלע דעם מענטשנ'ס אומפערפעקשאנס, און סיי א מלאך מיט אלע דעם מלאך'ס פערפעקשאנס, במקום אחד. דאס איז בבירור א קיבוץ בין שני הפכים.

מי אני

ולגבי דאס וואס איך האב דערמאנט פריער פונעם שם טוב אז ביי א מושגח איז דאך דא עונש, זאגט דער רלב"ג דארט אין פ"ו אז ס'שייך אז פאר א צדיק וואס איז מושגח, ווען ער הייבט אן גליטשן ולהסתבך במרי, קומען אים רעות מצד ההשגחה אים אויפצוועקן. אבער טאמער נוצט דאס נישט דאן פארלירט ער די השגחה און ער ווערט נעזב למקרים. ער זאגט אז אזוי ארבעט עס אויך לגבי כללות האומה ווען רוב אומה איז גוט וממילא מושגח, און אפאר נעמען זיך גליטשען ולהסתבך קומען אויף זיי דירעקטע רעות מחמת ההשגחה זיי אלע אויפצווועקן דערצו. אבער ווען רוב אומה טויג שוין נישט ווערט די השגחה אוועקגענומען פון כללות האומה, ובכללות ווערן זיי נעזב למקרים. ער זאגט דארט אויך אז נסים (גלויים) זענען נישט בכלל - דאס איז וואס אנבאלאנגט טבעי וסתם, ע"ש.

איך האב שוין געברענגט פריער, וואס דער רמב"ן שרייבט, אין ספר 'שער הגמול' אויפן דעת הרמב"ם "והנה ביאר בכלל שהעולם חסד יבנה, ומקריו ופגעיו מעצמם, ועל הצדיק האובד יגזור שהמיתה בחטא והיסורים בעון" זעהט מען קלאר די נקודה, אז ביי א צדיק קומט די עונש מצד השגחה דוקא, און ווי איך פארשטיי איז די פשט אזוי ווי די גמרא זאגט בכ"מ אז 'צדיקים מדקדקים עמהם כחוט השערה', און די טעם איז בפשטות, אזוי ווי די גמרא זאגט אז 'הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעוה"ז כדי שיירשו עוה"ב', און באמת לערנט דער רמב"ן און 'שער הגמול' אז דאס איז די פשט פון 'יסורים של אהבה' (דלא כרש"י ברכות אז ס'איז להרבות שכרו) פאר צדיקים אויף מיעוט עבירות שבידם, ווי למשל שוגגין וכד', וואס זיי באקומען א שטראף אויך דער וועלט אלס א כפרה, וואס אויף דעם שטייט 'את אשר יאהב ה' יוכיח'.

לויט דעם אז ביי צדיקים איז עונשם מצד השגחה דוקא, וועט שטימען וואס דער תוס' יו"ט זאגט אויף די משנה אין אבות 'תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות' פרעגט ער פון די גמרא יומא 'תשובה תולה ויסורים ממרקין' זעהט מען אז אפ' נאך תשובה איז דא יסורים, ענטפער ער "ולי נראה דפורענות דמתני לאו בפורענות הבא על חטא, אלא בפורענות ורעות המתרגשות ובאות כפי מנהגו של עולם" און ער ברענגט א ראיה, פון דעם וואס די משנה זאגט 'מעשים טובים' און די רמב"ם איז מפרש אז דאס גייט ארויף אויף א צדיק מאיקרא, און דאך זעהט מען אז ער דארף א 'תריס בפני הפורענות' פירט ער אויס "אלא ודאי פורענות היינו המקרים והרעות ההווים בעולם" זעהט מען פון דעם אז ס'איז דא סתם רעות מצד המקרה, וואס אויף דארף מען 'תשובה ומעשים טובים לתריס בפני הפורענות' כש' הרמב"ם ודעמיה, אז דוקא א צדיק איז מושגח, אבער חוץ פון דעם איז דא עונשים לכפרה, ווי די גמרא יומא פון 'תשובה תולה ויסורים ממרקים', וואס דאס איז בבח' יסורים של אהבה פון צדיקים אויף זייערע שגגות, ווי די גמרא זאגט ביי תשובה 'זדונות נעשית להם כשגגות און יסורים זענען לכפרה, וואס דאס איז יא בהשגחה דוקא.

די רמב"ן און פרשת עקב שרייבט "כי הנסים לא יעשו לטובה או לרעה רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם" זעהט מען פון דעם א חידוש, אז ה"ה פאר רשעים איז דא עפעס א השגחה לרעה, (וואס דאס וועט לכאו' נישט שטימען מיט די מהלך הרמב"ם אז די דביקות ברענגט די השגחה) און דאס וועט אויך שטימען מיט די גמרא אז 'רשעים משלמין להם שכר בעוה"ז לטורדן בעוה"ב' וואס דאס איז ביי זיי א חלק פון די השגחה לרעה, כדוגמות וואס מ'זעהט ביי די השגחה לטובה אויף די צדיקים, און פון די לשון הרמב"ן איז אביסל משמע אז אפ' אויף בינונים איז דא עפעס א השגחה ווי ער שרייבט 'כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה', און כאטש וואס דער רמב"ן רעדט דארט פון די נסים נסתרים, וואס קומען ווען די אידן זענען בשלימות, איז דאך משמע אז אפ' דאס [דהיינו נסים נסתרים] איז נישט שייך נאר ביי צדיקים, משא"כ בינונים זענען אינגאנצן תחת מנהגו של עולם, דאך זאגט ער אז 'יעשה בהם טובה או רעה' ויל"ע.

עס איז אויך משמע מדברי האור ה׳ (מאמר ב כלל ב סופ״א ופ״ב), הגם ער זאגט דאס נישט בפירוש, אז ער איז אויך מסביר דעם רמב״ם אזוי ווי דער רלב״ג אז השגחת האישית לפי מדריגתו פון א מענטש איז בעצם די גמול ובעונש און עס איז נישט טבעי - אז ״שכר״ איז דאס וואס דער צדיק איז מושגח ומשומר און ״עונש״ איז דאס וואס מ׳איז נעזב למקרי הזמן בין לטב ובין לביש; עס איז טבעי. דאס איז הגם זיין עיקר טארגעט איז דער רלב״ג, ווי ס׳איז משמע דארט אין פ״ג וואו ער דינגט זיך בכלל מיט אים אין דעם וואס ער טענה׳ט אז ס׳איז יא מוכרח דערפון אז ידיעת הקב״ה אכן מגעת אל הפרטיים (אויף וואס ער דינגט זיך סתם אזוי אויפ׳ן רלב״ג בכלל א שם) און דאס אז ער האלט אז הויה מלא דבר או הפסד אל לא דבר הוא מן הנמנע [וואס האט דאך געטריבן דעם רלב״ג אנצונעמען בריאת יש מיש] ע״ש (ועיין בהסבירה של דר. ראסלין ווייס). ער אליין אין פ״ד נעמט יא אָן א מער דירעקטע סארט קאנסעפּשאן פון שכר ועונש (הגם עס איז דאך אויך ״אטאמאטיש״ וכדבריו בכלל ה שם) ולמשל אז די רע המגיע להצדיק קען זיין לתכליתו הטוב, צי אלס דעם ווייל ער האט חטאים וואס ער דארף אפקומען (אבל עיין במו״נ ח״ג פי״ז ופכ״ג וגם במלחמות ה׳ מאמר ד פ״ב דלא סברו כן וכנ״ל), צי אלס דעם אז העולם נידון אחר רובו וממילא ווערט פארשפרייט דאס שלעכטס מגרמי השמיים; דאס איז אלעס לגבי שכר ועונש בהאי עלמא ע״ש. ועיין בדבריו להלן במאמר ג ח״א כלל ג פ״א ופ״ג.

דער תשב״ץ אין זיין מגן אבות (ח״ג פ״ב) זאגט אויך ענליך אין דעם.

***

דער אור ה׳ (מאמר ג ח״א כלל א סופ״ד) טענה׳ט אז לפי שיטת הרלב״ג בבריאת יש מיש מחומר קדמון גייט ע״כ אויסקומען אז ידיעת הקב״ה מגעת אל הפרטיים באשר הם פרטיים - אין די פאל די פרטי פונעם חומר קדמון. דאס איז דאך היפך שיטת הרלב״ג עצמו בענין ידיעת הקב״ה כביכול, ע״ש.

***

בנוגע דעם ארטיקל און דעם פראבלעם פון שלעכטס האבן מיר דן געווען אין די דריי אספּעקטן פון הקב״ה:

‏1). אַמניבּענעוואלענס - תכלית הטוב והרחום.

‏2). אַמנישיענס - יודע הכל.

‏3). אַמניפּאטענס - כל יכול.

עס איז דא א פערטע אספּעקט אין טעאלאגיע וואס דאס איז אַמניפּרעסענס - דאס לית אתר פנוי מיניה. דאס איז אבער נישט אזוי ווייט נוגע געווען פאר׳ן נידון.

אבער @אנאנים האט מיר אויפמערקזאם געמאכט איבער א מערקווידיגע עץ יוסף אויף יומא סט: (אין עין יעקב) וואס איז נוגע צו דעם עמו אנכי בצרה, וז״ל:

אתי אינהו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו שכובש כו׳. כי זה גבורה וחזקה לראות בצער אדם החביב עליו ולשתוק. והנה למשל אדם המצוה לרופא לחתוך אבר מבן יחידו החביב עליו במאד. ולרוב רחמי האב על הבן והוא יודע אשר אי אפשר לו כלל לעמוד בשעת מעשה ולראות בהפלגת צער בנו. אך הנה גדלה עליו חיבת בנו לאשר יודע שזאת היא רפואתו. ואם לא יעשה לו עתה זאת חלילה יפול עוד לחולי יותר. ואז הוא הולך מהבית ומצוה להרופא לעשות כך לבנו. והוא לא יראה זאת בעיניו. ולא כן בבוראינו ב״ה וב״ש אשר עיניו שוטטות בכל הארץ ולית אתר פנוי מיניה ומוכרח לראות ולהביט בצער בניו היקרים שמשתעבדין בהם וצריך וזאת היא גבורה גדולה וחזקה במאוד לראות זאת עד עת בא הקץ. אך זה הוא על כי גדלה אהבתו על עמו. שיודע שזה טובה גדולה להם להטיב אחריתם סובל עתה הצער המופלג הזה בכדי שיוכלו לקבל הטובה השלימה באחרית הימים.

פון דעם זעהט מען אבער א היפוכ׳דיגע געדאנק - אז מ׳באגרעניצט נישט דעם אַמניפּרעסענס און טאקע אויף ווי מער מיטצושפירן דאס צער פון מענטשן. ובענין זה איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דער אוהחה״ק (בראשית ו ה) ענטפערט אויפ׳ן קשיא פון ידיעה מכחיש/מכרחת הבחירה אז הקב״ה כביכול איז מסתיר ומסלק ידיעתו מה שאי אפשר לבשר ודם לעשות עם ידיעתו ע״ש. והיינו, אז לגבי זיין אַמנישיענס כביכול האט ער א יכולת ‏[אַמניפּאטענס] דאס מסלק צו זיין. משא״כ ביי זיין אַמניפּרעסענס וכהעץ יוסף.

***

און אז מ׳האט אנגערירט אויפ׳ן געדאנק פון הבאת ופעולת הנסים זאגט דער רלב״ג אין מלחמות ה׳ (מאמר ו ח״ב פ״י) אז די ״פועל״ [הקרוב] פון נסים איז דער שכל הפועל און נישט הקב״ה ע״ש (וואו דאס האט א קשר טאקע מיט׳ן געדאנק פון השגחה הבאה מהשכל הפועל). ער איז מבאר דארט אז דאס איז די געדאנק פון דעם אז תנאי התנה וכו׳ און דאס אז עטליכע נסים זענען באשאפען געווארן בין השמשות, לרמז אויף דעם אז עס איז אינצווישן דעם הווייה רצונית, וואס דאס איז געווען בעת הבריאה ממש, און הווייה טבעית, וואס איז געווען שוין פון שבת און ווייטער איינמאל די יקום וחקותיה זענען אוועקגעשטעלט געווארן - זיי ליגן אין די עצם סידור פונעם שכל הפועל (ווי אויך זענען זיי נישט אנגעוואנדן אין די גרמי השמיים למעלה מהשכל הפועל). דער אור ה׳ (מאמר ג ח״א כלל א פ״ה) און דער עקידה (פ׳ נח שער יג) דינגען זיך אויף אים ע״ש.

***

מ׳האט מיר מעורר געווען אז ווי ערווענט אינעם ארטיקל איז א חלק פון די פארמולאציע פון די פראבלעם פון שלעכטס דאס אַמניבּענעוואלענס פון הקב״ה. והיינו זיין זייענדיג תכלית הטוב והרחום. אבער דאס איז נישט קיין עיקר באמונת יהדות, איז ווי אזוי בוי איך פון דעם א קשיא על הרעות? ווער זאגט מיר אז הקב״ה האט בעצם א ״פראבלעם״ מיט׳ן ברענגען שלעכטס אויף א מענטש [איך ציטיר דער פרעגער׳ס לשון]? ער האט גע׳טענה׳ט אז די געדאנק קומט פון די נוצרים. ובפרט אז איך גיי אריין אין צו מגדיר זיין די הנחה פון דאס אַמניפּאָטענס, די ענין פון ״יכולת וכל יכול״, פון הקב״ה.

איז ראשית כל איז סתם אזוי אינטרעסאנט צו באמערקן אז אין אנהויב פ׳ חלק וואו דער רמב״ם איז מבאר די דרייצן עיקרי אמונה דערמאנט ער נישט קיין איינמאל די ווארט ״יכול״ אדער ״יכולת״ פונקט אזוי אויך נישט. נאר פארשטייט זיך אז דאס איז שוין ״געדרינגען״ פונעם ערשטן עיקר (צי פון דעם פיפטען). (ובפרט אז דער רמב״ם אליין איז דאך דער וואס איז מגדיר הגדר של ״כל יכול״ לגבי הקב״ה [נאר וואו עס איז נישט קיין קיבוץ בין שני הפכים באותו נושא ובאותו רגע], סיי אין ח״ג פט״ו וואס מ׳האט צוגעברענגט און אויך אין ח״א פע״ה.) והשתא דאתית להכי איז דאך דאס אויך וואס אנבאלאנגט אַמניבּענעוואלענס.

ווי אויך זעה׳מיר א שטיקל סמך לזה אז דער רמב״ם קימערט זיך מיט׳ן געדאנק פון אַמניבּענעוואלענס לגבי די קשיא פון הרעות. דאס איז ווייל דארט אין פט״ז, לגבי ידיעת ה׳ [אַמנישיענס, וואס איז שוין יא אן עיקר/יסוד - דעם צענטן], זאגט ער:

ואחר כך אמרו ואם כן הוא שישיגם וידעם, לא ימלט הענין מאחד משלשה חלקים, אם שיסדרם וינהיגם סדור טוב ושלם ותמים, או יהיה מנוצח ולואה לסדרם אין יכולת לו עליהם, או ידע ויוכל להנהיג הסדר וההנהגה הטובה אלא שהוא יעזבם ויטשם, על צד היותם נבזים ושפלים ופחותים בעיניו, או על צד הקנאה, כמו שנמצא איש מבני אדם יכול לחון טוב לאיש אחד והוא יודע צורך האיש ההוא להשיג אל טובו, אלא שהוא לרוע טבעיו ורשעו וקנאתו יקנא בו על זה ולא יחנהו הטוב ההוא. וזאת חלוקה הכרחית אמיתית גם כן, ר״ל שכל יודע בענין אחד לא ימלט מהיותו משגיח להנהיג מה שידענו, או יעזבהו, כמו שיעזוב האדם וישכח בביתו הנהגת החתולים על דרך משל, או מה שהוא יותר פחות מהם. ואשר יש לו השגחה בענין, פעמים ינוצח וילאה להנהיגו, ואף על פי שהוא רוצה להנהיג. וכאשר חילקו החלוקה הזאת פסקו וגזרו גזרה, ואמרו ששני חלקים מאלו השלושה חלקים המחוייבים לכל מי שידע, נמנעים בחוק הש״י, והם שלא יוכל [במקום ששייך ״יכולת״, וכדביאר בפרק הקודם] או יוכל ולא ישגיח, מפני ששניהם מדות רעות או לאות וחלילה לשם משניהם.

עמפאסיס מיינע. זעה׳מיר פון דעם אז דער רמב״ם האט זיך יא געקימערט מיט דעם ווי אזוי אונזער קאנסעפּשאן פון וואס ״גוטס״ ו״רחום״ איז וממילא פארוואס אויב אזוי לאזט טאקע דער אייבערשטער צו רעות.

***

דער עיקרים שרייבט (מאמר ד פ״ז) אז די תלונה ביי דעם פראבלעם איז מער ביי א רשע וטוב לו ווי איידער ביי א צדיק ורע לו. דאס איז אלס ווייל מ׳קען אלס זאגן אז דער צדיק האט למעשה עפעס געזינדיגט וואס מ׳ווייסט נישט, ע״ש. די משל וואס מ׳כאפט אָן דא בנוגע א קינד וואס איז געבוירן פעהלערהאפטיג ל״ע מאכט לכאורה די תלונה די זעלבע, ווייל דאס איז דאך א צדיק גמור ורע לו ל״ע.

***

דער ראב״ד הראשון אין האמונה הרמה (סוף מאמר ב עיקר ו פ״ב) זאגט אויך גאר ענליך. והיינו, אז עס איז נישט שייך אז עס זאל זיין בריאת ומציאות האדם אָן דעם וואס עס זאל זיין רעות מחמת החומר. און אויב האט מען טענות אז הקב״ה וואלט ווען געדארפט באשאפן א וועלט ווי יעדער איז כעין מלאך ומשרע״ה וכו׳ וואו עס איז נישט שייך קיין שום העדר הטוב [רע] מחמת החומר, וואלט דאך נישט געווען דעם מושג ״אדם״ וחילוק בו בתוך המין און דאס וואלט געווען א חסרון בחיקו כביכול, ע״ש.

***

ולגבי נמנעות אף ממנו כביכול שרייבט דער העיקרים (מאמר א פכ״ב):

ונאמר שהנמנעות שני מינים, אם נמנעות קיימות בעצמם שלא יתואר השם ביכולת על חלופן, כמו שהכל יותר גדול מן החלק או שקוטר המרובע גדול מצלעו, כי לא יתואר השם ביכולת על שיהיה החלק שוה אל הכל, או שיהיה קוטר המרובע שוה לצלעו, או שיהיו זויות המשולש יותר משתי נצבות, או שיתקבצו שני ההפכים יחד בנושא אחד בעת אחת, או שיהיו החיוב והשלילה צודקים יחד על דבר אחד מצד אחד, ובכיוצא באלו הנמנעות אי אפשר שתבא הקבלה להאמין במציאותם ולא במה שהוא ממינם, ואי אפשר לחוש שיעיד לעולם על המצא זה ולא כיוצא בו, אחר שאי אפשר לשכל לצייר מציאותם.

ולזה לא יתכן שתבא האמונה על זה ולא על כיוצא בו, כמו שאי אפשר שתבא הקבלה להאמין בשיתואר השם בשהוא יכול לברוא אחר דומה לו מכל צד, כי בהכרח יהיה האחד עלה והאחד עלול, ולא יהיה אם כן דומה לו מכל צד.

ויש מין אחר מן הנמנעות שאפשר שיתואר השם ביכולת על חלופן והן הנמנעות אצל הטבע בלבד, כי אלו וכיוצא בהן אף אם הם נמנעות אצל הטבע אינן נמנעות בחק הבורא, כמו תחיית המתים והמצא איש יושב ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה ושתיה, והדומה לזה ממין הנפלאות שהן נמנעות אצל הטבע. ובמין השני הזה מן הנמנעות אפשר שתבא אמונה בו, אחר שאפשר לשכל לצייר מציאותו.

***

איך פארשטיי אז די גאנצע געדאנק און מהלך רירט אָן אויף טעאיסטישע פיניטיזם אבער עס איז מבוסס על דברי ראשונים ויש על מי לסמוך. ווי איך האב פארענדיגט דעם ארטיקל איז דאס טאקע קאנטראווערשׁאל און מ׳דארף דאס נישט אננעמען, אבער דאס מדחה זיין בשתי ידים קען מען אויך נישט.

‏

מי אני

מ׳האט מיר מעורר געווען אז ווי ערווענט אינעם ארטיקל איז א חלק פון די פארמולאציע פון די פראבלעם פון שלעכטס דאס אַמניבּענעוואלענס פון הקב״ה. והיינו זיין זייענדיג תכלית הטוב והרחום. אבער דאס איז נישט קיין עיקר באמונת יהדות, איז ווי אזוי בוי איך פון דעם א קשיא על הרעות? ווער זאגט מיר אז הקב״ה האט בעצם א ״פראבלעם״ מיט׳ן ברענגען שלעכטס אויף א מענטש [איך ציטיר דער פרעגער׳ס לשון]? ער האט גע׳טענה׳ט אז די געדאנק קומט פון די נוצרים. ובפרט אז איך גיי אריין אין צו מגדיר זיין די הנחה פון דאס אַמניפּאָטענס, די ענין פון ״יכולת וכל יכול״, פון הקב״ה.

📎 584A2571-FDE9-4744-ACB0-D84B902F9EF3.jpegעס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דאס איז גאר די פאזיציע פון טאמאס אקינאס. ווי אויך איז בסתם טענה׳ן אזא זאך גרעניצט זיך מיט דיסטיִאיזם.

***

דער קריסטליכער דזשורנאליסט ליִ סטראבּל האט געמאכט אן אנקעטע (אין זיין בוך) איבער אויב מ׳וואלט געקענט פרעגן פון ג-ט עני פראגע און ער וועט ענטפערן וואס וואלט די פראגע געווען? די איין מערסט קאַמאַן פראגע וואס מענטשן האבן געקענט טראכטן פון איז געווען ״פארוואס איז דא אזויפיל צער אין די וועלט?״

האנס קונג האט גערופן דעם פראבלעם ״די פעלזן שטיין פון אטעאיזם״.

***

דר. עלווין פלאנטינגא זאגט נאך מער. ווי געזאגט הייבט זיך די לאגישע פארמולאציע פון די פראבלעם אָן מיט׳ן אוועקשטעלן די פיר הנחות:

‏1). אַמניפּאָטענס - ג-ט קען אלעס טוהן, וממילא קען עג אוועקנעמען און אפטוהן אלע סארט שלעכטס ווען, וואו, און ווי אזוי אימער עס זאל נאר נישט זיין.

‏2). אַמנישיענס - ג-ט ווייסט אלסדינג ווען, וואו, און ווי אזוי אימער עס זאל נאר נישט זיין.

‏3). אַמניבּענעוואלענס - ג-ט איז תכלית הטוב והחנון.

4). עס איז דא שלעכטס אויף דער וועלט.

פון דעם קומט אויס אז אלע 4 הנחות צוזאמען זענען א סתירה.

אונז הא׳מיר גע׳ארבעט אין דעם אז הנחה 1 (און 2 להרלב״ג) איז נישט אינגאנצן אמת, ווייל ג-ט קען נישט טוהן עפעס וואס איז לאגיש [אנאליטיש] אומעגליך; עס איז נישט אונטער די גדר פון יכולת. און אין דעם כלל גייט אריין דאס אפטוהן רעות פון א צדיק מחמת חומרו.

זאגט דר. פּלאנטינגא אין דעם נאך טיפער. ער זאגט אז אויב אבער וויל מען זיך דוקא מתעקש זיין אז ג-ט האט אַבּסאלוטע אַמניפּאָטענס און קען אפילו טוהן זאכן וואס זענען לאגיש אומעגליך [נמנע הנמנעות], דאן הייבט זיך דאך די פראבלעם אינגאנצן נישט אָן מעיקרא. דאס איז ווייל עס שטערט נישט אז די 4 הנחות זענען נישט קאנסיסטענט צוזאמען, ווייל ביי ג-ט און וואס אנבאלאנגט אים גייט דאך נישט אָן די כלל אז עס דארף זיין לאגיש קאנסיסטענט ומעגליך.

ער פאר זיך פאָקוּסירט (באריכות) שטארק אויף א בחירה חופשית טעאדיסי. דאס איז אז די געדאנק פון אנהאלטן בחירה חופשית פארלאנגט אז עס זאל זיין שייך רעות וואס קענען געטוהן ווערן. די עצם ״גוטס״ דערפון וועגט איבער דאס שלעכטס וואס קומט ארויס דערפון אלס א תוצאה. ווי ערווענט אבער אינעם ארטיקל איז דאס בעיקר פאר די צווייטע (און דריטע) סוג רעות, עס פארענטפערט אבער נישט בעצם רעות מחמת הטבע (די ערשטע סוג). אויף דעם, זייענדיג א קריסט, זאגט ער אז מ׳קען זאגן אזוי ווי אגוסטין אז די רעות קומען פונעם שטן מחמת זיין בחירה. ולגבי יהדות לאזט זיך שוין דאס אריין אין מברר זיין וואס און בכלל צי ס׳איז דא און שייך בחירה ביי מלאכים. ועיין לדוגמא במו״נ (ח״ב פ״ז) אז ביי מלאכים איז נישט געהעריג שייך קיין בחירה (״כלום יצה״ר יש ביניכם״ שבת פט.).

דר. דזשעימס בּיִבּ וויל אריינלערנען לפי דרכו (אויך עפ״י אגוסטין) אז די נאטורליכע רעות קענען טאקע אלעס זיין מחמת חטא אדה״ר ורוע בחירתו (אין נוצרות לייגט מען א גרעסערן געוויכט אויף דעם - דאס ״אריגינעלע זינד״ און דאס ״פאַל פון מענטש״).

דר. דוד קייל דזשאנסאן פרעגט אויף פּלאנטינגא אז די פראבלעם און קשיא איז בעיקר פון דעם שטאנדפונקט אויף די ״סייענטיפישע חוקי״ הטבע וואס דער באשעפער האט אוועקגעשטעלט, וא״כ למה. ואפילו אויפ׳ן דרך פונעם רמב״ם והרלב״ג וואס אונז האבן דערמאנט פרעגט ער אז [אברהאמישע] רעליגיע אליין נעמט דאך יא אָן אז עס איז שייך בריאה בחומר ומחומר אָן קיינע רעות, והיינו קודם חטא עץ הדעת? מ׳קען אולי פארענטפערן דערויף (לפי דרך הרמב״ם) אז פאר דעם איז דער מענטש געווען אויף די מדריגה פון לעולם דבוק בו (ובמושכלות) אזוי אז עס באטרעפט אים נישט די רעות וואס דאס איז אויך א חק אינעם טבע אליין וככל הנ״ל בהאשכול, און דורכ׳ן חטא האט אדה״ר דאס געטוישט בעצם טבעו וכנ״ל.

ומענין לענין אבל באותו ענין איז טאקע אינטרעסאנט צו דערמאנען אז מ׳איז מפרש דער זוהר אין פ׳ וישב (דף קפה.) בנוגע די קשיא אז וואס איז געווען די הצלה פון ראובן מיד האחים כשיעץ להשליכו לבור מלא נחשים ועקרבים (שמעידין עליו שמת)? אז פון א בעל בחירה מאכט הקב״ה אסאך שווערער א נס צו ראטעווען משא״כ מסתם מקרי הטבע איז דאס כאטש בעצם מער מעגליך ע״ש.

ולגבי נסים בעצם האט דער נרבוני אריין געלערענט אינעם מו״נ (ח״ב פכ״ט) אז די געדאנק פון תנאי התנה הקב״ה במעשה בראשית איז אז סיי די דרך הטבע הרגיל און סיי די נסים זענען אויך טבע. די חילוק איז נאר פשוט אז די דרך הטבע הרגיל איז די רוב פון ווי אזוי עס פירט זיך און דרך הנסיי איז פשוט אז דאס איז מער זעלטן. למשל, אז וואסער איז א ליקוויד און אלס נוזל בקישור איז דרך וטבען המאודיי און דאס אז עס זאל ווערן נקרע איז טבען המעטיי, און די געדאנק פונעם נביא איז אז עס ווערט נתגלה צו אים ווען דער זעלטענע זאך/חלק בהטבע וועט פאסירן און ארום דעם אויסשטעלן די מאורע ע״ש. דער עקידה (פ׳ נח שער טו) דינגט זיך שטארק אויף אים. לויט אים איז די געדאנק אז עס איז דא סיי די דרך הטבע הרגיל בהטבע און סיי די דרך הנסיי אויך בהטבע ממש אבער אויפ׳ן זעלבן שטאפל ממש. עס ווענדט זיך פשוט אינעם מקבל ווי אזוי די טבע וועט זיך אויסשטעלן לגביו ע״ש.

ולגבי השגחה האלט ער (פ׳ כי תשא שער נד), און עס איז משמע אז ער איז דאס מייסד אויפ׳ן רמב״ם דארט אין פי״ז (הגם ער דינגט זיך אביסל מיט אים), אז ביי מין האדם אליין ווערט דאס איינגעטיילט אין 3 סוגים:

1). לאומות העולם - דאס איז מער כוללות און נישט אזוי ווייט אישיית. די אישיית חלק איז נאר בעיקר להענישם דוקא לעתים רחוקות אדער ווען זיי האבן שייכות מיט אידן; ווען ״מ׳קען דאס נישט איגנארירן״. אויסער דעם, זאגט ער אין פ׳ פיקודי (שער נו), זענען זיי נתון להנהגת הטבעית והמקרים.

2). כלל ישראל [בעלי בחירה התוריים] - דארט ״פאראינטרעסירט״ זיך כביכול הקב״ה דירעקט אין זיי.

עס איז אבער דאך משמע מדבריו בשער נו אז, ס׳איז עכ״פ שייך, ווען הקב״ה וויל מעניש זיין די אידן ווערט מסולק די השגחה אישיית און זיי ווערן איבערגעבן להנהגת הטבעית (עכ״פ ווען עס קומט פונקט אויס אז די מקרה וועט פונקט אויסקומען לרעה). עפי״ז דינגט ער זיך דארט (און אין שער צו) מיט דער רמב״ם (בהקדמה לפי׳ המשניות ובהל׳ יסודי התורה פ״י ה״ד) וואס האט געהאלטן אז יעודים לטובה ווערן נישט צוריקגעצויגן, נאר ער האט געהאלטן אז יא. ער האלט, ענליך צום רלב״ג, אז ווען דער נביא איז מבשר עפ״י הנהגה הטבעית וועט מען מצליח זיין און מען דארף פשוט בלייבן אויף די יעצטיגע התנהגות אז דאס זאל גוט גיין, דאן טאמער דאס פאסירט נישט איז בזדון דיבר הנביא. (דער חילוק דערין מדרך הרלב״ג איז אז אז דער עקידה האלט אז בעצם אפילו בהנהגת הטבעית קען עס דייקא און דירעקט נשתנה ווערן לרעה; דער רלב״ג כאמור האלט דאך נישט אז ווען מ׳איז תחת המקרים און נישט מושגח איז דא ״דירעקטע״ עונשים.) דאס איז בפרט וואו צוויי נביאים זאגן נביאות מנוגד איינע צום צווייטן, אזוי ביי ירמיה וחנניה בן עזור. ביידע האבן דארט געזאגט עפ״י הנהגת הטבעית והשמיימי [גבורת נבוכדנצר ומה שכבש שאר העמים] - ירמיה הנביא האט געזאגט אז מ׳דארף טאקע טוישן און מיטיב זיין די התנהגות כדי זיך צו ראטעווען דערפון דורכ׳ן טאקע צוקומען צו השגחת אישית, אבער חנניה האט גע׳טענה׳ט אז עס פעהלט נישט אויס. וממילא האט נאר חנניה געקענט ווערן אפגעווענדט ווען מ׳האט זיך נישט געטוישט און עס איז נישט געווען די גוטס וואס ער האט פאראויסגעזאגט עפ״י ההנהגה טבעית. ער זאגט דארט ווייטער אז עס איז דא אן אסימעטרי צווישן זאגן אז מ׳האט טאקע מיטיב געווען די מעשים, וואס קען זיין במחשבה אויף אויסצופירן, וממילא וועגן דעם איז טאקע נישט געקומען די רעה, ווי טענה׳ן אז די מעשים זענען נאך ערגער געווארן וואס דארף זיין במעשה (ועיין בדבריו לעיל בפ׳ וירא שער כא). ואגב, אז אונז הא׳מיר דערמאנט דאס געדאנק פון אן אומעגליכקייט וואס איז נאר ביסודו מכח פּראבּעבּיליטי, איז דאך דאס די געדאנק פונעם רלב״ג׳ס מהלך. והיינו, אז טאמער איז דא פאר׳ן מענטש צי די קהל א ייעוד טוב מכח המקרה מאכט נישט קיין סענס אז זיי זאלן דאס בידים פארטאכלעווען. פרעגט אבער אויף דעם דער אור ה׳ (מאמר ב כלל ד פ״ב) אז עס איז פארט אבער דאך ״מעגליך״, וממילא ווי אזוי קען מען מנסה זיין א נביא דאדורך? עס איז אויך אינטרעסאנט אז ר׳ חסדאי זאגט דארט אז אויב א נביא זאגט פאָר א זאך אויף די דירעקטע ציל אויפצוווייזן זיין אמיתיות, דאן מוז דאס וואס ער זאגט פאסירן הן לטוב והן לרע. איינע פון זיינע הוכחות דערצו איז ווייל וואס זאל טאקע מונע זיין די נביא פון וויסן צי הקב״ה וועט אין די עתיד טאקע צוריקציען, אזוי אז ער זאל זאגן א סימן וואס וועט זיכער יא פאסירן? ער זאגט אבער אז די וואס לייקענען טאקע אז דער באשעפער כביכול איז יודע דברים האפשריים, כהרלב״ג, איז דאס טאקע נישט קיין קשיא.

3). חסידיו ויראיו הקרובים אליו - ביי דעם איז שוין השגחתם ״מוטלת״ על הקב״ה כביכול אויף א נאך שטערקערן פארנעם.

אבער אין דעם אליין איז בעצם אויך דא מדריגות:

א). דער וואס גלייבט אבער איז נישט משתדל בעבודתו - דער איז נאר זוכה צום צווייטן שטאפל השגחה של כללות האומה הישראלית.

ב). דער וואס איז זיך שוין יא מער משתדל - דער איז זוכה צו השגחה אישיית וואס מאכט פאר אים נסים נסתרים, אבער נישט עפעס וואס קען גערעכענט ווערן אלס שידוד הטבע; עס קען גערעכענט ווערן ווי ״בתוך הטבע״. וממילא פון גרויסע פראבלעמען קען ער זיך נישט ראטעווען.

ג). דער וואס איז דבוק ומשתדל לגמרי - ער איז זוכה צו א השגחה ושימור למעלה מדרך הטבע.

ולגבי ענין הנמנעות אף ממנו זאגט דער עקידה אין פ׳ חוקת (שער פ), לגבי חטא מי מריבה, אז דאס באשאפן א מענטש אלס מענטש און דאס אז ער זאל נישט זינדיגן, עכ״פ מסוג החטא בבחינת עצמו [אַן אביעקטיווער חטא הגם עס איז נישט קיין סאביעקטיווע חטא מכוונת האדם (וואס ביי די סאביעקטיווע חלק החטא איז דא בחירה), וע״ש בפי׳ מקור חיים], איז מן הנמנע אף ממנו ית׳ כביכול ע״ש (ובפי׳ מקור חיים שם). און דאס אז עס זענען געווען ד׳ שמתו רק בעטיו של נחש מיינט מען דעם צווייטן סוג סאביעקטיווע חטא מצד האדם. און קומט דאך אויס אז אפילו מ׳זאל זאגן אז אלעס איז בתור עונש על איזה חטא איז דאך דאס אליין ווייטער מן הנמנע אז עס זאל נישט צוקומען דערצו אף ממנו ית׳ כביכול (און עונש איז דאך מער אטאמאטיש כנ״ל אזוי ווי פייער וואס בריהט). עס איז משמע מדבריו אז עס וואלט געווען נמנע פון אדה״ר נישט צו זינדיגן פונקט אזוי ווי זיינע קינדער ע״ש.

דער רס״ג אין האמונות והדעות (מאמר ה פ״ד) האלט אז עס איז יא מעגליך. און דאס וואס עס שטייט (קהלת ז ) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעדה טוב ולא יחטא איז נאר בנוגע דאס אז עס איז מוכרח אז דעם מענטש׳נס חומר זאל אים ציען צו שלעכטס, אבער נישט אז ער וועט למעשה זינדיגן ע״ש.

אינעם פריערדיגן פרק האלט דער רס״ג אז דאס אז עוללים ליידן איז אלס להגביר גמולם לעתיד, וואס זיי פארדינען דאס זיך מיט רעכט [יסורין של אהבה], וואס ווי ער שרייבט אינעם פתיחה צו מאמר ג איז גמול וואס קומט ווייל ״ס׳קומט זיך״ בעסער ווי גמול וואס מ׳געבט אלס א חסד ע״ש. אין מאמר ט סופ״ב אז פון דעם אז טף ליידן און ווערן נענש ונספה [כעין במלחמת מדין] איז א ראיה אז עס איז דא אן עוה״ב וואו זיי ווערן נשלם דערויף תמורת הצער שסבלו ע״ש.

***

דער רד״ק (יחזקאל חי ו) זאגט אזוי ווי דער מהרש״א אז בנים קטנים ווערן יא נענש על חטא אביהם אף כשאינם אוחזים מעשה אבותיהם. ער איז אויך מסביר דארט אין דעם אזוי ווי דער רמב״ם אז די פיהר דורות איז אלס אן עונש אויפ׳ן זיידע וואס זעהט דאס צו בחייו ע״ש.

דער עיקרים (מאמר ד פי״ג) איז יא מסביר אז דאס אז ס׳איז נגזר געווארן מיתה על בניו של אדה״ר מחמת חטאו בעץ הדעת איז אלס אן עונש וואס זיי זענען סובל ע״ש.

***

דער רמב״ן אין איוב ביי מענה אליהוא (לו ז) איז אויך מסביר דעם רמב״ם אזוי, אז ווען מען איז נישט במדריגת מושגח איז מען נעזב למקרים גרידא (הגם ער זאגט דארט אויך אז דער מושגח ווערט יא געראטעוועט בדרך נס וחוץ לדרך הטבע) ע״ש.

***

ולגבי די חילוק צווישן א פראבעביליסטישע סינטעטישע אומעגליכקייט און אן אנאליטישע אומעגליכקייט בענין ידיעת הקב״ה איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס ר׳ אברהם ביבאגו זאגט אין דרך אמונה (מאמר א שער ב). ער זאגט אז די חכמי הנוצרים האבן געוואלט פארענטפערן דאס אז אין ידיעתו ית׳ מכרחת מיט׳ן דאס צוגלייכן צו א פאל וואו עס איז נאר דא אין א צימער א טיש וואס דערויף זענען דא א ספר מלא חכמה און א חרב לטושה. און אין די צימער זעהן מער אריינגיין א חכם און א גיבור מלחמה. איז אויף דעם זאגט אונזער ידיעה אז עס איז זיכער אז דער חכם וועט נעמען דעם ספר און דער גיבור דער שווערד, הגם אונזער ידיעה איז אינגאנצן נישט מכריח זייער בחירה און עס קען זיי להיפך. און די זעלבע איז לגבי הקב״ה וואס ווייסט פונקטליך די מזגים פון אלע מענטשן וברואים.

ער שלאגט דאס אבער אפ מיט׳ן טענה׳ן אז דאס איז נישט א ידיעה מעולה ווייל עס ארבעט נאר און איז נאר מבורר עפ״י רוב ופראבעביליטי.

א חשוב׳ער מיטגליד האט מיר געפרעגט אז לפי די גאנצע מהלך בהשגחה וכו׳ וואס באדייט דאס (תהלים קטז ו) שומר ״פתאים״ ה׳? ועכ״כ אז אונז טרעפן מיר אין ש״ס (שבת קכט: יבמות יב: ודף עב. נדה לא.) אז מ׳האט מתיר געווען סכנות דאדורך אלס דשו בו רבים?

איז אלס דעם עצם פסוק טרעפן מיר אז דער רד״ק איז דאס מפרש, ״אמר הפתי שאין יודע תחבולות להינצל מצרתו הא-ל שומרו כשמשים עליו בטחונו״ ע״כ ע״ש. והיינו, אז די געדאנק פון ״פתי״ איז בנוגע זיין פראקטישע אינטעלעדזשענס און עפּטיטוּד אין זוכן תחבולות, אבער זיך צו ראטעווען און באקומען די השגחה ושמירה מה׳ פעהלט אויס להשים בטחונו בו וואס איז א מדריגה וכו׳ אין דביקות (און אן ענין חכמה).

ובנוגע חלק ההלכתי איז דער מהרש״ם (שו״ת ח״א סימן נח) ברענגט צו פונעם מהר״ם שיק אז די געדאנק אין די אלע זאכן איז אז די סכנה איז א חשש מיעוט ולכן איז מען דאס מתיר אלס דשו בו רבים ושומר פתאים ע״ש. דער חבל נחלתו (חכ״א סימן כה) נעמט דאס נאך ווייטער: אז דאס אז דשו בו רבים איז א הוכחה אז די סכנה איז גאר געוואלדיג קליין (ביי די סארט סגוליית׳דיגע סכנות וואס מען רעדט דארט) און די שמירת פתאים איז בתוך הטבע ממש, וממילא איז מען דאס מתיר און נישט חושש צו די סכנה ע״ש.

והא לך לשון הנרבוני בפירושו על פט״ו:

ואין ליאות בחוקו, רמז על מה שקדם פרק יב כשאמר עד כה הגיע טעות ההמון עד שהלאו הבורא בזה המציאות אשר המציאו בזה הטבע המחייב לאלו הרעות הגדולות לפי דמיונם אשר הוא מהנמנע שיהיה על התואר אשר יכספוהו עד יחיו ולא ימותו ויהיה מקבל בלתי מקבל מקבל עד שיתהוו בלתי מקבל להעדר ולא להעדר מה שידמוהו שלימות ומה שהשלים ואמר ואינם מפעל פועל רמז על מה שאמרתיו, הנה שמה שנמנע כפי טבע החומר לא יוכל הא-ל לשנותו ואינו מפעל פועל ולכן לא יהיה הא-ל פועל רע.

ולגבי די דערמאנטע קשיא פונעם ספר האמונות און פי׳ קרשקש אויפ׳ן רמב״ם אין פנ״א אז ס׳איז דאך שייך אז ס׳זאל באטרעפן רעות אפילו ווען מ׳איז דבוק בו, איז דאס וואס דער נרבוני זאגט אין יענעם פרק:

החכם ר׳ שמואל בן תבון אמר שלא הבין דעת הרב בהשגחה בזה הפירוש כי אם ההשגחה היא השכל מהו אשר ימנע החסיד שלא יקרהו מין ממיני הרעות ואם הוא דבק עם השם איך לא תפול לבינה מן הגג בעברו תחתיה כשאר בני אדם או אם יעבור במלחמת חרב פושטת ויהרגו אלפים מימינו ומשמאלו לא ילך בשלום יותר מזולתו ור׳ משה בן תבון ז״ל אמר כי נפלא מאד על אביו למה יספק בזה והוא נגלה בעצמו כי אחר שהשגחה היא כפי השכל שכלו יגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל ולא ישים עצמו במקום סכנה ואפילו באפשר רחוק וישמור מן המקרים ומלכת מלחמה ומכל מה שיוכל להגיעו נזק ממנו זה ראיתי בעת הלמוד בספר ר׳ משה אבן תבון. ואני אומר כי ר׳ שמואל דבר כמו חכם שספק במה שראוי לספק כי הבין דברי הרב ז״ל ואם לא הבין בשלמות והיא הידיעה השלמה אשר בה יותרו כל הספקות ור׳ משה לא הבין דברי הרב כלל ולכן לא ידע מה הביא אביו אל זה ואשר צריך שתדעהו הוא כי כונת הרב שעם הפנות מחשבת השלם והשיגו השם ית׳ עד יהיה השם לו כי חשק בו וידע שמו אי אפשר שיקרה לו מין ממיני הרעות כלל. וזהו אשר הבין ר׳ שמואל אבן תבון מדברי הרב ז״ל והוא האמת אך לא ידע למה ינצל מכל רע אם הוא במקום סכנה יותר מזולתו. ור׳ משה לא הבין כונת הרב ז׳׳ל ואמר כי אין מקום לזה הספק כי הוא בשביל שכלו לא ישים עצמו במקום הסכנה וישמור עצמו מכל מקרה אלא אם כן ידע בהכרח שאין לו לירוא ממנו. וזה מהעדר הבנת דברי הרב ועזיבת הדרוש כי הדרוש הוא שאם יהיה בין אלף נהרגים לא יוכלו להזיקו והחרב פושטת סביבו כי תעבור במים אתך אני וכו׳ ואשר יותר בו כל אלו החפקות הוא מיז שזכרו כי הענין המביא להשגחה ולהמלט מים המקרה הוא השופע ההוא השכלי בהיותו דבק עמו כי אחר שהוא דבק בו ומתיחס אליו ומתיחד בו ונקשר עמו הנה עצמותו האמתי והוא צורתו הוא אחד עם הנבדל וכאלו שכל הפועל הוא צורתו ולכן שב פועל לא מתפעל וכאלו יחסו על השכל הפועל יחס הגרם השמימיי אל הנבדל והוא אז במדרגת הנמצאות המתמימות העומדות ולכן אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות כולם כי הוא עם השם והשם עמו והוא אמרו אבל מי שאלקיו בקרבו ר״ל והוא צורתו האמתית לא יגיע בו רע כל עיקר כי איננו מטבע ההויה וההפסד.

***

ולגבי די קשיא אז פאר חטא אדה״ר איז דאך נישט געווען רעות והפסד ומיתה, און איי ס׳איז דאך מן הנמנע אנדערש? איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס ר׳ אברהם ביבאגו זאגט אין דרך אמונה (מאמר א שער ב):

שקודם לכן [החטא עץ הדעת] היה מין וכולל ובפועל גמור כאמרם ז"ל (סנהדרין דף לח:) אדם מין היה, שרצה לומר כי כל המין הכולל היה הוא עצמו, אשר לזה היה חי וקיים ואי אפשר לו שימות, כי המין לא ימות, ולזה ביום שאכל מעץ הדעת ונטה אל המפורסמות מת, כי אז הוצרך אל עירוב הבריות, ואז וידע האדם את חוה אשתו והוליד ונתקיים המין באישים אחרים, ואז הכרח לו שימות להיותו איש

ולגבי השגחה והרעות (שפעטער אין שער ג) זאגט ער (אין איין מהלך):
‏

כי אין הצדיק נענש בשעת היותו צדיק ובשעת הדיבוק, אבל אז אין לו שום רע בשום צד, אבל בהפרד הדיבוק אז יהיה מסור למקרים כפי אשר חייב הרצון האלקי להעניש אותו במעשיו ובחטאיו הקדומים

מ׳קען אריינלערנען אז די געדאנק פון ״עונש״ איז טאקע דאס צו זיין נתון למקרים.

ער זאגט דארט אויך אז אומה הישראלית איז מכח דעם מער מושגח ווי אנדערע. דאס איז ווייל זי האט די תורה איז זי אטאמאטיש מער שכלית בפועל וואס דאס איז ווי אזוי מ׳ווערט און קומט צו צו השגחה וכהרמב״ם.

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ער נוצט דארט אן ענליכע טענה צו אנסעלם׳ס באקאנטע אנטאלאגישע הוכחה אויף אויפצוווייזן השגחה באישים היפך דעת אריסטו אז נישט מחמת גאוות הקב״ה. והיינו, אז טאמער קען מען זיך פארשטעלן א(ן ענין פון) ג-ט וואס איז נישט משגיח באישים און א צווייטע וואס איז יא, איז דאך דער צווייטער מער מושלם ווי דער פריערדיגע און דאס נעמט אוועק פון דעם שלימות פונעם פריערדיגן וואס דארף צו זיין בב״ת. (מ׳וועט לכאורה מוזן זאגן אליביה אז נאכ׳ן אוועקשטעלן אז עס איז דא השגחה באישים, הייסט דאס נישט קיין חסרון בשלימות טאמער איז עס נישט דא אויף אלע אישים און אויף בע״ח, וויבאלד למעשה איז דא ממנו השגחה על השפלים.)

***

דער עיקרים, אין מאמר ד פי״ג וואו ער איז עוסק בהסרת תלונת צדיק ורע לו, זאגט אויך אז עס איז יא שייך אן עונש אויפ׳ן קינד דער צדיק בעבור רשעת אבותיו אבער נאר אויב עס איז דא אינעם עבירה חלול השם וגרימת חטא אל הרבים הרואים ע״ש.

ווי דר. אלפרעד עברי איז מסביר השגחה לפי הרמב״ם:

The standard Jewish view on providence, according to Maimonides, is that a just deity dispenses rewards and punishments as deserved to all people. Maimonides does not take exception here to this formulation of providence, however much it attributes a hands-on approach to God. Maimonides is upset, however, with some rabbinic sages’ concept of “sufferings of love” (yiṣurīn shel ahavah), according to which undeserved misfortunes befall a person to test him, a greater reward supposedly awaiting in heaven if he passes the test. Maimonides cannot accept this, as his God does not ever act unjustly, nor is justice His arbitrary, private determination.

Maimonides then proffers his own belief as concerns providence, a belief that he considers more rational and “less disgraceful” than the other views and closer to the intention of Scripture. As Maimonides words it at first, divine providence in the sublunar world involves only individuals belonging to the human species, and whatever happens to them is deserved. In all other matters, both above and below the moon (though Maimonides refers only to the sublunar sphere), Maimonides says he agrees with Aristotle. Though this would have God’s providence present to a degree in all existent beings, as Maimonides has said, he emphasizes the element of chance that Aristotle saw as prevalent in nature. Maimonides thereby excludes particular providence, i.e., God’s knowledge and direct involvement, from much of what happens in the natural world.

Maimonides then says that his considered opinion is that “divine providence follows the divine emanation,” where “follows” (tābi‘) means “corresponds to.” This is the same position Maimonides gave before as Aristotle’s, though Maimonides focuses on the effect of emanation on the human species, and particularly on its endowing man with an intellect through which he can discover truths. Providence is a function of the effect this intellectual emanation has on man. Maimonides understands that the consequences of a person’s response to this endowment are considered as rewards or punishments from God.

און אויף אן אנדערן פלאץ זאגט ער מער בענין זה ווי אזוי דאס פאסט אריין מיט׳ן רמב״ם׳ס קאנסעפּשאן פון שכר ועונש (ער ציטירט דעם באקאנטן משל אין מו״נ ח״ג פי״ז):

Homo Sapiens may be said to receive individual treatment primarily in the sense that he alone is aware of the divine intellect, and only he is able to benefit from this awareness by modifying his behaviour in accordance with it. The rational faculty which is man's proprium , given to him by God, en- ables man to respond consciously and individually to the knowledge he acquires, and thus to become responsible for his own destiny in a way other creatures are not.

The emphasis on man's ability to control his destiny distinguishes for Maimonides his view of providence from that of Aristotle. Maimonides stresses the role chance (ittifaq) plays in Aristotle's scheme, in contrast to its absence, for the sage, in his own theory. The two men are not really far apart, as Maimonides tells it, on the issue of individual versus species providence, as a close inspection of Maimonides' presentation of Aristotle's view would reveal." It is, accordingly, in the total control which the true philosopher can supposedly exercise over his environment that Maimonides feels providence is most fully expressed:

If, as he [Aristotle] states, the foundering of a ship and the drowning of those who were in it and the faIIing-down of a roof upon those who were in the house , are due to pure chance, the fact that the people in the ship went on board and that the people in the house were sitting in it is, according to our opinion, not due to chance, but to divine will in accordance with the deserts of those people as determined in His judgments, the rule of which cannot be attained by our intellects.

Though the unsuspecting reader may well think passages of this sort affirm providence to be an action taken by God ad personam, willed specifically (for or) against a particular individual, this is not the case. The individual who acts on the basis of correct or incorrect knowledge is responsible for what happens to him in all circumstances, Maimonides is saying, and this is the will of God. It is a will which functions "in accordance with that which is deserved", i.e. deserved for such a person, whoever he is. The divine judgments in these matters, Maimonides concludes, are beyond our understanding. We do know, however, that these are "judgments", general determinations of the permanent, unchanging wisdom of God, and need not be taken personally, in the usual sense of that term .

It is we who appraise God's actions from the point of view of reward and punishment, we who personalize the actions of the divine overflow, which become individualized in the varied responses we - and all corporeal being - bring to it. This understanding of providence agrees with Maimonides' general theory of divine attributes, which restricts the legitimate predication of attributes to God to those of a negative or relational kind. The latter category considers events in this world as effects of God's actions, and consciously interprets his inscrutable being in terms of behavior familiar to us.

דארט לערענט ער אריין אינעם רמב״ם אז בעצם איז חומר, וואס דאס איז דאך שורש הרעות וההפסד, קיינמאל נישט אליין אָן צורה, אבער בנוגע די חלק החומר אליינס ממש איז אפילו אליבא דהרמב״ם גרייכט נישט דערויף די ידיעה פון הקב״ה כביכול. (די שאלה איז צי מ׳קען נוצן דעם אויפטוה צו פארענטפערן דאס וואס דער רלב״ג טענה׳ט בסוף מאמר ד אז דער רמב״ם גייט אויך האלטן אז ידיעתו ית׳ אינו מגעת אל הפרטיים באשר הם פרטיים.) ער פירט דארט אויך אויס ענליך צו דעם שם טוב׳ס און ריינעס׳נס מהלך אין אפלערנען וואס דער רמב״ם זאגט אין פנ״א.

*

‏דא אין אגרות הרמב״ם זאגט דער רמב״ם אויך לכאורה דאס אז ״עונש״ איז אז מ׳איז נעזב למקרים ע״ש.

און אז מ׳דערמאנט אגרות הרמב״ם איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען דא וואו ער רעדט בנוגע השפעת חטא האב על הבן און אינעם קאנטעקסט פון חטא אדה״ר בעץ הדעת ע״ש.

עס איז מערקווידיג אראפצוברענגען לשונו של ר׳ שמואל אבן תיבון [דער מתרגם פונעם מורה] אין זיין בריוו צום רמב״ם, וואו ער פרעגט אים פשט אין פנ״א; זיין קשיא וואס אונז האבן אראפגעברענגט דעם נרבוני דערויף. ער איז דארט מסביר (הבנתו ב)דעת הרמב״ם בפרקי הרעות וההשגחה במו״נ:

אבל נראה לי כי כמו שישתווה החכם והכסיל בדבר יחד על עפר ישכבו ורמה תכסה עליהם כן ישתוו בענין השוט ובהרבה מן רעות טבעיות אחרות או מקריות כ״ש אותם שהם ברשות ובבחירה.

ער שרייבט דארט אז קעגן די רעות מסוג א׳ בפי״ב איז דאך מן הנמנע ולכן איז נישט דא דערקעגן, אפילו פאר׳ן חכם הדבוק, קיין [פולקאמע] תחבולה. אינעם בריוו איז ער אויך מסביר טביעת הספינה ונפילת הבית און וואס דאס מיינט ״ברצון אלקי״ ענליך צו ווי אזוי דר. אפלרעד עברי איז דאס מסביר. ‏(וכן פירש דר. טשארלס רעפעל.) הרב יצחק [דזשוּליוס] גוטמאן איז מסביר פנ״א ענליך צו ווי אזוי איך האב געשריבן אינעם ארטיקל.

ער זאגט אויך ענליך אין זיין מאמר יקוו המים (פי״ד) צום עיקרים אז דאס אז רשע וטוב לו איז א שטערקערע תלונה ווי צדיק ורע לו ע״ש. ער זאגט דארט אויך אז דאס וואס דער רמב״ם זאגט אין פנ״א איז (מעגליך) פשוט לתוספת הסתר ולצורך המוני. עס איז אויך אינטרעסאנט צו באמערקן וואס ער זאגט לגבי החילוק להרע להצדיק בגופו ובין להרע לבניו בחטאם או בקנינו. והא לך לשונו שם בפט״ז:

ואמר לו ר״ל אליהוא לאיוב על תלונתו זאת שלא צדק בה ולא דבר נכונה ונתן טעם דרך רמז להכחישתו בה באמרו כי ירבה אלוק מאנוש כלומר גבהו דרכי השם מדרכי בשר ודם שאם כיוצא בהם הוא בדרכי בשר ודם עיות אינו עיות בדרכי השם הגבוה מעל גבוהים. כי אפשר שיבוא יסורין על מי שלא חטא לשם גם אם עשה עם זה רצונו. ואל תבין מדברי שיביא השם בעצם יסורין על מי שלא חטא ועשה רצונו לא כדעת האשעריא ולא כדעת המעתזילה הם דעות בלדד וצופר. ואולם שיבואו לו בסבת השטן כלומר בסבת קצת האמצעים אשר נתן האדם בידו לפי החומר שלו ר״ל גופו, לא נפשו אם ירצה לשמרה, אך הגוף ההוה מן החומר המעוות אין ביכולת לשמרו לגמרי לא מהפסד גמור ולא מקצת הפסד, כלומר מיסורין, ואין עוות לפני השם כשלא ישמור.

***

דר. ראבּערט אייזען, אין זיין בוך, זאגט אז פון די נושאים אינעם מורה נבוכים, וואס איז סתם אזוי געשריבן אויף א שווערן אופן אויף צו מסתיר זיין כוונתו כידוע, איז וואס ער האלט אין שרייבט איבער השגחה פון די שווערסטע.

בנוגע השגחה בתורתו של הרמב״ם שרייבט ער אינעם בוך:

There is much that is unclear here. At first, Maimonides supports the traditional view of “the Law” that God simply rewards and punishes individual human beings according to their deeds. But once he begins to discuss the mechanism of providence and formulates the notion of providence as consequent upon the intellect, it would seem that he is proposing a more naturalistic conception. Maimonides never tells us precisely what that conception is, but commentators from the medieval period onward have repeatedly suggested a number of possibilities. One is that the more developed an intellect one has, the more developed one’s practical intellect will be, which according to Aris- totelian psychology is that portion of the intellect responsible for deliberations regarding future choices. Someone with a highly developed practical intellect will therefore be able to maximize his well-being by consistently making intelligent decisions regarding future action. A second possibility is that the more developed a person’s intellect, the more he will be able to achieve moral virtue, which in Maimonides’ thinking involves the regulation of one’s habits accord- ing to the principle of the Aristotelian mean. Moral virtue, in turn, leads to better physical health, which again results in greater well-being. A third possibility seems to emerge from Maimonides’ discussion of Job in Guide III:22– 23. According to most commentators, the final lesson Job learns in Maimonides’ reading is that intellectual perfection can safeguard a person from suffering because it allows one to develop the ability to engage in the constant contemplation of God and thereby confers an inner psychological resistance to suffering. One basks in the pleasure of contemplating the Deity, with the result that one becomes impervious to physical affliction. According to this alternative, one does not so much circumvent suffering as learn to manage its ill effects.

Some commentators entertain more than one of these theories in the belief that, according to Maimonides, providence can express itself in a number of different ways. But what is important to realize is that none of these manifestations of providence require a personal God who intervenes in human events. Divine providence is “divine” only in the tenuous sense that the human intellect is connected to God through the Active Intellect, and it is the human intellect that saves a person from harm. Nor does God really reward and punish. In some sense, one rewards and punishes one’s own self according to the degree of effort invested in perfecting one’s intellect, which determines one’s level of providence according to each of the possibilities just described.

אין אן אנדערן בוך זיינע שרייבט ער בנוגע מהלכו של הרלב״ג ובפרט בענין השגחה: 📎 1608C782-BAC7-4BF1-B3B5-46240577316B.jpeg

דר. מנחם קעלנער טענה׳ט אז דער רלב״ג׳ס מהלך שטימט נישט מיט די געדאנק פון מדה כנגד מדה, און ובכלל גייט עס נישט אין איינקלאנג מיט דרך התלמוד.

ווי אויך איז מערקווידיג צוצוצייכענען צו ווי אזוי דר. ראבּערט אייזען איז ווייטער מסביר אבן תיבון, עפ״י זיין אגרת און זיין יקוו המים:

What Ibn Tibbon is saying is that, according to Maimonides, Elihu’s speech conceals an esoteric doctrine that the righteous man is saved from his suffering only by general providence, as defined by Aristotle, not by a personal God. Elihu’s angel in Maimonides’ exposition is therefore nothing other than the forces of nature that fall under the rubric of general providence. Moreover, as Ibn Tibbon would have it, Maimonides reads Elihu’s remarks about prayer and repentance as references designed only to appease those who hold the traditional view that salvation comes from the response of a personal God. Maimonides, in fact, does not see any efficacy in either.

Ibn Tibbon’s understanding of Maimonides comes as no surprise. The same conclusions are drawn in Ibn Tibbon’s earlier letter to Maimonides regarding providence. There he also interprets Maimonides as upholding an esoteric Aristotelian position on providence and sees Maimonides’ reading of Job as evidence for this conclusion.

דאס איז הגם אז אין יקוו המים סופי״ח מאכט אבן תיבון א חילוק צווישן דריי סארטן השגחות: טבעיות, בחיריות רצוניות, און מופתיות.

***

עס דארף אויך באמערקט ווערן אז אפילו דער אור ה׳, וואס ווי דערמאנט נעמט אָן א שטערקערע מער ״רעכטע״ פארעם פון השגחה ווי דער רמב״ם ורלב״ג (מאמר ב כלל ב), האלט אבער פארט (מאמר ג ח״א כלל ג פ״ג) אז טאמער קומט איינער אָן צו מדריגת השגחה אישית ווערט ער נישט נתפס על עון זולתו של הרוב ע״ש. אין מאמר ג ח״ב (כלל א פ״א) זאגט ער אויך אז די געדאנק פון תפילה איז טאקע צוצוברענגען צו די מדריגה פון השגחה אישית ע״ש.

***

ולגבי שיטת הרלב״ג בענין השגחה והאיך היא מתיחס להגדרת עונש, הא לך לשונו באיוב פרק לד:

ואפשר שנאמר כי אליהוא יראה כי בכאן ב׳ סיבות להגעת הרע לרשעים האחד מצד העדר ההשגחה האלהית מהם אשר סבתם סורה ממנו ובלתי השכילם דרכיו ויבאו מפני זה להם הרעות המוגבלות מצד המערכת להם, והשנית ההשגחה האלהית אשר על הטובים כי יתכן שישגיח השכל הפועל על האיש הטוב שיסיר ממנו כל דבר יזיקהו ויכלה ממנו מפני זה אלו הרשעים ויכוון אל ההטבה לטובים בעצמות וזהו דעת תורתינו בלא ספק ר״ל שהרעות יבואו לרשעים לאחת משתי אלו הסיבות ולזה באו הרעות על המצרים בעבור ישראל.

וזולת זה מה שנזכר בתורה שינהג זה המנהג ונזכר בתורה ג״כ הצד השני מהבאת העונש על הרשע ר״ל סור ההשגחה האלהית ממנו והיותו משולח ונעזב לרעות הנכונות לבא עליו אמר והסתרתי פני מהם והיה לאכול ואמר לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם והש״י כאשר ישקיט האדם בשמרו אותו בהשגחתו עליו אמר מי הוא זה אשר ירשיעהו ויענישהו הנה אין כח ברע המוגבל מצד המערכת שיזיק לאדם בהיות השגחת השם בו והיא תהיה בו בהתאחדותו בשכל הפועל כפי היכולת או אם יסתיר השם פניו ויהיה האדם משולח ונעזב למקרים מי יראה אותו וישגיח בו להצילו מהרע הנכון לבא עליו וזה הרע יקרה מצד הסתר פנים עד שיחול יחד על גוי ועל אדם המולך עליהם.

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז ער רירט דארט אָן אביסל אויף לייבניצ׳נס בעסטע מעגליכע וועלט פון אלע וועלטן טעאדיסי:

אמנם כי כשנחפש בכללות בסדור אשר סדר הש״י בזה המציאות מצאנו בו מהצדה והיושר וההטבה והחנינה מה שלא ישוער רצוני לומר כשחקרנו בשלמות הנמצא ביצירה מין ומין מהנמצאות עד שלא היה אפשר המצאם באופן יותר שלם רוצה לומר שאי אפשר שיהיה להם מהשלמות בעצמם יותר מהנמצא להם ואי אפשר ג״כ שישלימו קצתם קצת יותר מזה ממה שנמצא להם מהשלמתם קצתם קצת והעדרם קצתם בקצת.

עס איז אויך מערקווידיג צוצוצייכענען לשונו אינעם פריערדיגן פרק:

ואם כבר יקרה מזה רע מה במקרה וזה הרע ג״כ ישתדל השם להסרתו לפי היכולת ולזה ברא האדם בעלי שכל. וזה כי השכל ימשול על זה הסידור המסודר מהמערכת וממנו תהיה הבחירה אל הטוב כאשר היה שלם והנה הבחירה אשר תהיה ממנו תנצח הבחירה אשר תהיה מצד המערכת אם ירצה האדם להמשך אחר שכלו. ועוד כי מי שישלים השכל עד שיהיה לו דבקות מה עם השכל הפועל כבר ישגיח בשמירתו מאלו הרעות השכל הפועל אם בשיודיעוהו אלו הרעות טרם בואם כדי שישמר מהם אם בצד אחר.

און שפעטער דארט

ובזה האופן ישיב הש״י לאדם צדקתו, כי אע״פ שהרע נכון לבא לצדיק מצד המערכת אשר אי אפשר מזולתו, והשי״ת שם בו כלי [השכל] אל שינצל מהרע ההוא [שע״י השכל כשהיא בשלימות הוא מתאחד עם השכל הפועל אשר עי״ז הוא מושגח ומשומר] וישיב לו צדקתו.

און ער חזר׳ט דארט צום סוף איבער וואס ער זאגט אין מלחמות ה׳ (מאמר ד פ״ג):

ובוא הרעות לנו כאשר נסור מהם וכבר ביארה התורה שבסוף הענין יהיה העונש בהסתר פנים ר״ל סור ההשגחה האלהית אבל לא יגיע אלינו רע אז אם לא הרע הנכון לבא מצד המערכת אמר (דברים לא יז) והסתרתי פני מהם.

און אין פרק לז:

וזהו עונש המגיע להם על רשעם בעצמות ר״ל העדר מהם הצלחת הנפש ואולם העונש האחר [לרשעים] והוא המסרם למקרים הרעים נכונים לבא עליהם הוא במקרה.

דורכאויס די ספר צילט ער אויך אויף דעם אז דאס אז ס׳קען קומען רעות מחמת המקרה האט יא א שטיקל מכוון, והיינו כדי די רשעים וואס זענען נעזב לה זאלן באשטראפט ווערן דאדורך און מ׳זאל דאס צוזעהן ויקחו מוסר. און דער ריכטיגער צדיק הדבוק איז דאך מושגח ומשומר. אבער דאס איז נאר ווייל עס איז נישט שייך אנדערש און אזוי ווי ער זאגט אנהויב פרק מא:

כי לא יתכן בפועל השלם שיעשה רע, ולולי זה הסידור אשר התחייב ממנו רע מה במקרה, לא היה מגיע העונש לאנשי הגאוה והרשע בעניינים הגופיים, אשר בו תועלת נפלא ליסר האנשים ולהצילם מרעת הרשעים, רצה לומר שלא יזיקום, וכבר יחס זה העונש לאנשי הרשע והגאוה לבד, כי כבר התבאר במה שקדם, שאין הצדיקים ניזוקים ברעות ההם, כאשר ירדפו בצדק כפי הראוי.

און אזוי ווי ער זאגט דארט שפעטער, ״כי עיקר הכוונה האלקית היא להיטיב לכל נמצא כפי מה שאפשר, ואם היה אפשר לו שישמור האדם מכל רע לא היה מקצר מזה״ ע״ש. און אין פרק מב זאגט ער, ״ומה שהניחו איוב [בענין השגחת השי״ת] הוא צודק לפי האמת בכל האנשים אשר אשר לא תדבק בהם ההשגחה האלקית [האישית/הפרטית] והם הרבים.״

*

ולגבי וואס אונז האבן געפרעגט אז בנוגע עונש האב על הבנים דארף זיין הארבער בדיני אדם ווי בדיני שמים, זאגט דער רלב״ג אין פ׳ כי תצא אויפ׳ן פסוק פון לא יומתו אבות על בנים וגו׳:

והוצרכה התורה לצוות שלא יומתו אבות על בנים לפי שכבר זכרה כי השם יתעלה פוקד עון אבות על בנים ואולי יחשבו הדיינין לעשות דבר ראוי אם ילכו בדרכי השם יתעלה וכל שכן שבארה התורה בעיר הנידחת שימותו בה בנים על אבות, ולזה הזהירה התורה מזה בזה המקום.

אין פ׳ יתרו אויפ׳ן פסוק פון פוקד עון אבות וגו׳ פרעגט ער אז ווי אזוי איז דאס יתכן וביושר? און ער ענטפערט אזוי ווי ער זאגט אין מלחמות ה׳ (מאמר ד פ״ו) אז מ׳איז למשל מעניש די אב על עונו און ער גייט און גלות אדער פארלירט זיין פארמעגן און די קינדער דערנאך זענען ״סטאָק״ דערמיט אלס מקרה. דערנאך נעמט ער סתם אזוי אָן ווי די גמרא אז ס׳איז נאר כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ע״ש.

מי אני

ענליך קען מען זאגן בנוגע דאס וואס ער זאגט אין אנהויב הל׳ תענית (א ג) אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות ע״כ. והיינו, אז איה״נ עס איז אמת אז עס איז טאקע געקומען ממקרי העולם, אבער דאס אליין צו זיין נתון תחת המקרים גרידא איז טאקע צושטאנד געקומען מחמת דאס׳ן נישט אפהיטן די תורה, וואס ווען מ׳היט דאס אפ פירט דאס צו אינטעלעקטשואלע שלימות ודביקות, וממילא השגחה. און טאמער פאררעכט מען דאס נישט איז אט דאס די אכזריות, ווייל עס גייט גורם זיין צו ווייטער בלייבן אזוי אונטער המקרים וואס וועט בהכרח גורם זיין נאך רעות ווייטער. עס איז ענליך צו וואס אונז הא׳מיר פריער געזאגט בנוגע שכר ועונש.

חזי מאן גברא רבה קמסהיד עליה! דא [1:13:20-1:18:50] זאגט @לעיקוואד ממש דאס. שפעטער דארט זאגט ער די וואס זענען מפרש דעם רמב״ם אין פכ״ג (עיין בשם טוב בסוף ובאפודי שם) אז איוב איז טאקע צוגעקומען צו די הכרה אין השגחה און אזוי ווי דער שם טוב איז דאס ווידער מסביר אין פנ״א. עס לוינט זיך אויסצוהערן דעם גאנצן שיעור וואס רירט שטארק אָן אין די גאנצע נושא.

‏

מי אני

ולגבי ענין הנמנעות אף ממנו זאגט דער עקידה אין פ׳ חוקת (שער פ), לגבי חטא מי מריבה, אז דאס באשאפן א מענטש אלס מענטש און דאס אז ער זאל נישט זינדיגן, עכ״פ מסוג החטא בבחינת עצמו [אַן אביעקטיווער חטא הגם עס איז נישט קיין סאביעקטיווע חטא מכוונת האדם (וואס ביי די סאביעקטיווע חלק החטא איז דא בחירה), וע״ש בפי׳ מקור חיים], איז מן הנמנע אף ממנו ית׳ כביכול ע״ש (ובפי׳ מקור חיים שם). און דאס אז עס זענען געווען ד׳ שמתו רק בעטיו של נחש מיינט מען דעם צווייטן סוג סאביעקטיווע חטא מצד האדם. און קומט דאך אויס אז אפילו מ׳זאל זאגן אז אלעס איז בתור עונש על איזה חטא איז דאך דאס אליין ווייטער מן הנמנע אז עס זאל נישט צוקומען דערצו אף ממנו ית׳ כביכול (און עונש איז דאך מער אטאמאטיש כנ״ל אזוי ווי פייער וואס בריהט). עס איז משמע מדבריו אז עס וואלט געווען נמנע פון אדה״ר נישט צו זינדיגן פונקט אזוי ווי זיינע קינדער ע״ש.

דער רלב״ג אין איוב פרק יד דערמאנט אויך אן ענליכע סברא אין מענה איוב:

והטענה השנית שלא יתכן שיענש האדם על אשר לא יעשה מה שאי אפשר לו עשייתו, ולפי שאי אפשר לאדם שיעשה הטוב תמיד להיותו חומרי, רוצה לומר שאי אפשר לו שישכיל ויתבונן תמיד לפעולות השי״ת, הנה לא יתכן שיענש על זה.

אין מענה איוב פון פרק כא זאגט ער אויך אז עס איז נישט קיין יושר אז א צווייטער, ווי למשל די קינדער, ווערן נענש מחמת חטא זולתם. הגם דארט איז עס מער אינעם קאנטעקסט אויב ווערן זיי נענש לאחר מותו פונעם טאטן דער רשע (ווי אויך קען מען מדחיק זיין אז דאס איז נישט געזאגט געווארן ביי קטנים). ער פירט דארט אויס אז ״פוקד עון אבות על בנים״ איז בענין אחר (ווי פריער אראפגעברענגט דבריו בפ׳ יתרו).

***

דר. נארבערט סעמיועלסאן שטעלט טאקע צאם דעם רמב"ם'ס טעאדיסי מיט לייבניצ'ס בעסטע מעגליכע וועלט פון אלע וועלטן מהלך.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז אין זיין מורה המורה אויף ח״ב פי״ג האלט ר׳ שם טוב אבן פלקירה פאר זיך אויך אזוי ווי דער רלב״ג אז דעת אפלטון, בבריאת יש מיש מחומר קדמון, איז דעת תורתינו ע״ש. ער האלט אויך אין פי״ח אז דעת אריסטו בהשגחה איז באמת דעת הרמב״ם ע״ש.

דאס זאגט ר׳ יצחק בן יוסף אבן פולקר אין זיין עזר הדת (ח״ג) נאך דעם וואס ער דינגט זיך איבער דאס געדאנק פון אסטרולוגיה והוברת כוכבים אז דאס זאל ווען זיין א תירוץ אויף צדיק ורע לו וויבאלד אלעס גייט עפ״י גזירתם. ער זאגט אן ענליכן קאנסעפּשאן פון שכר ועונש ווי דער אור ה׳:

ואומר כי מפני היות כוונת מצות התורה להנהיגנו ללכת בדרכי יושר ולהדריך את מפעלינו כפי צורך מחייתנו והרחקתינו מן העבירות להצילנו מן הנזקין וממיני הפסד, והצדיק הוא המשתדל ומחריץ בעשיית המצות ובורח ונס מן העבירות, והרשע בהפך, יתחייב להיות אל הצדיק תמיד טוב מצד צדקותו, ואל הרשע רע מפני רשעותו. ואמשול לך משל למה הדבר דומה לשני אנשים שהיו מהלכין בדרך ופגעו בנהר עצום וימנעו מעבור כי יראו, וימצאו שם איש יושב על שפתו וישאלו ממנו מקום המעבר, ויאמר אליהם דעו בי הנהר הזה עמוק מאד מעבור בו ועתה פנו לכם אל המקום הלז ותראו שם את הגשר אשר עליו ותעברו בו בשלום. ויהי כשמוע אחד מהם את דבריו ויעבור דרך הנשר וישלום, והשני מרד במוסרו ומתעצר ובטח ויעבור תוך הנהר ויטבע במצולותיו וימות. הנה ידוע בי העובד בגשר ושומע דברי המוכיח צדיק ומשכיל ניצול בצדקותיו, והמתעבר ובוטח ומורד בתוכחתו, רשע אובד ברשעתו.

ראה גליתי אליך דרך שכר עושה המצות ועונש עושה עבירות בדרך הכלל, וכי ראוי עושה המצות מדעתו או שלא מדעתו ליטול שכרו מהן להיותן טובתו ותועלתו, ולרשע כמו כן ליענש על העבירות כי הן נזקו ורעתו, כמאמר החכם אם יהלך איש על הנחלים ורנליו לא תכוינה, וכל זה ברור וידוע במכתביך אתה בעל דיני כי הגמולים נמשכים אל המצות והעונשין אל העבירות בהמשך המסובבים אחר סיבותיהם.

הנה ביארתי והוכחתי בדרך האמת שאי אפשר להמצאות צדיק ורע לו רשע וטוב לו בלכתם בדרכי הצדקות או הרשעות.

ואם יסתפק אליך ענין קצת המקרים המתרגשים הבאים פעמים אל הצדיק כפי מה שיזדמנו בשמיטת אבן מן הגג ונפלה על ראשו, או בגניפת רגלו בלכתו בדרך, גם המקרים הטובים הקרים פעמים לרשע, כמצוא עושר שמור וזולתם, אין ראוי לחוש בדברים האלה להיותם מצויים על המיעוט ועת פגיעת המצאם יודע מהם כי הם באים בהשתלשלות סבות זו אחר זו באות בדרך הזדמנות אך לא בכוונת מכוין משגיח במצוי האחרון מעת חידוש כוונה ראשונה פן יהיו הפעלים המקריים טבעיים וסבות כאלה נקראות סבות בלתי מכוונות. ואל תשוב עלי בטענותיך ההמוניות בהראותך אל המביטים את העניינים בתחילת המחשבה שכפרתי בזה בהשגחת האל בפרטי המקריים. חלילה לי מזה. רק המשכילים יבינו כי אנכי הוא המחזיק והמקיים השגחות היוצר הפרטיות כפי הראוי להשגיח בה בכל אחד מהנמצאים בטבעיים וברצוניים בדרך הכוונה וההשגחה את המצוי האחרון, ובמקריים בדרך ההזדמנות וההצלף המוחלט. וכאשר תצדק השגחתו בדברים הטבעיים הרצוניים בהיות מגמתם למציאות דברים ידועים, ככה תצדק השגחתו בדברים המקריים שיבואו כפי מה שיזדמנו.

ובענין הדברים המקריים האלה הבאים כפי מה שיזדמנו, תשלם כל כוונתו וחפצו כי הוא אשר רצה חפץ בבוא קצת הדברים בדרך הצלף ומקרה כאשר חפץ ביאת קצתם בטבע וקצתם ברצון רוצה, וכל שואל טעם חפץ זה כשואל טעם ירידת הארץ למטה ועליית האש למעלה.

עכ״פ קיין סתירה מיט השגחה איז עס זיכער נישט.

דער ר״ן זאגט אין די דרשות (דרוש ח׳) נאכ׳ן מברר זיין ענין הנהגת המזל:

ובזה הענין יסתלק הספק הגדול המתמיה בהנהגת העולם בצדיק ורע לו וכו'. והוא שאילו היו השפעים הנמשכים בזה העולם התחתון פרטיים, עד שנאמר שיהיה מתיחד כוכב אחד לבד לאיש אחד ייחדהו השי"ת אליו ויפקידהו לשלם לו כמעשהו, היה בלי ספק ענין זר מתמיה. אבל הענין אינו כן כי מנהיגי העולם התחתון ענינם כללי עד שאי אפשר לומר שימשך מהם הטוב תמיד ולא ימשך מהם הרע לפעמים, כאשר נאמר שא"א לשמש לבשל הפירות ולא תחמם ראש האיש הטוב ההולך בדרך בתקופת תמוז עד שאפרש שיתחדש ממנו חולי כפי הכנתו. וכן כשיהיה איזה דבר רע שופע במקום או באקלים, לא יתחדש הענין שיכה השי"ת במקל ורצועה איש איש בפרט אבל שיחדש איזו סיבה מפסדת כוללת ויגיע ממנה הפסד גם למי שאינו ראוי שיענש בה אם לא שיחזק זכותו כל כך שיצילהו השי"ת ממנה בשינוי טבע.

מיט דעם איז ער מסביר פארוואס די בכורי ישראל וואלטן געקענט ניזוק ווערן בעת מכת בכורות. ער איז ממשיך דארט:

ועל זה הדרך לא ישאר ספק מתמיה בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו. וכל מה שאמר הכתוב כי קנאתי בהוללים וגו' אינו אלא כמתאונן על המדה הזאת הנוהגת [אשר על זה לכאורה התשובה שהיא מן הנמנע] לא שיהיה נעלם מהם טעמו של דבר. וכן אמרו אך ריק זכיתי לבבי וגו' ואהי נגוע כל היום וגו' הוא כאומר שאם יהיה עיקר הגמול ותכליתו טובות העולם הזה ורעותיו לשוא יכשיר האיש מעשיו אם לא שישיג מעלה יתירה עד שישתנה הטבע בשבילו, אבל כל עוד שיהיה עולם כמנהגו נוהג יחולו באיש הטוב ענינים מכאיבים מצערים. אבל כאשר תכלית הגמול וסופו הוא שכר הנפש בעוה"ב לא תשאר בכאן קושיא כי כל המעשה יבא שם לבית החשבון. וזה מ"ש כי יתחמץ לבבי וגו' ואני בער ולא אדע וגו' רצה שסדר הגמול והעונש בעוה"ז נוהג בענין מתמיה לא יעמוד האדם בו על צדק משפטי השי"ת אבל יהיה בו כבער וכבהמה נחשב, עד אשר יבא ויעיין במה שהקדים השי"ת והכין לצדיקים ולרשעים ויבין לאחריתם, כי שם נגלה גמול הצדיקים ועונש הרשעים לא בעולם הזה. וזהו בעצמו מ"ש חותם הנביאים מלאכי חזרו עלי דבריכם וכו' וסיים דבריו ואמרו ושבתם וראיתם בין צדיק וגו'. רצה שסוף הגמול ותכליתו יהיה לעתיד אבל בעוה"ז אפשר הוא שהאיש הרשע יעמוד בשלוה ושיחולו מקרים על האיש הטוב כפי המערכת שנתיחד בה, וכמו שאמרו ז"ל האי מאן דלבנה יהא סביל מרעין. וזה באמת ענין מבואר כי אחרי אשר הכוחות הגלגליות שופעות על זה העלום התחתון ראוי שימשך ענינם כפי הם ובכל מה שהוא נמשך אחרי החומר אם ימשך כפי זה הסדור אין בזה ענין מתמיה.

ער נעמט יא אָן אז בעצם פאר א פרטי איז יא שייך מסלק צו זיין די רעות ואף הבאות מחמת חומרו והחומר; עס איז א ״שינו טבע״ וואס פאלט יא אונטער גדר היכולת וכדברי @עובדיה. הגם מ׳קען זאגן אז ער זאגט דאס נאר אינעם קאנטעקסט ווי השי״ת שאפט און איז מחדש א ״נייע״ סיבה כוללת איז אין אזא פאל קען מען מסלק זיין דערפון דעם איש פרטי בשינוי טבע, אבער דאס וואס איז שוין אריינגעבויט מעיקרא אין די חוקי הטבע בלייבט ביים נמנע. עס איז אבער א שווערע חילוק וויבאלד די סיבה כוללת וואס מ׳האט מחדש געווען ארבעט דאך עפ״י און בתוך די חוקי קבלת החומר וכו׳ וואס זענען דא מעיקרא - אויב ביי זיי איז דא דעם נמנע דארף דאס לכאורה צו זיין אפילו ביי דעם נייעם סיבה כוללת (אחוץ טאמער איז מען דאס מחדש אויף אזא סארט וועג וואס לאזט טאקע אפען דאס אז עס זאל נאר זיין א סינטעטישע אומעגליכקייט, וכעין די משל וואס די ר״ן איז דן ביי די סיבה כוללת וואס מ׳האט מחדש געווען על הבכורים בעת מכת בכורות).

‏ווי מברר געווען באריכות אבער איז די געדאנק אז די נמנע, במהלכו/בתורתו של הרמב״ם, איז דאך דאס אז אין די חומר גופא איז דאך דאס די מקבל פאר רעות במקרה/בהעדר (אפגעזעהן פון כלל צי פרט). איז אפילו פאר׳ן פרטי וועט ער דאך סוף כל סוף זיין אליינס צאמגעשטעלט פון חומר און בתוך העולם החומרי. און אפילו טאמער טוישט מען זיין חומר איז ער דאך יעצט אויסגעשטעלט פאר ״אנדערע״ רעות מחמת זיין חומר וואס ער האט ״יעצט״, והוי כמו זיבורא ועקרבא. ולכאורה פשוט. עס שיינט אז אזוי האט פארשטאנען ר׳ שמואל אבן תיבון און זיין אגרת להרמב״ם און ווי אויך דער שם טוב ואברבנאל. (אחוץ טאמער גייט מען וועלן מדחיק זיין אין זייערע ווערטער אז זיי רעדן טאקע פון א צדיק אבער פשוט נישט גענוג אז מ׳זאל משדד/משנה זיין די טבע פאר אים, וואס מ׳קען בעצם יא פאר א פרטי. אבער אויב אזוי איז עס דאך נישט ״מחוייב״ [לשונו של האברבנאל בפירושו בהחסלת על פט״ו] אז עס וועט טרעפן דעם צדיק [לשון יחיד] רעות מחמת חומרו?) און ווי אזוי השגחה העלפט אים דערקעגן האבן מיר שוין מסביר געווען אז דאס קען באטראכט ווערן ווי אויך טבעי און ווי אזוי עס העלפט אים זיך היטן פון זיי.

***

ובסתם איז אויך אינטרעסאנט צו דערמאנען דעם תשובת הרמב״ם וואס @קנדה האט צוגעברענגט.

***

עס זעהט אויס פון דר. פרענק טאלמאדזש אז ער האלט אז דער רד״ק האט יא געהאלטן אז רעות על האדם קומען אין א מער ״דירעקטע״ פארעם מאת הקב״ה און דער באשעפער ״לאזט דאס צו״. (דאס איז הגם ער זאגט אז דער רד״ק לגבי השגחה איז יא געגאנגען מער מיט׳ן רמב״ם. אבער ער האט אויך געהאלטן, מיוסד עפ״י חז״ל, אז עס איז דא עפעס שכר ועונש פאר בעלי חיים אויך.) דאס קען אפשר גיין אין איינקלאנג בנוגע וואס אונז הא׳מיר צוגעברענגט שיטת רד״ק בנוגע עונש האב על הבנים קטנים.

ווי דר. דוד ביאלע זאגט אין זיין בוך (פרק א) האט שפינאזע געשטעלט זיין פּאנטעאיסטישע קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״, אז נאטור [און נאר נאטור] = ״ג-ט״, אויף די יסודות פונעם רמב״ם׳ס פילאזאפיע און דאס גענומען נאך ווייטער. איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען דאס וואס דר. סטיווען נעדלער איז מסביר מהלכו פון שפינאזע אז עס איז נישט דא אבסאלוט גארנישט אינדרויסן פון נאטור און ווי אזוי דאס דארף אפעקטירן דעם חכם המכיר את זה ווי אזוי זיך צו ספראווען מיט די רעות. עס האט קלאנגען פון דעם ווי אזוי דער מושגח פארוואנדעלט אלע סארטן רעות אין צו די פונעם דריטן סוג און ער פארשטייט אז די פון די סוג באדערן אים נישט:

Spinoza’s account of human nature is accompanied by a psychology that reflects the various ways in which human beings are affected by the world around them and that investigates the striving to persevere in existence in the face of these external forces that characterizes human beings’ (and any being’s) essence. Human mental life is made up of various passions and actions. The former are our affective responses to the ways in which external objects causally impinge on us; the latter derive from our own inner resources. Both represent ways in which our powers are increased or decreased by the causal nexuses within which we exist. The picture of human life that emerges from Spinoza’s catalogue of the passions is a tormented one in which a person is emotionally tossed about and at the mercy of things and forces beyond his or her control.
The remedy for such a life mired in the passions lies in virtue, that is, in the pursuit of knowledge and understanding. No human being can ever be entirely free from the passions, since all beings are necessarily a part of Nature and always subject to external influences. Human beings can, however, achieve some degree of autonomy and freedom from their turmoil to the extent that they are active and guided by reason and thereby acquire an understanding of the way in which everything in Nature must happen as it does, including acts of human volition. In this way, the power of the passive affects is at least diminished.

Human power is very limited and infinitely surpassed by the power of external causes. So we do not have an absolute power to adapt things outside us to our use. Nevertheless, we shall bear calmly those things which happen to us contrary to what the principle of our advantage demands, if we are conscious that we have done our duty, that the power we have could not have extended itself to the point where we could have avoided those things, and that we are a part of the whole of nature, whose order we follow. If we understand this clearly and distinctly, that part of us which is defined by understanding, i.e. the better part of us, will be entirely satisfied with this, and will strive to persevere in that satisfaction. [Ethics IV]

The ideal of the free, rational individual presented in the Ethics provides a model for a virtuous human life liberated from various illusions and seeking what is truly in its best interest (as opposed to those things that merely cause transitory pleasure).

The highest form of knowledge, “as difficult as it is rare,” is a thorough understanding of Nature and its ways. This includes an intellectual intuition of how the essence of anything (especially of oneself and all of one’s mental and bodily states) follows from Nature’s most universal elements - or, since God and Nature are one and the same, how the essence of anything relates to God. Spinoza concludes the Ethics with an examination of the ultimate benefits of such deep insight. The true rewards of virtue, he insists, lie not in some otherworldly recompense for an immortal soul. There is no such thing as personal immortality; it is a fiction used by manipulative ecclesiastics to keep us in a perpetual condition of hope and fear and thus control us. Rather, “blessedness” and “salvation” consist in the well-being and peace of mind that understanding brings us in this life. The virtuous person sees the necessity of all things, and is therefore less troubled by what may or may not come his way. He regards the vicissitudes of fortune with equanimity, and his happiness is not subject to circumstances beyond his control.

***

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער עיקרים (מאמר ד פט״ו) זאגט אז די נביאים האבן זיך מער אפגערעדט אויף די רעות הבאות מחמת הרשעים בבחירתם [והיינו מסוג ב] ווי איידער אויף די רעות הבאות מחמת הטבע [מסוג א]. דאס איז ווייל אין פריערדיגן פרק האלט ער יא אז בעצם זענען די רעות מחמת עונש (אדער יסורין של אהבה) וממילא אז ס׳קומט מהטבע איז דאס מער ניכר מאת הקב״ה ווי איידער ווען דורך אנדערע רשעים ע״ש.

און אז מ׳האט גערעדט פון תפילה על הצרות, איז אינעם נעקסטן פרק זאגט ער יא אז די געדאנק פון תפילה דעמאלט איז אז מ׳דארף צו גלייבן אז הקב״ה האט די יכולת דאס מסיר צו זיין ע״ש. אבער בעצם איז דאס אליין נישט ממש א סתירה מיט׳ן מהלך הרמב״ם וואס כ׳האב דערמאנט אינעם ארטיקל, ווייל דאס קען ארויפגיין אויף די חלקים להיוושע מן הצרה הפרטית וואס איז יא מעגליך און אונטער גדר היכולת, ופשוט. ער איז דארט אויך מסביר, ווי אויך אין פי״ט בנוגע ברכות הצדיקים להדיוטות, אז די געדאנק פון תפילה איז אויף צו טוישן כלי ההכנה פונעם אינדיווידואל, וואס דן קען ער מקבל זיין די טוב און נישט זיין דער וואס איז מיועד לקבל הרע מחמת הכנתו מעיקרא ע״ש.

‏אויבן הא׳מיר געזאגט:

מי אני

מ׳האט מיר מעורר געווען אז ווי ערווענט אינעם ארטיקל איז א חלק פון די פארמולאציע פון די פראבלעם פון שלעכטס דאס אַמניבּענעוואלענס פון הקב״ה. והיינו זיין זייענדיג תכלית הטוב והרחום. אבער דאס איז נישט קיין עיקר באמונת יהדות, איז ווי אזוי בוי איך פון דעם א קשיא על הרעות? ווער זאגט מיר אז הקב״ה האט בעצם א ״פראבלעם״ מיט׳ן ברענגען שלעכטס אויף א מענטש [איך ציטיר דער פרעגער׳ס לשון]? ער האט גע׳טענה׳ט אז די געדאנק קומט פון די נוצרים. ובפרט אז איך גיי אריין אין צו מגדיר זיין די הנחה פון דאס אַמניפּאָטענס, די ענין פון ״יכולת וכל יכול״, פון הקב״ה.

און איך האב דארט גע׳ענטפערט.

עס איז אבער נאך טיפער. דער פילאזאף דר. סטיִפען לאָהּ האט פארמולירט א ״שלעכטע גאט טשעלענדזש״. דאס טענה׳ט אז עס איז פונקט אזוי ניתן להיאמר אז ג-ט איז כל יכול, יודע הכל, אבער אמנימאלעוואלענט - דאס פארקערטע ווי אמניבּענעוואלענט [תכלית הטוב הרחום והחנון]. איי, דאן ווערט נולד א ״פראבלעם פון גוטס״ אז עס איז דא טוב בהעולם? נו, איז עס דאך אויפ׳ן זעלבן שטאפל ווי די ״פראבלעם פון שלעכטס״ אויף פארקערט און עס וועט אויספעהלן א "קאקאדאעמאני/אנטיטעאדיסי" [דאס פארקערטע ווי א "טעאדיסי"]. (ער צייכענט צו פריערדיגע, ווי דר. עדוואָרד מעדען, דר. פּיִטער העיר, דר. סטיווען קאַן, קריסטאפער נוּ, ‏דר. עדוואָרד שטיין, און דר. פּיִטער מיליקען, וואס האבן אויך גע׳טענה׳ט ענליך. מיליקען דרייט דאס אויך אויס בנוגע אנסעלם'ס באקאנטע אנטאלאגישע ארגומענט.)

יעצט, אויב זאגט מען אז מ׳נעמט טאקע נישט אָן אמניבּענעוואלענס לגבי הקב״ה, און די תוארים פון ״טוב״ מיינען פשוט ״פּערפעקט״, איז בנוגע אונזער אפטייטש במובן הפשוט פון טוב/רע, והיינו חנון/אכזר, בלייבט דאך דאס אפען און עס לאזט יא אפען דאס אז בעצם קען מען פונקט אזוי באטראכטן דעם רבש״ע ווי אמנימאלעוואלענט, וואס איז כמובן גידוף. דאס איז נאך מער ווי טוישן די הגדרה ביי די אנדערע צוויי הנחות, ווייל דארטן טוישט מען נאר אין זיי אליין ווי ווייט עס גייט און וואו עס איז שייך; ״יכולת״ מיינט נאך אלס יכולת און ״ידיעה״ מיינט נאך אלס בעצם ידיעה. משא״כ ביי אמניבּענעוואלענס אויב וויל מען דאס ארומטוישן טוישט מען דעם גאנצן מושג והגדרה פון וואס עס מיינט ״טוב״ לגביו ית׳ ארויס פון גדר חנון, וממילא לאזט מען דאך דאס דעמאלטס אפען אויף צו זאגן אכזר חלילה.

דעריבער דארף מען דאס, דאס אמניבּענעוואלענס פון הקב״ה (עכ״פ לגבי פעולותיו ותואריו, ועיין במו״נ ח״א פנ״ד), לאזן אלס׳ן הנחה קדומה מעיקרא. וואס מ׳טוישט זענען די הגדרות פון די אנדערע צוויי. און הגם מ׳קען נאך אלס פרעגן אז דאס׳ן טוישן די הגדרות פון יכולת וידיעה פארענטפערט פונקט אזוי דעם ״פראבלעם פון גוטס״ ביי אמנימאלעוואלענס (און דארט גייט מען זאגן אז ״טוב״ איז פשוט א העדר הרע) ווי די ״פראבלעם פון שלעכטס״ ביי אמניבּענעוואלענס, איז אבער נעמט מען דאך אָן בהנחה קדומה אלס אקסיאם און בּעיסיק אמונה מעיקרא אז השי״ת איז אמניבּענעוואלענט; אונז פרובירן נישט דאס ״אויפצוווייזן״, נאר פארענטפערן די קשיא וואס ווערט נולד דאדורך. (וכעי״ז בדברי דר. דזשאן קינג-פאַרלוֺי.)

בסתם, בנוגע לאָהּ׳ס טשעלענדזש מאכט שוין יא אויס א חילוק וויפיל שלעכטס עס איז דא - לגבי וועלכע ״פראבלעם״ אָנצונעמען, ווי לאָהּ אליין זאגט. און דער רמב״ם טאקע טענה׳ט דארט אין פי״ב, קעגן אל-ראזי און אנדערע, אז די רעות (עכ״פ פון סוג א און אויך סוג ב) זענען מעטים ובפרט נגד הטובות. און די לשון פונעם שם טוב דארטן איז טאקע, ״ואם השי״ת הוא טוב גמור יחוייב שכל מה שיבוא מאתו שיהיה טוב גמור״ ע״ש.

עס איז אינטרעסאנט צו באטאנען אז ‏דר. טשארלס דעניעלס טענה׳ט קעגן אזא פארמולאציע פון אן אמנימאלעוואלענט גאט אלס דאס אז עס וועט זיין א סתירה מיט אַמנישׁיענס. והיינו, אפלטון זאגט אין זיין גאָרגיאַס אז א מענטש/בריה טוהט נישט קיין שלעכטס ביודעים ממש. טאמער ער טוהט דאס איז עס מכח ווייל ער איז זיך ״מורה היתר״ צי כדומה אז די ״גוטס״ אינעם אקט פאר אים וכו׳ איז מער ווי דאס שלעכטס וכו׳. ער איז זיך טאקע טועה אבער אזוי קלערט ער. וממילא אויב איז א גאט אַמנישׁיענט מיט די מערסטע שלימות הידיעה מעגליך (ולכאורה אפילו ווען עס איז נאר מגעת אל הכללים ואל הפרטיים באשר הסידור, וואס ביי דעם איז עס דאך בב״ת און די מערסטע שלימות׳דיג מעגליך/שייך) איז דאס דאך א סתירה מיניה וביה מיט׳ן זיין אמנימאלעוואלענט אויף צו טוהן ב״יודעים״ שלעכטס. לגבי אַן ענליכן טענה קעגן אַמנימאַלעוואָלענס אז דאס׳ן צוקומען צו א תכלית, אין די פאל דאס תכלית השלעכטס, איז אליינס א גוטס, טענה׳ט אבער לאָהּ דערקעגן אז די סך הכל דערפון וועט אויסקומען אז עס זענען דא לאגישע לימיטס אויף ווי ווייט אַמנימאַלעוואָלענס קען גיין - אויף צוצוקומען צו אויספירן זיין מטרה פונעם ריכטיגן שלעכטס וועט דאס אליינס זיין א גוטס; עס איז נישט שייך אנדערש. דאס איז ענליך צו די לימיטעישאן פון אַמניפּאָטענס איבער למשל באשאפן א שטיין וואס ער קען דערנאך נישט אויפהייבן; וואס מ׳האט דערמאנט אינעם ארטיקל והאשכול. ער איז אויך מודה אז אַמניבּענעוואָלענס שטימט בעסער עפ״י אקאם׳ס רעיזאר צוזאמען מיט אַמניפּאָטענס און אַמנישׁיענס, וואס זענען ביידע פאזיטיווע תוארים וממילא זענען אלע דריי פאזיטיוו, ווי איידער צוזאמען מיט אַמנימאַלעוואָלענס וועלכעס איז א נעגאטיווע תואר און אין קעגנזאץ צו די אנדערע צוויי פאזיטיווע תוארים.

עס איז אויך מן הראוי צוצוצייכענען אז מיליקען טענה׳ט אז דאס אז תפלה ועבודה לו ית׳ זאל זיין ריכטיג מוּסָרִי [virtuous; עבודה מאהבה], מוז מען אָננעמען אַמניבּענעוואָלענס (ווי אויך בכלל צו וויסן האיך לעבדו). אז נישט איז דאך דאס שוין מער אזוי ווי דינען א דיקטאטור. ער טענה׳ט אויך אז לגבי אָננעמען אז דאס איז די ״בעסטע וועלט״ שייך האלטן דאך גלויביגער טעאיסטס אין אן עוה״ב וואס דארט איז כולו טוב מער ווי דא? (הגם לויט ווי אונז האבן מסביר געווען דער רמב״ם עפ״י ריינעס, מיט די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד בנוגע דאס פראבלעם פון שלעכטס, איז דאס נישט אזוי שווער. והיינו, דאס איז די בעסטע שייך אויב וויל מען אויך באשאפן א וועלט מחומר.) מיליקען טענה׳ט ווייטער (דלא כהרמב״ם הנ״ל בפי״ב): 📎 C5C12DD7-A74E-4073-90DB-6FA538893947.jpeg
ער נוצט די צווייטע געזעץ פון טערמאדינאמיקס אויף צו טענה׳ן אז די בריאה איז מער אויסגעשטעלט צו אומ׳סדר און רעות ביסודה (הגם דער רמב״ם וואלט דאס לכאורה אריינגעשטעלט אלס גדר החומר). נוּ טענה׳ט אז דאס׳ן אָננענען אַמניבּענעוואָלענס קעגן אַמנימאַלעוואָלענס איז פשוט מכח עמאשענאל ווי איידער ראציאנאל.

און אז מ׳רעדט שוין, זאגט דער פי׳ קרשקש דארט אז אפילו די דריטע סוג פון רעות קומט בעצם צושטאנד פון דעם אז מ׳איז ממוזג מחומר ע״ש. דאס גייט אין איינקלאנג פון וואס מ׳האט דערמאנט אינעם ארטיקל (און אינעם אשכול) אז מ׳קען נאך אלס טענה׳ן אז פארוואס האט מען דאס מעיקרא בכלל אזוי אויסגעשטעלט? (ועיין בפירושו לפ"י.)

***

עס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דער נוצרישער טעאלאג דר. טאמאס דזשעי אורד'ס טעאדיסי ארבעט אויך ארום בעיקר איבער מגדיר זיין דאס ענין יכולת.

בנוגע די שמועס אויבן איבער עונש האב על הבנים, ובפרט כשהם קטנים, אינעם קאנטעקסט פון די מעשה פון די גבעונים עם בני שאול בשמואל ב פרק כא ויבמות עט., הא׳מיר געפרעגט אז דארט איז דאך בכלל געווען בדיני אדם. איז דער רד״ק, וואס ווי צוגעברענגט האלט (ביחזקאל חי ו) אז על הבנים קטנים איז יא דא אן עונש מהאב ומשמע אף כשאינם אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם (וואס מחמת קוטנם איז סתם אזוי נישט געהעריג שייך) באווארענט דאס וז״ל שם בריש הפרק:

ואם תאמר מפני מה נענש בניו במה שחטא הוא [שאול]? יתכן כי אלו הבנים היו מההורגים הגבעונים. גם יתכן כי לא היו אלה השבעה מההורגים, שהרי קטנים היו אז, כי הרי שאול לא מלך אלא שתי שנים, ומירב נשאה לעדריאל לאשה מעת שחשב לתתה לדוד. ואם נאמר כי קודם מלכות שאול נתנה לעדריאל, וחשב שאול להכריחו לגרשה לתתה לדוד, זה רחוק. אבל זה העונש לא היה מידי אדם, כי כשאמר הכתוב (דברים כד טז) לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, לא אמר אלא במיתה בידי אדם, שאין לבית דין לעמוד האב על הבן ולא הבן על האב. אבל בידי שמים כתיב (שמות כ ה) פוקד עון אבות על בנים וגו׳, והוא כשהבנים אינם צדיקים, כמו שאמרו (ברכות ז.) כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. וזו המיתה אע״פ שהיתה בידי אדם, במצות הא-ל היתה והרי היא כמיתה בידי שמים.

און די תירוץ איז אזוי ווי די גמרא זאגט דארט אין יבמות אלס הוראת שעה משום חילול ה׳, ווי צוגעברענגט.

דאס זעלבע קען מען לכאורה פארענטפערן בנוגע די זעלבע קשיא אויפ׳ן הוו״א פונעם רלב״ג במיתת בני עכן בחטאו בספר יהושע.

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז דער רלב״ג דארט אין שמואל במעשה הגבעונים אין פסוק יד זאגט וז״ל, ״והנה זכר תחילה (פסוק ב) כי הגבעונים לא מבני ישראל המה, לפי מה שביקשו בזה היה בו מן האכזריות ומיעוט החמלה, כאילו יאמר שזאת התכונה היתה לאלו כי לא מבני ישראל המה״, ע״כ וע״ש ביבמות בריש העמוד (ועיין ג״כ ברמב״ם הלכות איסורי ביאה פי״ט הי״ז בסופו). דאס איז לכאורה א סמך לזה אז דער רלב״ג פאלט אפ פונעם סברא אין ספר יהושע צו זאגן אז בניו הקטנים פון א חוטא זאלן נתפס ווערן בחטאו (בידי שמים בסתם), ווייל דא רעכענט ער דאס ווי אן ״אכזריות״ מאותם האנשים, וממילא דכ״ש שאין ליחסו להקב״ה חלילה (ועיין במו״נ ח״ג פט״ז שציינתי וג״כ בח״א פנ״ד). ואפילו מען וועט זאגן אז דארט ביי די גבעונים זענען נאר געווען בניו הגדולים, איז גלייב איך אז ביי בנים קטנים איז מכלל ״אכזריות״ זו לא נפקי (ואפשר נאך עוד יותר), ופשוט.

און דאס איז לשונו של הרלב״ג בויקרא (כ ד), ״הנה ישים ה' יתעלה פניו באיש ההוא ובמשפחתו, רוצה לומר הנמשכים אחריו, כי מן השקר שיֵעָנשו משפחתו על חטאו״ ע״ש.
וידועים דברי הראי״ה זצ״ל (אורות הקודש ח"ג, פתח דבר, סע' יא') אודות המוסר הטבעי.

אבער מאידך גיסא זאגט דער רמב״ם אליין (הל׳ תשובה ו א) וז״ל, ״יש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו על חטאו בעוה״ז בגופו או בממונו או בבניו הקטנים, שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצוות כקניינו הן, כתוב איש בחטאו יומת עד שיעשה איש״ עכ״ל. ואולי איז דאס דוקא און נאר ביים חטא פון ע״ז דייקא וואס איז גאר הארב און טוהט שאדן בדעות, וכעין בעיר הנידחת ודרכו במו״נ ח״א פנ״ד בסופו. (ואולי וועגן דעם זאגט ער א לשון יחיד פון ״חטא״. הגם ביי די אנדערע משלים נוצט ער אויך א לשון יחיד. ואפשר אז דאס איז טאקע וויבאלד ביי די פאל פון עונש על בניו הקטנים, וואס איז דאך מחמת עוונו גרידא, האט ער דייקא אנגעכאפט א לשון יחיד.) נאר אין דאס איז עס מער אז ביי בניו הגדולים איז דאס נאר טאמער זיי זענען אוחז בדרכיו אבער ביי בניו הקטנים איז עס סתם אזוי ווייל ביי דעם ווערט עס גערעכענט ווי אים אליין און איך קען זאגן אז זיי וואלטן שוין אויך אזוי געווען לכשיגדילו. ולכאורה ק״ו היא. והיינו, מה דאך ביי גדולים, וואו זיי זענען יא בא לכלל עונשים ודעת און זענען אויך אוחז במעשה אביהם ממש, בין איך זיי נאר מעניש אויך על חטא אביהם ווען עס איז ביי ע״ז, איז (לכאורה) כ״ש ביי קטנים שלא טעמו טעם חטא און זענען טאקע די סמל פון נקי, אז זיי זאלן נאר נענש ווערן בחטא אביהם אלס קניינו נאר ביי חטא ע״ז. זאגן אז ״קניינו״ זאל דאס מאכן נאך שטערקער ווי א גדול רשע ובר דעת האוחז במעשה אביו אשר זה הביאו לכך איז לכאורה שווער. דאס שטימט נאך בעסער טאמער זאגט מען אז הגדרתו של ״עונש״ איז פשוט צו זיין נתון תחת המקרים בטבע. און ווי דער רמב״ם זאגט דארט בסוף פנ״ד האט מען אריינגעלייגט די מצוה פון (למשל) עיר הנידחת וועגן דעם. און נאך מער, ווייל דער רמב״ם שטעלט דאך צאם דארטן דאס׳ן מצווה זיין אויף כריתת הטף בדיני אדם בעון ע״ז, מיט ״פעולותיו״ של הקב״ה ע״ש. וממילא איז לכאורה א ראיה אז סיי בדיני אדם און סיי בדיני שמים איז׳ן דאס פוקד זיין על הטף, אליבא דהרמב״ם, נאר ביי חטא ע״ז. און די חילוק איז דאס אז אז ביי גדולים איז עס באוחזין ובקטנים/טף בלא זה משום קניינו.

והגם אז דער רמ״ה [ר׳ מאיר אבולעפיה] אין זיינע אגרות השגות, בנוגע אגרת הרמב״ם לחכמי לוניל, איבער דעם אז מ׳הרג׳עט די טף אויך ביי עיר הנידחת (רמב״ם הלכות ע״ז ד ו) איז מודה אז בדיני שמים איז יא אזוי (עפ״י הגמרא בשבת לב:), זאגט ער אבער דאך, ״וחלילה לא-ל מרשע וכי היכן מצינו קטן חייב שזה חייב?״ איז ווערט טאקע שווער, אויב ווערט דאס שטראפן טף על חטא אבותם גערעכענט בדיני אדם ווי ״רֶשַׁע״ ו״אכזריות״, פארוואס און ווי אזוי טוישט זיך דאס בדיני שמים? פארוואס איז דאס ״שאני״? לגבי גדולים ביי ״אוחזין״ קען מען יא מאכן און פארשטיין דעם חילוק אזוי ווי די ראשונים זאגן (צב״ש רבינו יונה והר״ן בסנהדרין כז:) אז בדיני אדם ווייסט מען דאס פשוט נישט על בריו וממילא קען מען נישט מעניש זיין בדיני אדם נאר בדיני שמים וואו מ׳ווייסט דאס יא; אין אנדערע ווערטער, אפילו בדיני אדם וואלט דאס בעצם געווען בצדק. אבער לגבי מעניש זיין קטנים פשוט אלס ״מכסת קניין אביהם״, אויב איז דאס גערעכענט ווי א ״רֶשַׁע״ בדיני אדם, מה טעם פונעם חילוק און וואס/ווי אזוי איז דאס אנדערש בדיני שמים? ולכן גלייב איך אז מ׳קען מדחיק זיין אז אליבא דהרמב״ם איז דאס טאקע נאר בחטא ע״ז און טאקע אזוי ווי בדיני אדם בעיר הנידחת אודות חומרת ענין ע״ז - דאס איז דער ״יש חטא״ וואס דער רמב״ם מיינט דערביי. (ער באווארענט אויך אז די אלע מעשיות אין נ״ך וואו מ׳זעהט יא אזוי איז דאך נאר הוראת שעה ואין לילף מיניה לדורות.)

און נאך מער דער ר״ש משאנץ האט אים גע׳ענטפערט אז ביי עיר הנידחת (אפילו לר״א) רעדט מען טאקע פון א קטן וואס איז בא לכלל שום דעת ופיקחות, וואס אונז טרעפן מיר אז זיי זענען בא לכלל שום עונש ע״ש. ולכאורה קען מען ענטפערן די זעלבע ביי דיני שמים, אז מ׳רעדט דייקא פון אזעלכע סארט גיל קינדער וואס זענען באו לכלל שום עונש ודעת, אזוי ווי אונז הא׳מיר געוואלט טאקע זאגן דארט אויבן ביים צוגעלינקטן שמועס איבער עונש האב על הבנים קטנים. (און דאס איז אפילו אויב וויל מען זאגן אז דער רמב״ם אין הל׳ תשובה ביי בניו הקטנים רעדט ביי מערערע סארטן עבירות.)

דער רד״ק ור׳ יוסף נחמיאש בירמיה (לא כז-כח) זאגן אויך כהרמב״ם אז דאס איז נאר ביי ע״ז (אדער, לפי הרד״ק ביי ענליכע עבירות חמורות). און מ׳קען אריינלערנען בדברי ר׳ יוסף שם אז די זעלבע איז בנוגע דאס להעניש הקטנים משום דכרעיה דאבוהון נינהו ע״ש.

והא לך לשונו של האברבנאל בשמות פרק כ:

האמנם כשיהיה האדם עובד ע"ז כדי שלא יגן עליו זכות אבותיו יפקוד ויזכור השם עון אבותיו כדי שלא יהיו לו זכיות להגין עליו. וכבר זכר הראב"ע שהפקידה היא זכירה אבל לדעת הרמב"ן שאין שם פקידה אלא להעניש כמו וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם ואמר שכאשר האדם יחטא בחטא ע"ז לא בלבד הוא יענש אבל גם בניו, שהוא שם כולל לבנים ולבני בנים כמ"ש חז"ל בני בנים הרי הם כבנים, כלם יכרתו בעון אביהם וכענין שנאמר (ישעיה יד כא) הכינו לבניו מטבח בעון אבותם. והנה יצדק זה בהיות הבנים ובני בנים גם דור ג' ודור ד' מהזקן ילדים וקטנים קודם שיהיו בני זכיות ועונשין שהם כאברי האב ולכן יענשו בעונו. וזכר עד דור הד' לפי שאותם הד' דורות יוכל העובד ע"ז לראותם בחייו, כמו שזכר הרב המורה, וכאשר יעברו מזה הגבול כבר לא יראה אותם הזקן החוטא שלא יהיו בימיו וגם בנפשו לא יהיה לו שום קורבה עמהם אחרי הדור הד'. וכאשר יובן זה בבנים הקטנים שהם כאברי האדם וחלקו ושאין להם עדיין בעצמם לא זכות ולא חובה יהיה המאמר הזה צדיק וישר הוא. האמנם כשיהיו הבנים גדולים הנה לא יהיה זה אלא כאשר הם יאחזו מעשה אבותיהם בידיהם כי אז לא יהיו עונשים בלבד כפי מעשיהם בעצמם אבל יענשו כפלים בכל חטאתם מפני עון אבותיהם. וזה לפי שהקב"ה האריך אפו לאבותיהם שמא יצאו מהם בנים צדיקים כמו שיצא יאשיהו ממנשה. אבל כשיהיה המורם מהם כיוצא בהם לא יאריך אפו אליהם עוד ויפקוד עון האבות על הבנים הרשעים כמותם. והנה יחס הכתוב כאן זאת הפקידה והעונש בחטא הע"ז בלבד לפי שבשאר העונות כפי הקבלה האמתית אין הדבר כן כי בהיות הבנים אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם לא יפקוד עליהם עון אבותיהם אלא עון עצמם בלבד.

איז גאר שטארק משמע דערפון אז׳ן דאס מעניש זיין בנים קטנים על חטא אבותם, על פי הרב המורה, איז אויך נאר ביי חטא ע״ז: בנים קטנים בסתם זענען דומה צו גדולים האוחזים במעשה אבותיהן - דארט וואו איינע ווערט נענש ווערט די צווייטע אויך נענש און וואו נישט נישט.

אבער וואס ווערט שווער איז פון וואס ער זאגט שפעטער אין פ׳ כי תשא (פרק לד) אז דאס וואס עס שטייט על שלשים ועל רבעים ביי חטא העגל וחטא המרגלים איז אויך ביי אלע עוונות, נאר די חילוק איז אז ביי חטא ע״ז איז דאס לכליה און ביי שאר עוונות איז ״לפקוד עון״. ער חזר׳ט דארט איבער אז דאס רעדט זיך ביי בנים קטנים פונקט ווי אין פ׳ יתרו, און פון דעם איז לכאורה משמע אז עונש בנים קטנים איז יא ביי אלע עבירות, אנדערש ווי עונש הגדולים כשאוחזין במעשה אבותיהם. איז איינס, ער דערמאנט בפירוש דארט נאכאמאל אז דאס אין פ׳ יתרו, ביי ״לשונאי״ פון עובדי ע״ז, רעדט זיך אויך צי גאר בעיקר און מער פארשטענדליך ביי בנים קטנים, און צוויי אז בשאר עוונות איז עס צום מערסטענסט אלס ל״פקידת עון״, און דריי קען מען דאס פארשטיין דארט אז ער רעדט בלויז לגבי מפיל זיין קינדער צי מיתה בלא יסורים ל״ע אבער נישט לייסרם או מחוסר איברים וחולאים ממש ל״ע, ע״ש (ועיין ממש כזה בהמעמר בויקרא כ ה), און פיר (והיא העיקר) אין פ׳ יתרו איז מער משמע אז ער גייט עפ״י מהלכו של הרמב״ם (אין וואס מיר זענען דן) משא״כ דא אין פ׳ כי תשא גייט ער מיט זיין אייגענע מהלך [״ישר בעיני״]. ווי אויך דארף מען אין אכט נעמען אז ער דינגט זיך דארט בפירוש מיט׳ן רלב״ג׳ס קאנסעפּשׁאן פון דעם אז עונש איז פשוט נעזב להמקרים ומחמת זה בלייבן די קינדער, ובפרט די קטנים, ״סטאָק״ מיט׳ן מצב; דער אברבנאל האלט אז עס איז יא ״דירעקט״ מהקב״ה. און ווי אונז האבן געזאגט איז שטארק יתכן לומר אז דער רמב״ם פאר זיך האט יא געהאלטן ווי דעם רלב״ג בזה (לפי הרלב״ג אליין איז זיכער אז דער רמב״ם האט אזוי געהאלטן), וממילא איז די קשיא אסאך ווייניגער שווער.

ובכל אופן גלייב איך אז מען מוז מדחיק זיין און פארענטפערן אזעלכע מהלכים ואפילו בדוחקים אלס די דערמאנטע ״אכזריות״. הגע בעצמך, איינער האט איינעם געפערליך שטארק שאדן געטוהן בגוף צי וואס וכדומה, קען נאכדעם יענער מאראליש גיין און שלאגן וכו׳ יענעמ׳ס קינד, און ווי אינגער דאס קינד אלס בעסער אלס ״מכסת קניינו וחלק מאבריו״?! אתמהה.

ועיין בריש ביכורי העתים החדשים מר׳ יצחק שלמה רעדזשיאוֺ [יש״ר] וואו ער טייטשט אז עס איז נישט דא קיין עונש האב על הבן אפילו אלס תוספת ע״ש. הגם ער דערמאנט נישט איבער א חילוק בבניו קטנים.

ווי אויך האלט רש״י אזוי אז בנים קטנים ווערן יא נענש בחטא אביהם, בדברים (כד טז) עפ״י הספרי ע״ש. עס איז אינטרעסאנט אָנצומערקן אז דער מהרש״א איז מפרש אין מכות כד. אז יחזקאל הנביא האט מבטל געווען אפילו דעם געדאנק פון עונש האב על הבן אף כשאוחז במעשה אבותיו ע״ש. און דער מלבי״ם אין יחזקאל פרק חי איז דאס מסביר ווייל מ׳האט טאקע דאן שוין געהאט מבטל געווען די יצר א דע״ז ע״ש. הגם, כנ״ל ביבמות עט., האלט דער מהרש״א אז דאס איז נישט כולל קטנים.

בנוגע דאס׳ן פרובירן צו פארענטפערן דעם ״פראבלעם פון שלעכטס״ (בכלליות) מיט׳ן זאגן אז דאס איז אויף כדי צוצוקומען צו א העכערן בעסערן אידעאל וואס איז מן הנמנע אָן דעם, זאגט דר. סטיִפען מוּלהאָל:

One common strategy adopted by those who wish to retain the notion of God as designer of the universe in order to solve this problem [of Evil] is to suggest that we must suspend judgement on this issue because we are not privy to all the relevant evidence. The reality of the suffering cited above is undeniable; but its infliction may be justified as a small element in a larger divine plan for the universe, a plan which requires this evil but only as an essential means for bringing about a far greater good for the human race in the fullness of time. Since our human perspective on the full sweep of universal history is inevitably partial and limited, we are in no position to determine whether or not such a divine plan, in terms of which the evil that we can perceive could be given a justification, exists; we can therefore conclude neither that such suffering is utterly, eternally and irredeemably pointless, nor that it is not. Consequently, we can legitimately give God the benefit of the doubt, and so avoid the trilemma specified above.

What makes this strategy not so much misbegotten as offensive is the fact that it amounts to a defence of God on the grounds that the suffering we see around us may not be haphazard - the result of natural and essentially meaningless causal processes - but planned, and planned on an infinitely large scale. This apologia for God urges us to see the suffering of a starving child as something deliberately inflicted, part of a design hatched at the beginning of eternity and flawlessly executed at the appointed moment; it urges us, in other words, to comfort ourselves with the thought that God's motivation is more deeply evil than we might otherwise have imagined. This defence of God attempts to justify such actions in terms of their consequences; but it fails to see that the actions it is concerned with, actions such as killing the innocent, are ones we should condemn no matter what the consequences. No good, however large, could legitimate such evil; and to attempt to do so merely deepens that evil. As Dostoevsky's Ivan Karamazov argues in his famous conversation with his brother:

If the sufferings of children go to swell the sum of sufferings which was necessary to pay for truth, then I protest that the truth is not worth such a price ... I don't want harmony. From love of humanity I don't want it... Besides, too high a price is asked for harmony; it's beyond our means to pay so much to enter on it.

It is all too clear what has gone wrong here; and it goes wrong from the moment that we identify the difficulty here as a 'problem'. Problems are intellectual puzzles, and they require intellectual solutions; so we allow our rational faculties to set about constructing an ingenious solution, and fail to notice that we have detached ourselves thereby from even the most basic moral sensitivity. More precisely, we find that, as part of an attempt to absolve God from moral condemnation our reason constructs an image of God as a moral criminal, an evil demon. In other words, in this so-called rational defence of faith, reason is not just being asked to do something beyond its powers; it ends up corrupting the faith it is supposed to defend and defiling its object. Such a justification of the ways of God to man amounts to little less than blasphemy.

יעצט, בעצם אין די טעאדיסי וואס איך האב באשריבן איז זיין שוועריקייט נישט אזוי שווער. דאס איז וויבאלד ג-ט האט כביכול געהאט א ״ברירה״ אדער צו באשאפן די וועלט מיט די חומר געזעצן ורעות שבה המסתעפות אלס אַן אינעוויטעבּל בּייפּראדוקט כמו שהן אדער דאס אינגאנצן נישט צו באשאפן; אנדערש איז דאס מן הנמנע אף לו ית׳. וממילא עפ״י די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד איז דאס בעסער יא צו באשאפן ווי נישט.

משא״כ די חולקים עלי ווילן עדווענסן א טעאדיסי וואו הקב״ה האט יא די (גענצליכע) יכולת און דאס עיקר פאָקוס איז אויף דעם אז אלעס איז יא בפועל ובכוונה ממש מחמת שכר ועונש וכו׳ וכו׳ נאר אונז קענען דאס נישט משיג זיין; די רעות האבן אבער אלעמאל (ואפילו אויב זאגן זיי נאר רובא דרובא) א דירעקטע ציל און פּוֺינט. דאן פאלן זיי אריין אין דעם טיפערן פלאנטער (בפרט בהנ״ל בנוגע עונש על בנים קטנים וכדומה) .

איך פארשטיי אז עס זענען דא נאך אנדערע טעאדיסיס. איך באציה מיר נאר צו די, ווייל מיט דעם עלעווטן עיקר פון שכר ועונש האט מען בעיקר משיג געווען אויף מיר, אויף וועלכעס איך האב מיר ״בעיקר״(...) באצויגן און משווה געווען דא אויבן. איז קומט אויס אז די וואס שרייען אויף מיר ״אפיקורסות״ זענען גאר די וואס האבן א חשש אביזרייהו דגידוף [blasphemy] און האבן זיך אפגעשיידט פון בּעיסיק מאראליטעט, כדברי דר. מוּלהאָל.

ובנוגע די קשיא אז אלע ילידי אדה״ר ליידן מיתה אלס עונש על חטאו איז גאר אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו ווי אזוי דר. נארבּערט סעמיועלסאן לערענט אפ דעם רמב״ם בנוגע מהו חטאו של אדה״ר מעט א שילוב פון די פרקים פון ח״א פ״ב ופ״ז (ופ״ח), ח״ב פ״ל, און ח״ג פכ״ט. אין קורצן זאגט ער אז דאס [מיטאס] וואס דער רמב״ם זאגט אין מו״נ ח״ג פכ״ט בנוגע הצאבה. והיינו, אז הקב״ה האט באשאפען דעם מענטש מעיקרא פּערפעקט לגבי אנהאנדלען מדע מיט אלעס וואס איז אינעם מענטש׳נס מעגליכקייט צו עררייכן, והיינו מיט אלע פיזישע/עמפּירישע מדע וואס איז מעגליך; די מושכלות צו וואס ער קען לגמרי צוקומען און משיג זיין על בוריים. משא״כ די מושכלות פון מעטאפיזישע מדע קען ער דאך נישט און האט נישט די יכולת צוצוקומען דערצו על בוריה; דאס איז אין די דאָמעין פון די מלאכים/גלגלים שכליים. (ער וועט לכאורה אפלערנען אז ריכטיגע עטישע געפירעכץ איז יא געווען אין די מושכלות וואס ער קען עררייכן, אזוי ווי דר. סטיִווען שווארצטשיילד לערענט אפ.) ווען ער גרובעלט דערין איז ער עלול צו מאכן שענדליכע טעותים. דאס איז וואס די צאבה האבן געטוהן. איינמאל זיי האבן גענוצט זייער שלימות המדע אויף צו פּערפעקטן די וועלט דורך אגריקולטור, וואס דאס אליין מיט׳ן דאס מאכן ״בעסער״ האבן זיי עס אבער קארופטירט און געמאכט ״אומנאטורליך״, האבן זיי אבער געדרייט זייער חכמה אויף מעטאפיזישע ענינים ווי וואס איז ג-ט און ווער איז דער ממציא און פּערפעקטע בּיִאיִנג. און דארטן האבן זיי זיך שטארק טועה געווען אין ע״ז, וואס האט אריינגעברענגט אינעם יקום טעות ועבירה אפילו אין מאראלישע ענינים המושכלות וואס איז נישט געווען פאר דעם; עס האט פארמישט אפילו די מושכלות שברשותם מיט מפורסמות. מיינענדיג, אז ביז אהין איז דער מענטש געווען דאס פּערפעקטע מענטש אבער פון דארט און ווייטער איז ער שוין געווען אן אומפּערפעקטע מלאך. דאס איז די אלעגאריע פון חטא אדה״ר. דאס איז אזש נאכדעם געגאנגען נאך ווייטער אז עס האט שוין געדארפט קומען די מבול צו ממחה זיין די יקום.

נאכדעם אז ס׳האלט שוין דארט האט אויסגעפעהלט צו געבן די תורה (והתפתחותו מאברהם) כדי טאקע צוצוברענגען דעם מענטש ווי מער און נענטער צו א שלימות אין די מעטאפיזישע ענינים ומאראל ביז מ׳וועט אנקומען (ווי מער) צו אחרית הימים וואס דאן ווערט דער מענטש מער און מער ערגענצט אין דעם און דיוויין כמלאך.

עס איז אביסל משמע אזוי פון דעם וואס דער פי׳ קרשקש אין פ״ב פרעגט אויפ׳ן רמב״ם. ועיין ג״כ בשם טוב ובאפודי שם. ועיין ג״כ באברבנאל שם אז די ״בזיעת אפיך תאכל לחם״ גייט (עכ״פ אויך) ארויף אויף די קניית המפורסמות; די מצב צו וואס דער מענטש האט זיך דערקייקעלט. און דאס ״וישלחהו מגן עדן״ אז ער זאל נישט עסן מעץ החיים וחי לעולם, באדייט דער מענטש איז ארויסגענומען געווארן פונעם סטעיט פון נאר מעיין זיין במושכלות (על בוריין ווי ווייט ער קען) בתמדיות וואס דאס איז שלימות וחיים הנצחיי פונעם נפש. און די ״להט חרב המתהפכת לשמור דרך עץ החיים״ באדייט אזוי ווי ״ואביו שמר את הדבר״ אז דער מענטש האט אבער נאך אלס די יכולת צוצוקומען דערצו כפי מדריגתו האמיתית אָן די אָוועריִטש וטעות, און דאס איז טאקע די האפענונג ע״ש.

עכ״פ העולה מזה איז אז ס׳נישט אז אונז ״ליידן״ און זענען ״סובל״ עונש חטאו. ווי איידער אז ״חטא אדה״ר״ איז אַן אלעגארישן משל (וואו צום ביישפיל ״איש ואשה״ באדייטן דעם ״צורה וחומר״, ועיין בפ״ו ב ובהמפרשים שם ובח״ב סופ״ל) צו דאס אינעוויטעבּל ומוכרח (ע״ש באברבנאל) פאל און אָוועריִטש פונעם מענטשליכן מין האט דאס אָנגעווערטשאפט ועכ״כ אז מ׳דארף שוין טאקע די תורה אויף דאס צו העלפן הן במושכלות ואף בתוך המפורסמות וואס מען האט קארופטירט מיט די אָוועריִטש. און די מענטשן וואס זענען (געווען) לגמרי אָן די מושכלות זענען וואס מען מיינט מיט די שדים ורוחות וואס אדה״ר האט געבוירן ביז שת. (די שאלה איז צו מ׳קען אין דעם אריינקוועטשן די אנדערע האָמינידס עד האָמאָ סעיפּיענס, ווייל דאס אינעם משל איז דאך נאכ׳ן פאַל פונעם מענטש און באציהט זיך דאך נאכ׳ן אגריקולטוריל רעוואלוציע. אחוץ טאמער גייט מען זאגן אז די אריגינעלע שלימות איז נאר קאנסעפּשועל). עס איז משמע טאקע אז מיתה וואלט בעצם ממילא געווען אלס הכרח החומר.

עס דארף באטאנט ווערן אז דער אברבנאל בפ״ז האלט אז הגם דאס קען מען אלעס פארטייטשן אלעגאריש האט אבער דער רמב״ם דאך געהאלטן אז דאס איז ״אויך״ געשעהן כפשוטו. ער דינגט זיך דארט מיט׳ן משכיות כסף פון אבן כספי אין ח״ב פכ״ט וואס ער האט אפגעלערענט אז ער וויל מדחה זיין די פשט און וויל אפלערנען אז דאס גייט נאר ארויף אויף משרע״ה ע״ש. אבער ער זאגט אז דאס פארטייטשן הייבט זיך נאר אָן פון גן עדן (דער נרבוני אין ח״ב פ״ל האלט אויך אז ס׳איז א משל אבער אז ס׳איז דאך אויך א פיזישע מקום ע״ש), עץ הדעת און ווייטער; די קפידה פון פשט איז דוקא בפרק א. און עס איז משמע מדבריו אז ס׳איז אפשר לומר אז פון דארט און ווייטער, מפרק ב ממעשה בראשית, איז יא משל און נאר א משל. ער זאגט אז דער ר״ן האט אויך אזוי געהאלטן ע״ש. דער פי׳ קרשקש אין ח״ב פ״ל האלט אויך אזוי ואפילו בנוגע די סיפורים בפרק ב ע״ש. הגם דער שם טוב דארט האלט אפילו בנוגע פרק א, עכ״פ בנוגע ה״ששת ימים״, אז עס איז משל ע״ש.

דער רלב״ג אין פ׳ בראשית שרייבט בנוגע משל במעשה בראשית:

וראוי שתדע בעניין הנחש שהוא מחוייב שנודה שהוא משל, לפי שהוא מגונה מאד שנאמר שיהיה הב״ח ההוא מתחלת הבריאה מדבר ואח״כ הושם לו טבע שני ישוב בזה המדרגה הפחותה אשר הוא בה וזה מבואר מאד עד שהאריכות בביאורו מותר. ואולם בענין חוה, אין בכאן סבה תחייב שיהיה לפי המשל כמו שאתה רואה מדברינו ר״ל שכבר נמשך לנו באור זה הספור עם הניחנו חוה הנקבה, שנבראת עם האדם. וכבר יתבאר ג״כ שאינה לפי המשל ממה שהמשיכה התורה לזה הסיפור שכבר הולידה חוה קין והבל ושת שאי אפשר שהיה משל. ואולם הרב המורה נראה שהבין כי ענין חוה, הוא ג״כ משל לכח אחד מכחות הנפש האנושי ולא נתבאר מדבריו אי זה כח הוא זה הכח שישלם בו הסתת הנחש וס״מ שהוא רכוב עליו. והנה אחר התבוננות היטב יתבאר למי שידע הנפש וכוחותיה שזה בלתי אפשר שימשך על זה האופן כשיונח העניין לפי מה שבא בזה הספור. כי לא ימצא שום כח יאות בו מה שנאמר בכאן בחוה עם הנחת כח יאות ממה שנאמר בכאן הנחש. וכבר טעו מזה קצת גדולי החכמים המתאחדים ועשו ציורים בענין קין והבל ושת והפסידו בזה כונת התורה. וראוי שתדע שאין ראוי שיעשה ציור בדברי תורה אם לא במקומות אשר יחוייב שיהיו משל. שאם היה זה השעור מסור ביד האנשים הנה תפול התורה בכללה ולא יגיע ממנה התועלת המכוון ממנה, וזה מבואר מאד עד שהאריכות בביאורו מותר.

***

אז מ׳האט דערמאנט שפינאזע׳ס מהלך און וואס עס אנבאלאנגט צום ״פראבלעם פון שלעכטס״, איז מערקווידיג צו דערמאנען וואס סעמיועלסאן זאגט דארט שפעטער בנוגע שפינאזע׳ס מהלך און וואס עס אנבאלאנגט מהלכי הרמב״ם והרלב״ג:
‏

Like his intellectual Jewish teachers, Maimonides and Gersonides, Spinoza affirms a God who is perfectly good and powerful and denies the reality of evil. However, his interpretation of these three claims stands in intentional and explicit opposition to their religious Jewish solutions of the problem of theodicy. What he objects to is their judgment that the world is good. Rather, Spinoza constructs a model for understanding where reality is morally neutral. The issue is not theodicy. It is science. And the source of the disagreement is how Spinoza interpreted what it meant for the Creator of the Universe to be perfect. The tradition of classical Jewish philosophy had argued that the universe and everything in it are perfectly what they are, which entails that they are not absolutely perfect. Spinoza understood this judgment to mean that everything is the way it is because it must be that way. An absolutely perfect God must always do what is absolutely perfect, and since there is nothing else that can influence or modify what an absolutely perfect agent does, this universe is a necessary one, i.e., the only one that is logically and causally possible. Hence, there are no genuine options in the universe, and, without options, it makes no sense to say that what happens in the universe happens for a purpose. God does what He does not to bring something about; God does what He does simply because He is God. This position also is a solution to the problem of theodicy. Like Maimonides Spinoza claims that what appears to be evil only appears so because of the inadequacy of human knowledge. However, Spinoza's solution - viz., to posit a non-moral universe - stands outside the dominant tradition of Jewish religious thought, which, as we shall see, makes ethics primary over ontology.

***

מי אני

מ׳האט מיר מעורר געווען איבער א טעות וואס מ'קען האבן אין וואס איך שרייב אינעם ארטיקל:

און דערפאר "קען ער נישט" מאכן דעם מענטש אז ער זאל זיין ממש א מענטש און ממש א מלאך באותו זמן [שני הפכים בנושא אחד וברגע אחד].

ווייל דער רמב"ם שרייבט דאך אין ח"ג פל"ב:

לא אמרתי זה מפני שאני מאמין ששינוי טבע כל אחד מבני אדם קשה עליו ית' אך הוא אפשר ונופל תחת היכולת אלא שהוא לא רצה כלל לעשות זה ולא ירצהו לעולם כפי הפינות התוריות; ואילו היה מרצונו לשנות טבע כל איש מבני אדם למה שירצהו ית' מן האיש ההוא היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כולה

והיינו אז ער קען דאך יא?

וויל איך מברר זיין אז וואס איך האב געמיינט איז נישט אז ער קען נישט "פארוואנדלען" דעם מענטש אין צו א מלאך, וואס פון דעם רעדט דער רמב"ם דארט. וועלכע קיבוץ שני הפכים איז דא דערין? נאר אז ער קען נישט מאכן אז ער זאל זיין סיי א מענטש מיט אלע דעם מענטשנ'ס אומפערפעקשאנס, און סיי א מלאך מיט אלע דעם מלאך'ס פערפעקשאנס, במקום אחד. דאס איז בבירור א קיבוץ בין שני הפכים.

דער אפודי זאגן דארט אז דער רמב״ם וויל דא מגלה זיין ״סוד היכולת״ ע״ש. ואולי איז דאס דער געדאנק: אז צו זאגן מ׳זאל זיין מחומר אבער נשמר מרעות המקריות דאס איז יא מן הנמנע מיניה וביה וממילא אינו תחת גדר ה״יכולת״, וכנ״ל בפט״ו. משא״כ צו זאגן אז מ׳זאל זיין מחומר אבער האבן רצוניות נאר לטוב דאס איז נישט מן הנמנע וממילא היא תחת גדר ה״יכולת״.

וע״ש בשם טוב, ״כי אם ישנה ה׳ טבע האדם שיעשה הטובות בטבע ויתרחק מהרעות בטבע לא יהיה האדם אדם ויהיה מין אחר״ ע״ש. דאס איז אויך וואס אונז האבן אנגערירט אויף.

***

מי אני

דער שם טוב האלט אויך אין פי״ח אז דעת אריסטו בהשגחה איז באמת דעת הרמב״ם ע״ש.

ר׳ יוסף אבן כספי, בפירושו על פי״ח, האלט אויך אז דעת אריסטו וגם דעת רבו אפלטון בענין השגחה איז אזוי ווי דער רמב״ם איז מפרש מהו דעת תורתינו ע״ש.

***

מי אני

ואגב, פון עונש קין איז נישט קיין ראיה, ווייל די דורות זיינע זענען געווען רשעים בעצם אליין, און טאקע נעמה בתו של למך מבני קין, וואס איז נישט אזוי געווען, האט איבערגעלעבט, וכרש״י בבראשית ד כב עפ״י המדרש.

דער רלב״ג זאגט טאקע אין פ׳ בראשית:

וספר מה שאמר למך לנשיו להורות על מיעוט פחדו מעונש השם ושהוא לא היה משתדל לשוב אל השם יתעלה בכל כוחו כדי שיסור חרון אף השם מעליו כי בלי ספק אם היה עושה כך היה נמלט מהרע הנגזר לבא עליו כי חנון ה׳ ונחם על הרעה.

מי אני

מי אני

ענליך קען מען זאגן בנוגע דאס וואס ער זאגט אין אנהויב הל׳ תענית (א ג) אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות ע״כ. והיינו, אז איה״נ עס איז אמת אז עס איז טאקע געקומען ממקרי העולם, אבער דאס אליין צו זיין נתון תחת המקרים גרידא איז טאקע צושטאנד געקומען מחמת דאס׳ן נישט אפהיטן די תורה, וואס ווען מ׳היט דאס אפ פירט דאס צו אינטעלעקטשואלע שלימות ודביקות, וממילא השגחה. און טאמער פאררעכט מען דאס נישט איז אט דאס די אכזריות, ווייל עס גייט גורם זיין צו ווייטער בלייבן אזוי אונטער המקרים וואס וועט בהכרח גורם זיין נאך רעות ווייטער. עס איז ענליך צו וואס אונז הא׳מיר פריער געזאגט בנוגע שכר ועונש.

חזי מאן גברא רבה קמסהיד עליה! דא [1:13:20-1:18:50] זאגט @לעיקוואד ממש דאס. שפעטער דארט זאגט ער די וואס זענען מפרש דעם רמב״ם אין פכ״ג (עיין בשם טוב בסוף ובאפודי שם) אז איוב איז טאקע צוגעקומען צו די הכרה אין השגחה און אזוי ווי דער שם טוב איז דאס ווידער מסביר אין פנ״א. עס לוינט זיך אויסצוהערן דעם גאנצן שיעור וואס רירט שטארק אָן אין די גאנצע נושא.

דאס איז די לשון הרמב״ם במו״נ (ח״ג פל״ו), עפ״י תרגומו של אבן תיבון:

וכן המצוה אשר צונו לצעוק אליו ית' בעת צרה, רצוני לומר אמרו "והרעותם בחצוצרות" וגו׳, היא מזה הכלל, מפני שהיא פעולה שיתחזק בה הדעת האמיתי והוא שהאלוק ית' משיג ענינינו ובידו לתקנם אם נעבדהו ולהפסידם אם נמרהו, לא שנאמין שזה מקרה ודבר שארע. וזהו ענין אמרו "ואם תלכו עמי קרי", רצונו לומר שאני כשאביא לכם אלו הצרות לענוש אתכם אם תחשבו בהם שהם מקרה אוסיף לכם מן המקרה ההוא כפי מחשבתכם יותר חזק ויותר קשה, והוא ענין אמרו "והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי". כי האמינם שהוא במקרה, ממה שמחייב התמדתם על דעותם הרעות ועל מעשי העול ולא ישובו מהם, כמו שאמר ״הכיתה אותם ולא חלו". ולכן צונו להתפלל אליו ולהתחנן לו ולצעוק לפניו בעת צרה.

איז דארט דער אפודי מפרש וז״ל:

מה שנאמר בזה הפרק מבואר בעצמו, והוא ביאור כי מן הדעות ההכרחיות [״שקרים קדושים״, ועיין לעיל שם במו״נ בפכ״ח] הוא שנאמין שהשי״ת מביא הרע בעצם לרשעים לא מצד מקריות תנועות הגלגל כלל אלא מצד רשעתם, וזהו אמרו אם תלכו עמי בקרי והלכתי אף אני עמכם וגו׳, כי אם יאמינו בני אדם שזה הרע בא להם מצד מקריות לא ישובו מן העול אשר בידיהם כמו שאמר הכית אותם ולא חלו.

וז״ל של הנרבוני שם:

כי האמינם שהוא במקרה ממה שיחייב התמדתם על הדעות ועל מעשה העול ירצה ויחוייב שיוסיף להם מן המקרה ההוא.

שפעטער אין פמ״ד איז די לשון המורה:

המצוות אשר כלל אותם הכלל התשיעי הם המצוות אשר ספרנום ב"ספר אהבה" וסיבת כולם מבוארת. רצוני לומר שכונת העבודות ההם, זכרון האלוק תמיד ואהבתו ויראתו ושמירת המצוות כולם ושיאמן באלוק ית' מה שהוא הכרחי לכל בעל דת שיאמינהו והם התפילה וקריאת שמע וברכת המזון.

און דער אפודי זאגט דארט ווייטער וז״ל, ״הסתכל אמרו מה שהוא הכרחי, וכבר כתב הרב ז״ל קצת אמונות הכרחיות בפכ״ח מזה החלק״ עכ״ל. ווי אויך זאגט דער נרבוני דארט, ״הבן אמרו מה שהוא הכרחי לכל בעל דת שיאמינהו וכו׳״.