"דו גלייבסט אין ג-ט?"

הרב דר. שמואל לעבענס איז מגדיר דאס געדאנק פון זיין א "פּערזאן", ועפ"י הרב דר. אברהם יהושע העשיל:📎 IMG_5947.jpg ער איז נאכדעם מבאר דעם געדאנק אז לפי הרמב"ם איז מאראל נישט גענצליך קאגניטיוויסט און זענען לאחרי הכל נאר פון די מוסכמות, ולכן פעהלט אין דעם די געדאנק פון "פּעטאס" בנוגע "ג-ט". 📎 IMG_5945.jpg📎 IMG_5946.jpg ער איז מסכם שיטת הרמב"ם בזה בכלל כלפי "ג-ט":📎 IMG_5948.jpg הרב דר. לעבּענס אליין וויל מאכן א פשרה אין דעם אז "ג-ט" איז סיי א "פּערזאן/כאראקטער" און סיי למעלה מזה, דורך דעם געדאנק בתורת החסידות פון צימצום עפ"י קבלת האריז"ל. והיינו, וואו אלעס איז באמת נאר כביכול אַן איידיע און "מעשה/סיפור" בתוך די "שכל" פון ג-ט. און אין דעם "איידיע" איז "ג-ט" טאקע ובאמת א (סארט) "פּערזאן/כאראקטער" כביכול מיט "פּעטאס", הגם באמת באמת, אינדרויסן פון דעם, איז עס ווייט ווייט נישט אזוי כלל וכלל. ווי ער שרייבט:

God’s omnipotence entails that He cannot create objects beyond His mind. And thus, either (a) God relinquishes or contracts His omnipotence, to make room for creation; or (b) the creation doesn’t take place outside God’s mind

Option (a) requires God to give up, even if only for the duration of the existence of the universe, His omnipotence. But we’ve already discussed the troubles that emerge for voluntarily suspended perfect omnipotence, being as that is against the very nature of God and is thus a logical impossibility outside the realm of "doing"

Alternatively, many Kabbalists, especially within the Hassidic movement, endorse (b). A perfect God is self-sufficient. He doesn’t want to create a world outside Himself, since He has no wants, and no such world could exist. But He can tell Himself a story in which He imagines His creating a world. The desire to do so is self-contained within His self-sufficient being. He simply wants to express Himself. In fact, it’s not really a desire at all, it’s merely His nature to express Himself. This He does in His timeless eternity

God didn’t contract His omnipotence to create a world outside His mind. That’s not possible. Instead, He timelessly creates a world that appears to be outside His mind, but which, in actual fact, has been in His mind all along. This is, what I term, Hassidic Idealism

If God imagines Himself as a character in the story that He imagines, and if, in the story, He is the creator of all that exists outside His mind, then, in the story, it must be true that He contracted his omnipotence. But of course, this is just a story. God in actual fact is immutable. He never changes. He never contracts. He just imagines that He does, and thereby creates an imaginary world. What’s true for us, on the whole, is simply what’s true in the story that God imagines. What’s true for God, by contrast, is what’s true outside the story. Within the story, it’s true to say that tzimtzum occurred; our physical world exists, created ex nihilo. From God’s perspective, by contrast, tzimtzum is just a story. Our world is just an idea

When the Bible describes God’s omnipotence, it’s talking about God qua author, outside the story. When Maimonides or Crescas describe a totally impassible God, they too describe God outside the story. But when Maimonides says that God merely manifests as having emotions, he fails to recognize that if that’s how God manifests, then that’s how He really truly is, qua character in His story

Religious experiences of a second-personal nature may well be experiences of God qua character in His own story. These are encounters, within the story of the world, and as real as the world itself, between two persons in that world. Religious experiences of an impersonal nature, by contrast, may give a person a glimpse of God beyond the story

In our world – on this side of tzimtzum – God is a person who engages in covenantal relations. He shares His pathos with prophets and grants us libertarian freedom. This is true even if there exists a perspective, beyond our ken – on the other side of the contraction – in which it’s true to say that we’re not free at all, but merely characters in a Heavenly tale

God within the story is a person of tremendous power, who lovingly creates lesser people, like us, with whom to commune. Beyond the story of our world, God is – if we follow Crescas – a non-personal mind, and – if we follow Maimonides – He isn’t even that

א קנייטש אין דעם מלמעלה למטה/מלמטה למעלה חילוק בתורת חב"ד.

דער הייליגער רמב״ם שרייבט אין מורה נבוכים חלק ג פרק נד:

והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמיתי והוא - הגיע לאדם המעלות השכליות - רצוני לומר ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלוקיות. וזאת היא התכלית האחרונה והיא משלמת האדם שלמות אמיתי והיא לו לבדו ובעבורה יזכה לקיום הנצחי ובה האדם אדם. ובחון כל שלמות מן השלש שלמויות הקודמות - תמצאם לזולתך לא לך; ואם אי אפשר לפי המפורסם מבלעדי היותם גם כך הם לך ולזולתך; - אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך אין לאחר עמך בו שיתוף כלל "יהיו לך לבדך וגומר". ומפני זה ראוי לך שתהיה השתדלותך להגיע אל זה הנשאר לך ולא תטרח ולא תיגע לאחרים - אתה השוכח נפשך עד ששחר לובן פניה במשול הכוחות הגופניות עליה - כמו שנאמר בראש המשלים השיריים הם הנשואים לזה הענין - אמר "בני אמי ניחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי"; ובזה הענין בעצמו אמר "פן תתן לאחרים הודך ושנותך לאכזרי":

הנה בארו לנו הנביאים גם הם אלו הענינים בעצמם ופרשו אותם לנו כמו שפרשום הפילוסופים. ואמרו לנו בפרוש שאין שלמות הקנין ולא שלמות בריאות הגוף ולא שלמות המדות - שלמות שראוי להתפאר ולהתהלל בו ולא לבקש אותו; ושהשלמות שראוי להתהלל ולבקשו הוא - ידיעת הא-לוה יתברך שהיא החכמה האמיתית. אמר ירמיה באלו השלמיות הארבע "כה אמר יי אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו; כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי". הסתכל - איך לקחם כפי סדרם אצל ההמון כי השלמות הגדול אצלם - עשיר בעשרו ואחריו - גיבור בגבורתו ואחריו - חכם בחכמתו - רצוני לומר בעל המדות הטובות כי האיש ההוא גם כן גדול בעיני ההמון אשר להם נאמרו הדברים - ומפני זה סדרם על הסדר הזה:

וכבר השיגו החכמים ז"ל מזה הפסוק אלו הענינים בעצמם אשר זכרנום ובארו לנו מה שבארתי לך בזה הפרק והוא שהחכמה הנאמרת סתם בכל מקום והיא התכלית היא השגתו יתברך ושאלו הקנינים שיקנם האדם שישימם סגולתו ויחשבם שלמות אינם שלמות; ושמעשי התורה כולם - רצוני לומר מיני העבודות -. וכן המדות המועילות לבני אדם כולם בעסקיהם קצתם עם קצתם - כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרון ולא ישוה בו אבל הם הצעות בגלל זה התכלית:

ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם והוא ב"בראשית רבה". שם נאמר "כתוב אחד אומר וכל - חפצים לא ישוו בה וכתוב אחר אומר וכל חפציך לא ישוו בה חפצים - אלו מצוות ומעשים טובים חפציך - אלו אבנים טובות ומרגליות חפצים וחפציך לא ישוו בה אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל - השכל וידוע אותי". ראה קוצר זה המאמר ושלמות אומרו ואיך לא חיסר דבר מכל מה שאמרנוהו והארכנו בבאורו ובהצעותיו:

ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכלל מן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות - כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל - השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו או היה אומר השכל וידוע אותי - כי אני אחד או היה אומר כי אין לי תמונה או כי אין כמוני ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי - רצוני לומר פעולותיו - כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם - חסד ומשפט וצדקה:

יא יא. ווי איך האב געשריבן בריש האשכול:

מי אני

דער רמב"ם האט בסתם געהאלטן, פשוט פון א פילאזאפישן פּערספּעקטיוו ומעלת האדם והראציאנאל/נפש משכלת שלו, אז מ'דארף ליגן אין אט די שכליות'דיגע קושיות ושאלות אלס א מטרה פאר זיך.

והיינו, ווייל דער רמב״ם האלט אז אט דאס, וואס דאס איז מעטאפיזיקס שהיא מעשה מרכבה (הל׳ יסודי התורה פ״ב הי״א; ״חכמת אלהיות״ מיינט מעטאפיזיקס), איז די העכסטע סארט חכמה, און אין וואס דער מענטש, באשר הוא ״מענטש״ ונפש משכלת, דארף ענדגילטיג צו ליגן אין. (ועיין ג״כ בספר המבקש לר׳ שם טוב אבן פלקירה.) בשעת השגת ״דרכי/פעולות ה׳״ (בלשון מושאל, אלס׳ן שלילה הנ״ל), איז פארשטיין די סייענס פון ווי אזוי די נאטורליכע וועלט ארבעט, וואס דאס איז (אליביה) ״מעשה בראשית״ (הל׳ יסודי התורה פ״ד ה״י; און ווי איך האב טאקע צוגעברענגט, האלט דר. מנחם קעלנער אז דער רמב״ם וואלט כהיום מציע געווען אז מ׳זאל שטודירן פיזיקס אנשטאטס היינטיגע פילאזאפיע).

און ווי צוגעברענגט אפאר מאל אינעם אשכול, איז להרמב״ם, במו״נ ח״א פנ״ט, די מעסטונג טאקע פון ווער עס קומט צו צו א גרעסערע השגה באלקות, דער וואס קען און פארשטייט אלס מער שולל צו זיין פונעם מושג פון ״ג-ט״ (און פארוואס). אט דאס איז וואס ריכטיגע השגה בהאלו-ק מיינט אליביה ע״ש. (און ווי צוגעברענגט, דינגט זיך דער אור ה׳ דערויף.)

***

ולגבי די געדאנק אז להרמב"ם איז הגשמה ערגער ווי ע"ז, און די געדאנק פון דר. דוד בּיאלע און יצחק דויטשער אז כפירה ליגט בתוך מסורת היהדות, שרייבן דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית איבער ווי אזוי די קאנסעפּשאן פון "עבודה זרה" האט זיך געטוישט במשך הדורות:

The central effort of philosophical religion is the attempt to attain a proper metaphysical conception of God. This conception not only is a necessary condition for the worship of God but also constitutes the high point of religious life. Philosophical religion, which attempts to purify the divinity from anthropomorphism, considers the crux of the problem of idolatry to be the problem of error. Idolatry is perceived first and foremost as an improper conception of God in the mind of the worshiper, thereby internalizing the sin. The fight against idolatry is no longer against those who worship at the Temple of Baal, but instead against those who imagine God as Baal within the synagogue. The criticism of idolatry is transformed into the criticism of folk religion, and the fight against idolatry into a struggle against imagination, superstition, and the masses' projection of their own world onto that of God. This opens the door to the diversion of the criticisms of idolatry against the monotheistic religions themselves, as was done by the Enlightenment and the nineteenth-century critics of religion. The intra-religious criticism is now projected against religion in general: what the elite religion has done to the folk religion now revenges itself against the elite religion itself. The entire project of religion is now placed under suspicion of being idolatry, or false worship, since if there can be a kind of worship that is false then there can be no guarantee that there is a kind of worship that is not false

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי זיי ברענגען צו אז מעיקרא איז חטא ע"ז באטראכט געווארן, נישט אזוי ווייט ווי א פראבלעם במושכלות אין האבן א פאלשע גלויבונג, ווי איידער ווי מער פון די מוסכמות כעין אַן אשת איש וואס איז מזנה תחת בעלה. (הגם, תנ"ך ברענגט יא צו אז זיי זענען אויך שקר וכדומה, ווי בתהלים מזמור קטו.)

לגבי דר. רודאלף קאַרנעפּ'ס טענה, און צי סיי נישט זאגן "יא" און סיי נישט זאגן "ניין" צום "ג-ט" שאלה איז ממש אטעאיזם, שרייבט דר. קענעט פּירס:

It occurs to me that one place where the standard academic philosophy theist/agnostic/atheist distinction is a little odd is the case of the non-cognitivist (e.g. A. J. Ayer), who denies that the statement 'God exists' has the sort of content needed to be true or false. Maybe someone inclined to use 'God exists' as a non-cognitive statement (e.g. an expression of emotion) could be called a theist, but if someone declines to say either 'God exists' or 'God does not exist' because they're contentless, it seems odd to call that agnosticism. But it does seem appropriate to call Ayer an atheist, even though he takes 'God exists' and 'God does not exist' to be equally meaningless and doesn't wish to affirm either

גראדע, דער פילאזאף אלפרעד דזשולס עיער האט לבסוף זיך יא טערמינט אלס "אטעאיסט". ער האט געשריבן:

I do not believe in God. It seems to me that theists of all kinds have very largely failed to make their concept of a deity intelligible; and to the extent that they have made it intelligible, they have given us no reason to think that anything answers to it

אגב, די שיטה אז דאס מושג פון "ג-ט" האט נישט קיין קאָהערענט מיינונג און דערפאר קען מען נישט געהעריג דן זיין דערויף, ווערט טאקע גערופן טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם. די פאזיציע פון איגנאסטיסיזם/איגטעאיזם (נישט פארמישן מיט עגנאסטיסיזם, וואס נעמט פשוט אָן אַן "איך ווייס נישט" אויף די שאלה) נעמט דאס נאך ווייטער מיט'ן זאגן אז עס איז נישטא קיין טעאלאגישע פאזיציע וואס בעהט צופיהל פונעם טערמין ומושג פון "ג-ט".

דר. פּאָל קורץ האלט אז טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם/איגנאסטיסיזם קען שטימען מיט עגנאסטיסיזם אדער נעגאטיווע אטעאיזם. דאס איז ענליך צו וואס איך זאג אויבן, והיינו אז דאס איז אין די פאל די ספּעציפישע סיבה צו דעם עגנאסטיסיזם אדער נעגאטיווע אטעאיזם על הכלל.

משא"כ דר. טעאדאר דרעינדזש טענה'ט אז די פאזיציעס קענען נאר חל זיין איינמאל מ'איז שוין יא א קאַגניטיוויסט בנוגע דעם טערמין "ג-ט", עכ"פ אין יענעם קאנטעקסט, וואס אויף דעם איז דערנאך חל די עגנאסטיסיזם אדער נעגאטיווע אטעאיזם. ס'איז אינטרעסאנט ווי ער שרייבט דארט לגבי מגדיר זיין "אטעאיסט":

Another argument sometimes put forward is that we should ascertain what the word “atheist” means by taking a poll among atheists. But that is an unclear suggestion. How are we to decide who is an atheist (and thus to be polled) prior to ascertaining what the word “atheist” means? Let us assume that the poll is to be taken among all those native speakers of English who are not theists. It is still not clear what the result of such a poll would be. I have never seen any statistical result presented on the matter. My conclusion here is that no good case has ever been made for using the word “atheist” in the sense of “one who is without belief in God”

ער טענה'ט אז א נעגאטיווע אטעאיסט איז מער אקוראט צו ווערן טערמינט ווי א "נאַן-טעאיסט" (אז נישט קומט דאך אויס אז תינוקות זענען "נעגאטיווע אטעאיסטן"). און סתם "אטעאיסט" באדייט א פּאזיטיווע אטעאיסט וועלכע זאגט א (גראבע) "ניין".

ער ברענגט אויך ארויס א חילוק צווישן א סאָבּדזשעקטיוו נאַן-קאַגניטיוויסט, וואו נאר ער פערזענליך זאגט פאר זיך אז דאס האט נישט קיין מיינונג, און אַן אַבּדזשעקטיוו נאַן-קאַגניטיוויסט, וואס זאגט אז דאס קען נישט האבן קיין מיינונג באמת. כמובן, לפי הרמב"ם איז דאס מער די אַבּדזשעקטיוו סארט.

ער זאגט אויך אז די סארט עגנאַסטיקס וועלכע זאגן אז עס איז נישט מעגליך, אפילו אין פּרינציפּ, עס זאל זיין עווידענס למציאות הא-ל, קענען זיין גאר נאנט צו טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם:

Unknowability agnostics, are those who say that not only is there no evidence relevant to the issue of God’s existence but that there could be none. They may view the issue as so abstract and removed from human experience that it is impossible that we should have any evidence regarding it, one way or the other, so the matter is essentially unknowable. Note that people with this outlook could easily move over to the position of noncognitivism. They are making the claim that the matter of God’s existence is essentially unknowable and that there could not possibly be evidence regarding it, one way or the other. If they were to conclude that the sentence “God exists” therefore does not express any proposition at all, then they would be noncognitivists. But if, instead, they allow that there is a proposition expressed but it is simply one that we cannot ever legitimately claim to be true or false, then they are to be classified as “unknowability agnostics”

נישט געהעריג פארשטאנען פשט דאס יאר אין דעם שטיקל שיר היחוד - יום חמישי - (נישט אז אין די איבריגע יא...) אין ליכט פון דעם אשכול.

ער הייבט אן אז מ'קען נישט משיג זיין ג-ט בשום פנים, נישט מיט שפראך, שכל, משלים, אדער לאגיק.

וְאֵין דִּמְיוֹן נִפְלָא אֱלֹקינוּ / וְאֵין חֵקֶר נִשְׂגָּב אֲדוֹנֵנוּ.
סָתוּר מִכָּל סָתוּר וְעָמוּס / מִכָּל עָמוּס וּמִכָּל כָּמוּס.
דַּק מִכָּל דַּק, וְצָפוּן מִכָּל / צָפוּן, וְיָכוֹל מִכָּל יָכוֹל.
נִשְׂגָּב מִכָּל נִשְׂגָּב, וְנֶעֱלָם / מִכָּל נֶעֱלָם, וּשְׁמוֹ לְעוֹלָם.
גָּבוֹהַ מִכָּל גָּבוֹהַ וְעֶלְיוֹן / מִכָּל עֶלְיוֹן וּמִכָּל חֶבְיוֹן.
חָבוּי וְעָמוּק מִכָּל עָמוּק / לֵב כָּל דַּעַת עָלָיו חָמוּק.
שֶׁאֵין שֵׂכֶל וּמַדָּע וְחָכְמָה / יְכוֹלִים לְהַשְׁוֹות לוֹ כָּל מְאוּמָה.
לֹא מַשִּׂיגִים לוֹ אֵיךְ וְכַמֶּה / לֹא מוֹצְאִים לוֹ דָּבָר דּוֹמֶה.
מִקְרֶה וְעַרְעַר וְשִׁנּוּי וְטָפֵל / וְחֶבֶר וּמִסְמַךְ אוֹר וְגַם אוֹפֶל.
וְלֹא מוֹצְאִים לוֹ מַרְאֶה וְצֶבַע / וְלֹא כָּל טֶבַע אֲשֶׁר שֵׁשׁ וָשֶׁבַע.
לָכֵן נְבוּכוֹת כָּל עֶשְׁתּוֹנוֹת / וְנִבְהָלוֹת כָּל הַחֶשְׁבּוֹנוֹת.
וְכָל שַׂרְעַפִּים וְכָל הַרְהוֹרִים / נִלְאִים לָשׂוּם בּוֹ שִׁיעוּרִים.
מִלְשַׁעֲרֵהוּ וּמִלְהַגְבִּילֵהוּ / מִלְתָאֳרֵהוּ וּמִלְפַרְסְמֵהוּ.
בְּכָל שִׂכְלֵנוּ חִפַּשְׂנוּהוּ / בְּמַדָּעֵנוּ לִמְצוֹא מַה הוּא.
לֹא מְצָאנוּהוּ וְלֹא יְדַעְנוּהוּ /

דאן קומט ער פלוצלינג מיט א באמבאסטישע בייפאל, נעמליך דורך די זיינע מעשים האמיר אים ארויס נאך ווי.

/ אַךְ מִמַּעֲשָׂיו הִכַּרְנוּהוּ.
שֶׁהוּא לְבַדּוֹ יוֹצֵר אֶחָד / חַי וְכֹל יוּכָל וְחָכָם מְיוּחָד.
כִּי הוּא הָיָה לַּכֹּל קוֹדֶם / עַל כֵּן נִקְרָא אֱלֹקי קֶדֶם.
בַּעֲשׂוֹתוֹ בְּלִי כָל מְאוּם אֶת כֹּל / יָדַעְנוּ כִּי הוּא כֹּל יָכוֹל.
כַּאֲשֶׁר מַעֲשָׂיו בְּחָכְמָה כֻּלָּם / יָדַעְנוּ כִּי בְּבִינָה פְּעָלָם.
בְּכָל יוֹם וָיוֹם בְּחַדְּשׁוֹ כֻלָּם / יָדַעְנוּ כִּי הוּא אֱלֹקי עוֹלָם.
בַּאֲשֶׁר הָיָה קוֹדֶם לְכֻלָּם / יָדַעְנוּ כִּי הוּא חַי (וְקַיָּם) לְעוֹלָם

פונקטליך וויאזוי דאס פאלגט נאך דארף נאך קלארקייט...

אבער נאך פאר וואס ווען ווער קומט די מעכטיגע דיסקלעימער - נעגאטיווע מחשבות והמסתעף - נישט ביי ג-ט! (ווייסט ער יא אדער ווייסט ער נישט??)

וְאֵין לְהַרְהֵר אַחַר יוֹצְרֵנוּ / בְּלִבֵּנוּ וְלֹא בְסִפּוּרֵנוּ.
לְמַמֶּשׁ וְגוֹדֶשׁ לֹא נְשַׁעֲרֵהוּ / לְטָפֵל וְתוֹאַר לֹא נְדַמֵּהוּ.
וְלֹא נְחַשְּׁבֵהוּ לְעִקָּר וְנִצָּב / וְלֹא לְמִין וְכָל אוֹן וּלְכָל נִקְצָב.
כָּל הַנִּרְאִים וְהַנִּשְׂכָּלִים / וְהַמַּדָּעִים בְּעֶשֶׂר כְּלוּלִים.
וְשֶׁבַע כַּמָּיוֹת וְשֵׁשֶׁת נִדּוֹת / וְשָׁלֹשׁ גְּזֵרוֹת וְעִתּוֹת וּמִדּוֹת.
הֵן בַּבּוֹרֵא אֵין גַּם אֶחָד / כִּי הוּא בְּרָאָם כֻּלָּם יָחַד.
כֻּלָּם יִכְלוּ אַף יַחֲלוֹפוּ / הֵם יֹאבֵדוּ וְאַף יָסוּפוּ.
וְאַתָּה תַעֲמוֹד וּתְבַלֶּה כֻּלָּם / כִּי חַי וְקַיָּם אַתָּה לְעוֹלָם.

בקיצור, @מי אני וואלט געזאגט פשוט'ער, מיר האבן קיינע אהנונג אז דאס עקזיסטירט! ניטאמאל איז לאגיקאל צו האבן האפענונג אויף אזאנע השגות... "whereof one can not talk one must stay silent" בתקפו!

מיר קוקט אויס, ווי עס ליגן דא שיכטן (layers) פון דענקעריי, פון פארשידענע דורות, איינס אויפן צווייטן.

דאס הייסט. אמאל האט גאט גערעדט, ער איז געווען, הענט און פיס האט ער פארמאגט, צארן און פרייד האט ער געשפירט. אבער ווי ווייטער עס רוקן זיך די דורות, ווערט דער מושג ג-ט וואס מער פארנעפלט, ביז אין די צייטן פון די לעצטע גאונים און ערשטע ראשונים ווען יעדער פארעם אדער מאס ווערט פון איהם אוועקגענומען (א געדאנק וואס נישט אלע זענען איינשטימיג דערמיט, צום ערשט) און שפעטער ווערט עס נאך מער פארוואלקענט און פארהוילן פונעם זע קראפט, ביז ווען ער ווערט גענצליך פון אונז פארשווינדן און עס איז נישט דא גארנישט פון איהם פארבליבן אפילו נישט דער פאקט אז ער עקזיסטירט.

יא יא!
די גרעסערע פראבלעם איז נאר אז אין יעדע חלק פון אידישקייט קומט אריין א צווייטע לעיער פון די אלע וואס דו רעכנסט אויס אן קיין קאנסיסטענסי:
אין פרשת האזינו ווערט נולד די שם 'הויה' און עס טוט זיך אן העפטיגן קאמפיין אויפצוקלערן די מאסן וואס ער טויג אלס.
אין די תורה בכלליות דרייט ער זיך ארום ווי ביים טאטן אין וויינגארטן, קומט אראפ ביזן בארג ווען ס'פעלט אויס און אנטלויפט צו די רוימען ווען מאנכע יאגן אים נאך, צומאל אויפגערעגט און צומאל א בענטשער. חז"ל האבן נישט קיין סאך קאמענטירט דערויף ווי עס שיינט.
און רוב פון די תפילות טוט זיך אויך א מאסיווע געמישעכטס צווישן אן אויפגערעגטן ג-ט וועלכע דארף אונז זאלן אים פאלן ביז צו די פיס ביז אזא גוטע ג-ט וואס וויל אונז געבן אלעס בחנם.
אין די רמב"ם הייבן טאקע זאכן אן צו 'פארלירן הענט און פיס', און הגם און זיינע צייטן איז ער געווען לכבוד דעם א שטיקל אפיקורס, איז עס היינט קאפויער.
אין די שיר היחוד איז שוין דא די נייע ווערזשען פון אן אומקלארע זאך וואס רופט זיך ג-ט.
און דא אין שטיבל האט מען עס שוין גענומען צום נעקסט לעוועל...
א.א.וו.

די שיר ברענגט בעצם ארויס, אין א פּאעטישן (געפיהלישן) וועג (ולכן איז דאך דא מער לייסענס צו דרייען פון וויאזוי עס איז באמת) דאס וואס דער רמב"ם ברענגט ארויס במו"נ ח"א פנ"ד (לגבי בקשת משרע"ה בפ' כי תשא) ע"ש. והיינו, אז הגם עס איז נישט שייך צו האבן א השגה אין דאס עצם מושג פון "ג-ט" בכלל (וככל הנ"ל בהאשכול), זעהט מען אבער פארט (להרמב"ם) כעין "פעולות" של סדר אינעם בריאה והטבע; א כעין "דיזיין". די פראבלעם איז נאר אז, ווי ארויסגעברענגט לעיל, קען מען דאס אבער נישט מקשר זיין מיט א "פועל", ובפרט ב"רצון" ו"דירעקט", וואס דאס איז דאך טעאלאגיש פראבלעמאטיש. די "פעולות" בהבריאה איז וואס דער רמב"ם טערמינט "דרכי" ה', און אויף וואס מ'קען בעצם יא זאגן תוארים, וויבאלד נאר דאס איז וואס איז שייך אז דער מענטש זאל קענען משיג זיין. נאר דאס איז אָן א שום קשר צו אַן אקטועלן פועל, וכנ"ל, וואס דער מענטש קען נישט משיג זיין. עס איז דורך (די "דורך" איז ווייטער א לשון מושאל) אַן אריסטאטעליען מחוייב המציאות - די גרונט פאר מציאות; ווי א צל. כמובן, איז דאס למעשה א טענשאן.

ולגבי די פאעטישע לייסענס בלשונו וואס דער פייטן נוצט אויף די טיפע מושג, דערמאנט דאס פון וואס טשארלס בּוּקאַוּסקי האט געזאגט:

An intellectual is a man who says a simple thing in a difficult way; an artist is a man who says a difficult thing in a simple way

ואיה"נ. ווי ארויסגעברענגט דא האט זיך די קאנסעפּשאן פון "ג-ט" כסדר געטוישט במשך התפתחות מדע האדם:

מי אני

‏דורכאויס היסטאריע ובהתפתחות מדע האדם, האט דאס מושג פון "ג-ט" עוואלווד פון א גאר פּאַוּערפול בּיִאיִנג בפועל תחת זמן ומקום, צו לגמרי טרענסענדענט ומופשט מחומר וצורה וואס מ׳קען ניטאמאל באגרייפן. רילעיטעדלי האט זיך דאס געטוישט פון פּאַליִטעאיזם [מערערע געטער פון וואס הקב״ה איז איינע] צו הענאָטעאיזם [וואו מ׳דינט איין ג-ט פון צווישן אנדערע געטער וואס מ׳האלט עקזיסטירען אויך, ווייל ער איז ״שטערקער״ וכו׳; מ׳האלט אנדערע האבן א רעכט צו דינען אנדערע] צו מאנאלאטרי [וואו הגם מ׳האלט אנדערע געטער עקזיסטירן ממש טאר מען נאר דינען איין ג-ט] צו מאַנאָטעאיזם [וואו עס עקזיסטירט בכלל נאר איין ג-ט] צו פּאַנענטעאיזם (וואס איז אליינס א מאדיפיקעישאן פון פּאַנטעאיזם וואו ג-ט איז נאטור) [וואו ג-ט/אלקות איז בתוך יעדעס אספּעקט פון נאטור און איז אויך למעלה הימנו].

גאר גאר גאר אָווערסימפּליפייד כמובן.

און ווי איך האב טאקע צוגעברענגט פון דר. דזשאן שעלענבערג, דארף מען אין דעם דיון פון "ג-ט" ואלקות צו נעמען אין באטראכט וויפיל דעם מין האדם איז נאך שייך צו נתפתח ווערן בהעתיד. וואס לויט דעם קומט אויס אז אפילו די מערסטע סאפיסטיקירטע קאנסעפּשאן אין דעם מושג פון "ג-ט" וואס אונז האבן כהיום, איז דאס נאך אלס גאר גאר קינדעריש און פּרימיטיוו, ואפילו פון א מענטשליכע מבט - דער (טעארעטישע) מענטש של (דעם ווייטן) העתיד. (דאס קען זיין א נייעם קנייטש אין דעם געדאנק פון (רש"י דברים כו ג) אין לך אלא כהן שבימיך. והיינו, ווי אזוי מ'פארשטייט און מ'איז מכהן וכו' דעם מושג פון "ג-ט", קען נאר זיין כבימיך. עס וועט אבער ווערן מער און מער ריפיינד וכו' בהתפתחות האדם.)

א חשוב'ער מיטגליד האט מיר געפרעגט באישי:

א חשוב'ע מיטגליד

א גוט געבענטשט יאר (כברכת אלחנן).

פאר נייגעריגקייט, וויאזוי דאווענט זיך עס דיר אן קיין ג-ט צו וועם עס צילט, בפרט יום הקדוש וואו אלעס דרייט זיך ארום דעם?
וויאזוי פאסט זיך עס for no good reason?
און וויאזוי גייט די מחילה פראצעדור מיט איינעם וועמען מ'אנערקענט נישט (עכ"פ אינעם פאזיטיוון סענס) און זיכער איז נישטא געהעריג אויף וואס צו בעטן מחילה?

זאלסטו האבן אויסגעבעטן אלעס גוטס בכל אופן!

די שאלה/קשיא דא איז בעצם נאך ברייטער; עס איז א שאלה כלליות און דערנאך על הפרט. מיינענדיג, מקודם איז די שאלה וואס איז פשט אין די געדאנק פון ענין "תפילה" בכלל. תפילה, אין עסענס, איז אז דער מענטש המתפלל באציהט זיך צו עפעס א "דו"/כאראקטער צו וועמען ער אפפערט געבט סאָפּליקעישאנס און שבחים וכו'. און אויב איז די געדאנק פון "ג-ט" לגמרי נישט דאס, נישט אַנטראפּאָמארפיק און אַנטראָפּאפעטיק בשום צד ואופן וואס איז כולל אלעס וואס גייט פאר בתפילה ומטרתה במובן הפשוט, דאן וואס איז פשט אין דעם? נאכדעם קומט די שאלה פרטיות לגבי ימים נוראים בפרט, וואו דארט ווערט נאך שטערקער דעם דגוש פון להתפלל ולהתחנן לפני "ג-ט", אזש אז מ'טוהט/מ'דארף זיך מענה זיין כדי "אים" צו "איבערבעהטן". דאס שטימט דאך נישט מיט א פילאזאפישן קאנסעפּשאן פון "ג-ט".

איז לגבי מצות תפילה, לפי משנתו של הרמב"ם, האב איך ארויסגעברענגט אין מיינע צוויי ארטיקלען על הרעות והאשכול עליהם, וואס ברענגט ארויס בכלל אז לפי הרמב"ם איז "ג-ט" "אמפרסונלית" און איז נישט מתערב בהטבע. והיינו, אין קורצן, אז מטרת התפילה איז פאר'ן מענטש גופא, און ווי א כעין מעדיטעטיוו פּרעקטיס צוצוקומען צו "דביקות". דביקות אין וואס? "העכערס". און וואס איז דאס, אויב נעמט מען אָן אז "ג-ט" איז נישט "עפעס" אויך נישט? דאס איז ענליך צו וואס די וואס מעדיטעיטן זענען זיך "מתדבק" אין. קענסט עס רופן די "טרענסענדענט אַבּסאלוט" וואס איז טאקע לגמרי פארנעפלט און נישט דעפינירט בכלל.

און ווי איך האב מסביר געווען צו איינעם וואס גלייבט נישט אין "ג-ט", און גלייכט ארומצופארן די וועלט און זעהן נאטור אא"וו. ווען ער איז געווען ביים גרענד קעניאָן האט ער ארומגעשיקט א בילד וואו ער שטייט דארט מיט די הענט אויסגעשפרייט איבער די וויסטאַ מיט פארמאכטע אויגן. האב איך אים געזאגט אז די awe וכו' וואס ער האט דעמאלטס געשפירט, אזש ביז'ן אויסשפרייטן די הענט וכו', האט נישט דייקא צו טוהן מיט "ג-ט". אבער די געפיהל וואס ער האט דעמאלטס געהאט, אט דאס איז צו וואס תפילה שפירט און איז מטרתה. און די וועג עס ציהלט אָנצוקומען אהין איז דורכ'ן "פּערסאַניפייען" די קאַסמאָס, וואו "כאילו" ג-ט איז עפעס א "דו" כאראקטער צו וועמען מ'רעדט און מ'פירט א מאנאלאג מיט. ועיין לדוגמא במש"כ בזה כאן בהאשכול שם, לגבי א געדאנק פון ר' יואל אשר לאבין שליט"א בזה.

והשתא דאתית להכי גייט די זעלבע פּערעדיים אויך אָן לגבי ימים נוראים ויוה"כ. ווי איך האב ארויסגעברענגט דא (און צוגעברענגט לעיל באשכול זו) לפי די ראציאנאלע ראשונים ובדרך הרמב"ם, איז כמובן נישטא, און עס איז ניטאמאל שייך, אז ג-ט "משפט" דעם מענטש בימים נוראים. עס איז דאך א הגשמה און מאכט נישט קיין טעאלאגישע סענס. אבער, כדי צוצוברענגען דעם מענטש צו תיקון המעשים, און אז ער זאל אין איין תקופה א יאר מאכן א חשבון הנפש און א שטיקל "reset" אין זיינע מעשים און מהלך המחשבה איבער וואס איז ריכטיג, איז א נוצליכע מעכאניזם דערפאר אז מ'פּערסאניפייד די קאַסמאָס וואו "כאילו" עס דזשאָדזשד אים (און איז "ברוגז" אויף אים) און פון וועמען "ער דארף בעהטן מחילה". דאס איז אים ממחיש אט די דביקות אין דעם קאנטעקסט, און וואס האט די עפעקט (אדער עכ"פ מאכט מער פּראַבּעבּל די עפעקט) אים צו ברענגען להכנעה ותיקון המעשים. והיינו טעמא פאר'ן פאסטן ביוה"כ, די שפיץ פון אט דעם סעזאן, וואס די asceticism איז ווייטער א מעכאניזם פאר אט די הכנעה וואס ברענגט צו (אדער עכ"פ איז א מעכאניזם וואס קען צוברענגען) צו דעם reset הנ"ל.

און דאס פארענטפערט @אלפא'ס תמיה דא:

אלפא

ביים דאווענען יוה"כ האט מיר אפאר מאל געבאדערט די געדאנק פון איבער זאגן געוויסע שטיקלעך איין מאל און נאכאמאל, א שטייגער ווי ה' ה' (ביי סליחות איז בעצם די זעלבע - דעמאלס האב איך נאר פשוט ווייניגער געטראכט...) אדער 'ויאמר ה' סלחתי כדבריך' וואס מ'זאגט אפאר מאל איבער איינס נאכן צווייטן. עפעס שפירט זיך דערין אזא פּאראנויע אז ג-ט וועט נישט הערן אדער פארשטיין מיט'ן איינמאל עס זאגן, אדער זאגאר אז מ'דארף ממש איינרייסן ביי אים ער זאל אונז וועלן אויסהערן - די פערטע מאל דאס וועט עס דורכברעכן...
איז דאס די גוטע באשעפער וואס איז מוחל יעדעם, אלס, און אלעמאל? בפרט יום כיפור מיטן פאסטן און מיטן קלארן הבטחה 'כי ביום הזה יכפר עליכם', צו וואס פעהלט אויס צו מאכן שפירן כאילו מ'האנדלט דא מיט אן ערשט קלאסיגן נארסיסיסט?

וכנ"ל איז די געדאנק פון די תפילה בזה ווי "כאילו" מ'רעדט צו עפעס א "כאראקטער" וואס מ'רופט "ג-ט", כדי צו ממחיש זיין דעם געדאנק פון הכנעה ותיקון המעשים צו וואס דאס זאל צוברענגען. דאס איז די מטרה פונעם גאנצן טאג. און דאס איז דאס וואס מ'חזר'ט דאס איבער נאכאמאל און נאכאמאל - עס איז נישט פאר די "כאראקטער" ג-ט, עס איז (ענדגילטיג) פאר זיך. וכנ"ל.

(מ'קען טענה'ן אז דאס איז למעשה נישט קיין נוצליכע מעכאניזם צוצוברענגען צו אזא מטרה וואו עס ווערט שוין כמצות אנשים מלומדה, ווי אויך אז עס איז מעגליך יצא שכרו בהפסידו פון ברענגען צופיהל שולד געפיהלן וכדומה און שוין צופיהל צוברעכן דעם מענטש. און אנדערע טענות, ווי לדוגמא צי מצות בין אדם למקום זענען אויך "ריכטיג" און וואס באדארפן א ריסעט. אבער דאס איז שוין אַן עקסטערע שמועס. אבער עכ"פ עס איז זיכער גענוג אויף צו מסיר זיין די תלונה אז פאר איינער וואס גייט בדרך האשכול הלז, איז פאסטן יוה"כ נישט "for no good reason".)

ליינענדיג דאס האט ער גע'ענטפערט:

א חשוב'ע מיטגליד

מ'קען אבער זאגן אז איינמאל מ'כאפט דעם געדאנק וואלט מען געדארפט ענדערש זאגן איינמאל און זיך מתבונן זיין דערין ווי ווייט מעגליך אנשטאט עס איבערשרייען 10 מאל.

דאס איז א חוץ די מלומדה'דיגע וואס דו דערמאנסט שוין. אויך דארף מען קענען לעבן אויף דעם דינעם שטריק פון נעמען זאכן out of context, ווען ס'איז כמעט ברור אז די מחברי ומלקטי התפילות האבן עס יא געמיינט מער ליטעראל (הגם די אויסשטעל איז לכאו' נישט געשען דורך איין מענטש, עס האט בפשטות גענומען יארן פון דאגמעס צוזאמצושטעלן אזא לאנגע נאן-סענס.)

איה"נ. די געדאנק איז אז די מטרה איז אז מ'זאל ליגן א גאנצע טאג אין די מעדיטעטיוו סטעיט און האבן די הרגשה דורכאויס, וכמו שכתבתי. אנדערש ווערט עס שוין אזא נתת דבריך לשיעורין, וואו דער וועט טענה'ן איך בין שוין יעצט פערטיג און דער אזוי (און צום סוף וועט יעדער טענה'ן אז זיי זענען פערטיג שוין די ערשטע מינוט...). אבער, אוודאי, ווי יעדעס זאך וואס ווערט פארמאליזירט און קאדיפיצירט, וואו די מטרה דערפון איז למעשה א סאָבּדזשעקטיוו געפיהל, ווערט אט די פארמעליזעישאן און קאָדיפיקעישאן דערפון אליינס א פראבלעם.

ווי אויך, איה"נ אז די מחברי התפילות האבן לכאורה דאס אלעס יא געמיינט ליטעראל. איז אבער גייט דאס אריין אין וואס איך האב דא געשריבן ממש א תגובה פריער אז די קאנסעפּשאן אין דעם אלעם ווערט מער און מער נתפתח. דאס מיינט אבער נישט דייקא אז די היינטיגע משמעות וואס מ'געבט דאס איז "נישט אמת" וויבאלד די מחבר האט דאס נישט געמיינט (ועיין כאן בדברי @מח שליט). און ווי דר. דזשעימס קוגל, א מבקר המקרא וועלכער איז פרום, שרייבט לגבי, לדוגמא, מזמור כג בתהלים און ווי אזוי די משמעות דערפון האט זיך געטוישט פון וואס דער אריגינעלער מחבר האט געמיינט:

The case of the Psalms is, in miniature, the case of the whole Bible. We know now, better than ever before, what the Psalms originally meant and why they were written. But is that original meaning to be decisive? If, even within the biblical period, the Psalms came to mean something else — if people prayed the same words in a setting different from the intended one and with a different meaning, and if they have continued to do so for more than twenty centuries since — does it really matter that the original authors did not mean for their words to be used and understood in the way that we use and understand them?

This is not a question to be answered glibly. The insights of modern scholarship certainly have changed some things for worshipers, and probably will continue to do so. For example, despite the beauty of the old King James translation of Psalm 23, many modern Bibles have found themselves obliged to abandon its key elements: the basic understanding of the psalm as embodied in that seventeenth-century translation is no longer acceptable to modern scholars

For example, at some point in this psalm’s history, the phrase “dwell in the house of the LORD for ever” came to be understood as a reference to life after death. This was in part because of the psalm’s earlier reference to walking “through the valley of the shadow of death” — that shadow extends over all the words that follow. (And if one walks through that valley, getting to its other side, this implies that one arrives at what lies beyond death.) Moreover, the psalm’s reference to dwelling “in the house of the LORD for ever” suggests an unlimited length of time, going on even after “all the days of my life” (mentioned in the previous clause) are over. So it was that Psalm 23 came to be taken as the psalm in the Psalter that holds out the clear hope for life after death; among other functions, it became a staple of funeral services

Most contemporary scholars reject this understanding. To begin with, the “valley of the shadow of death” seems to be a misreading (and misdivision) of the original Hebrew text: “a very dark valley” or "valley of darkness" is closer to what the psalm really says. And it does not say “through” that valley; the Hebrew preposition means only “in.” As for the psalm’s last verse, the words translated as “for ever” really only mean “for a length of days” or “for a long time.” It seems more like a reaffirmation, rather than an extension, of “all the days of my life.” (That is why most modern translations render this phrase not as “forever” but “my whole life long” or the like.) As for the house of the LORD,” everywhere else in the Hebrew Bible this means the temple. One certainly could not be buried in the temple and so dwell there after death: such corpse defilement would render the temple utterly unfit for God’s presence

Which is the real Psalm 23? The one that talks about life after death, or the other one? And in a broader sense, what are we to think of the Psalms today, now that we know that, far from being the personal lyrics of King David, scribbled down by a prophetlike servant of God in time of trouble or celebration, they are mostly cultic pieces penned by anonymous temple functionaries, studded with conventional phrases and themes and worded in a one-size-fits-all vocabulary that was designed to give worshipers the feeling of specificity while equipping them for multiple reuse?

The answer to this question rests, to a surprising degree, with the person reading the Psalms and the context in which that reading takes place. Few modern readers will wish to put their hands over their ears and drone out the scholars in Göttingen and New Haven. “The truth as best we can know it” has a claim on every human heart, and in the case of the Psalter, it has changed forever the meaning of many of its words. At the same time, as some scholars have noted, the basic gesture of the psalms — as an offering of words parallel (if subordinate) to the offering of sacrifices — still survives today. People who recite the Psalms are still, in unmistakable fashion, offering up their time and their energy to God, subordinating themselves to Him in a concrete act of devotion and faithfulness. Even within the biblical period, this basic gesture survived the transition from the Israelite temple to other sites untroubled, and it continues to survive today

Beyond this point, however, is another peculiarity of the Psalms. When someone reads the words of a psalm as an act of worship, he or she takes over, in a sense, the psalm’s authorship. It may have been written by an ancient Levite, but at the moment of its recitation, its words become the worshiper’s own: they speak on his or her behalf to God. There are few other cases I can think of in which such a total adoption of a text takes place. Even an ardent lover, reciting someone else’s poem (or singing someone else’s song) to the woman of his dreams never becomes the words’ new author in quite the same way; he identifies with the text, but both he and she are aware that what he is uttering is not his own composition, and this slight distance between himself and the author never quite disappears. Perhaps the only analogous case in the secular world is the taking of an oath: someone being sworn into the army speaks the words composed by someone else not as an act of quotation or even identification, but as if they were fully his own. So is it, too, with the Psalms. This seems to me a remarkable phenomenon, precisely because what is crucial are not the words themselves, but the mind of the worshiper who utters them. The very attitude of prayer pushes to the background the historical circumstances of the psalm’s composition. The true author is now the worshiper himself

אלפא

יא יא!
די גרעסערע פראבלעם איז נאר אז אין יעדע חלק פון אידישקייט קומט אריין א צווייטע לעיער פון די אלע וואס דו רעכנסט אויס אן קיין קאנסיסטענסי:
אין פרשת האזינו ווערט נולד די שם 'הויה' און עס טוט זיך אן העפטיגן קאמפיין אויפצוקלערן די מאסן וואס ער טויג אלס.
אין די תורה בכלליות דרייט ער זיך ארום ווי ביים טאטן אין וויינגארטן, קומט אראפ ביזן בארג ווען ס'פעלט אויס און אנטלויפט צו די רוימען ווען מאנכע יאגן אים נאך, צומאל אויפגערעגט און צומאל א בענטשער. חז"ל האבן נישט קיין סאך קאמענטירט דערויף ווי עס שיינט.
און רוב פון די תפילות טוט זיך אויך א מאסיווע געמישעכטס צווישן אן אויפגערעגטן ג-ט וועלכע דארף אונז זאלן אים פאלן ביז צו די פיס ביז אזא גוטע ג-ט וואס וויל אונז געבן אלעס בחנם.
אין די רמב"ם הייבן טאקע זאכן אן צו 'פארלירן הענט און פיס', און הגם און זיינע צייטן איז ער געווען לכבוד דעם א שטיקל אפיקורס, איז עס היינט קאפויער.
אין די שיר היחוד איז שוין דא די נייע ווערזשען פון אן אומקלארע זאך וואס רופט זיך ג-ט.
און דא אין שטיבל האט מען עס שוין גענומען צום נעקסט לעוועל...
א.א.וו.

כ'מיין אז מ'צוטיילט תנ"ך לויט ביקורת המקרא הייבן זאכן אן צו מאכן סענס און ס'ווערט א שטיקל סדר (עכ"פ אין תנ"ך).

אגב, יוכי ברנדס האט א גוטע פראזע בוך (כשאלוהים היה צעיר) ווי זי לייגט אראפ גאט'ס תנ"כישע כאראקטער און וויאזוי ס'טוישט זיך פון איין געשיכטע צום אנדערן

אלפא

יא יא!
די גרעסערע פראבלעם איז נאר אז אין יעדע חלק פון אידישקייט קומט אריין א צווייטע לעיער פון די אלע וואס דו רעכנסט אויס אן קיין קאנסיסטענסי:
אין פרשת האזינו ווערט נולד די שם 'הויה' און עס טוט זיך אן העפטיגן קאמפיין אויפצוקלערן די מאסן וואס ער טויג אלס.
אין די תורה בכלליות דרייט ער זיך ארום ווי ביים טאטן אין וויינגארטן, קומט אראפ ביזן בארג ווען ס'פעלט אויס און אנטלויפט צו די רוימען ווען מאנכע יאגן אים נאך, צומאל אויפגערעגט און צומאל א בענטשער. חז"ל האבן נישט קיין סאך קאמענטירט דערויף ווי עס שיינט.
און רוב פון די תפילות טוט זיך אויך א מאסיווע געמישעכטס צווישן אן אויפגערעגטן ג-ט וועלכע דארף אונז זאלן אים פאלן ביז צו די פיס ביז אזא גוטע ג-ט וואס וויל אונז געבן אלעס בחנם.
אין די רמב"ם הייבן טאקע זאכן אן צו 'פארלירן הענט און פיס', און הגם און זיינע צייטן איז ער געווען לכבוד דעם א שטיקל אפיקורס, איז עס היינט קאפויער.
אין די שיר היחוד איז שוין דא די נייע ווערזשען פון אן אומקלארע זאך וואס רופט זיך ג-ט.
און דא אין שטיבל האט מען עס שוין גענומען צום נעקסט לעוועל...
א.א.וו.

אזויווי אלפא ברענגט שוין אריין פרשת האזינו. וועל איך שוין אויך אנפרעגן עפעס וואס האט מיך שטארק געבאדערט פאר יו"כ ווען איך האב געלערנט די פרשה.

פרשת תבא, נצבים, וילך און האזינו זענען פיל מיט קללות און ברכות. אבער למעשה אסאך מער קללות, למשל ווען מ'לערענט פרשת תבא זענען פארהאן דארט קודם די 12 ארור'ס. נאכדעם 14 פסוקים פון ברכות און נאכדעם 53 פסוקים סטרעיט קללות אסאך מער פסוקים פון די ברכות און אין כמעט יעדע פסוק איז פארהאן מער פון איין קללה. נאכדעם פרשת נצבים אויך אן אויסברוך פון קללות און פיינעלי שיינט שוין אויף די זון אין קפיטל ל' והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבת אל לבבך וגו' והותירך ד' אלהיך בכל מעשה ידיך וגו' די גאנצע קפיטל דארט.

און נאכדעם אין מיטן קפיטל ל"א אין פרשת וילך אודך, נאך אן אויסברוך פון קללות. קומט פרשת האזינו וואס איז בעצם א שירה, אויך מיט היפשע קללות. און פיינעלי ווען מ'זעהט שוין די לעכטיקייט פון גאולה, און א נקמה אין די גוים וואס האבן אונז געפייניגט פאר טויזענטער יארן, און פאר'ן טוהן גאט'ס שליחות אויסצופירן די קללות, נאך אפילו לפנים משורת הדין. קומט דאס אויך צו מיט א מעסעדזש פאר די אידן, האלד אן, דרייטס ענק נישט ארום מיט'ן קאפ אויף ארויף, ווי די פסוק זאגט טאקע אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם, ס'הייסט, אין אמת'ן אריין וואלט איך ענק ווען אפגעווישט אינגאנצן ס'זאל ניטאמאל בלייבן א זכר פון ענק, נאר ווייל די גוים וועלן זיך איינרעדן ווי די תורה זאגט ווייטער דארט, לולי כעס אויב אגור, פן ינכרו צרימו. פן יאמרו ידנו רמה ולא ד' פעל כל זאת! דערפאר גיי איך עס נישט טוהן, נאר אויך זיך נוקם זיין אין די גוים. ס'טייטש דאס אז די גוים האבן אויסגעפייניגט די אידן כל ימי הגלות, נעה, פאר דעם אליין קומט זיי נאך גארנישט, נאר וואס איז יא דער פראבלעם? די חילול ד' וואס קען ארויסקומען דערפון, ווי די תורה זאגט דארט. אהא, און וואס איז מיט אלע פייניגונג וואס מיר אידן זענען דורך כל ימי הגלות דורך גוים?! אקעי שוין..

אבער פיינעלי רעכענט שוין די תורה אויס א נקמה אויף די גוים, גאנצע צוויי פסוקים מ"א און מ"ב דעטס איט! דעטס איט?! נאר צוויי פסוקים?! פאר די אידן וואס איז זיין אויסדערוועלט פאלק איז פארהאן הונדערטער פסוקים פון קללות ארויסגעשריבן מיט פרטי פרטים און די תורה באגניגענט זיך נישט נאר מיט דעם, נאר ווארענט אפילו מיט מכה אשר לא כתובה בתורה! און פאר די גוים וואס האבן אונז געפייניגט פאר טויזענטער יארן ווארפט די תורה צו דארטן גאנצע צוויי פסוקים. איז דאס יושר?!


Sent from my SM-S911U using Tapatalk

אויב א ג-ט וואסיז אין סוף און מושלל, קדוש ומובדל מכל תואר המושג האט באשאפן א בריאה כדי לענג בריותיו, דאן איז כמובן אז דער תענוג דארף זיין די אליטמעט וואס שייך והיינו להתגלות ״עצמותו ומהותו״. (עני אנדערע תענוג איז אטאמאטיש נישט ׳אליטימעט׳ ווייל ׳ער׳ האט דאס ׳באשאפן׳ און ׳ער אליין׳ איז דאס נישט.) ועיין כאן

איז כדאי אז דער מענטש זאל קענען נהנה זיין פון אים אליין, אָן דעם וואס ער זאל ווערן אויס/בטל במציאות [ס׳דאך כולא קמיה כלא חשיב און וויאזוי איז שייך צו עקזיסטירן ווען מ׳איז ׳משיג׳ דאס וואס לגביה ביזטו נאן-עקזיסטענץ?] און ס׳וועט נישט זיין וועם מהנה צו זיין [ווייל, למשל כמאיר אור השמש ביום נעלם אור הלבנה לגמרי] איז זיין עצה פאר דעם ״תורה ומצות״ הנקרא בזוהר ׳תרי״ג עיטין׳ והיינו עצות ועיין כאן דף 6 און 7.

יעצט לעניננו, כאטש די הכנה צו אט דעם תכלית ווערט געטון דורך מקיים זיין תומ״צ כפשוטו, פעלטסעך לכאורה אויך אויס א (פסיכאלאגישע ?) הכנה אין ׳קאנטשוסנעס׳, צו זיין גרייט צו קענען פארנעמען דעם גילו והשגה, און ווי ס׳איז אזוי משמע פון דאס:

שאלו פעם את אדמו"ר ה'צמח-צדק': לשם מה עלינו להתייגע בלימוד תורת החסידות, והרי עוד מעט יבוא משיח, ואז "כולם ידעו אותי"?

השיב ה'צמח-צדק': "הדבר דומה לאדם שעומד מאחורי הכותל ומקשיב לדברים הנאמרים בתוך החדר. הוא מצליח לקלוט רק את כללות השיחה, מלה פה מלה שם. אבל אחר-כך, כשיספרו לו את פרטי השיחה, ייזכר במה ששמע ויאמר: אה! אה!, עכשיו אני מבין מה שמעתי קודם. כך יהיה כשיבוא משיח: אלה שלמדו חסידות, יאמרו אה! אה!, זה מה שלמדנו בזמן הגלות".

איז לפי זה מובן פארוואס דור אחר דור קומט מען צו מער און מער צו דעם אמת׳ע הבנה אינעם מושג ג-ט, לשלול ולהפשיט יותר ויותר...

ואולי קעמען אויך פארשטיין אז לפי המצב וואס די אידן זענען געווען בגלות מצרים מיט זייערע עבודה זרות האט קודם אויסגעפעלט שולל צו זיין דאס, וכנאמר ׳עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים׳ - אבער דערנאך ווען דאס איז געווארן פשוט מובן, זענען מיר געווארן גרייט אויף א טיפערע הבנה וכו׳ און מעגליך טאקע עד כדי דעם אשכול טאקע ❓ אלץ הכנה צום תכלית הבריאה ווי ס׳וועט מקוים ווערן ׳כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם נאם ה׳׳.

דער גאלדענער אדלער

אזויווי אלפא ברענגט שוין אריין פרשת האזינו. וועל איך שוין אויך אנפרעגן עפעס וואס האט מיך שטארק געבאדערט פאר יו"כ ווען איך האב געלערנט די פרשה.

כ'מיין מ'קען זאגן, אז ס'רעפלעקט זייער גוט וויאזוי דאס מציאות האט זיך אויסגעשפילט...

דיכטער

דער גאלדענער אדלער

אזויווי אלפא ברענגט שוין אריין פרשת האזינו. וועל איך שוין אויך אנפרעגן עפעס וואס האט מיך שטארק געבאדערט פאר יו"כ ווען איך האב געלערנט די פרשה.

אלפא

כ'מיין מ'קען זאגן, אז ס'רעפלעקט זייער גוט וויאזוי דאס מציאות האט זיך אויסגעשפילט...

איה"נ, דאס איז דאך די מטרה פון שירת האזינו וואו ס'שטייט קלאר אין די פסוקים אין וילך וענתה השירה הזאת לפניו לעד וגו' אבער דאס פארענטפערט נישט וואס ס'באדערט מיך

Sent from my SM-S911U using Tapatalk

הונדערט פראצענט. ס'מאכט נאר גרעסער דער קשיא.
דא רעדט @מי אני וועגן דעם.

דיכטער

הונדערט פראצענט. ס'מאכט נאר גרעסער דער קשיא.
דא רעדט @מי אני וועגן דעם.

ייש"כ

Sent from my SM-S911U using Tapatalk

ביים נעמען נעכטן א 50 מ״ג עדיבּל פון קאַנאַבּיס האב איך געקלערט אז עס קען זיך אפשר שטעלן א קשיא, אז אויב איז ״ג-ט״ נישט קיין אגענט כלל וכלל ומושלל מהכל וככל הנ״ל בהאשכול, דאן פארוואס איז דא די איסור און הארבע פראבלעם פון ברכת השם? עס איז דאך ניטאמאל חל אויף ״עפעס״ בכלל, איז ווי אזוי קען זיין א פראבלעם בדיבור רע קעגן די מושג ווען עס איז ממילא נישט שייך דערין און דערויף קיין דיבור, הן לטוב והן לרע? קען דען זיין א פראבלעם מיט׳ן שעלטן גð:]שוga<4ץי?

מ׳זעהט למשל פונעם רס״ג בהאמונות והדיעות (מאמר ג פ״א) אז די איסור דערפון אליביה גייט יא צוזאמען מיט דעם קאנסעפּשאן פון ״ג-ט״ אלס אַן אגענט. ווי ער שרייבט דארט:

והשכל מחייב עוד שהחכם לא יתיר לגדפו ולקללו

און דער שבילי האמונה איז דארט מפרש:

השכל מחייב שהחכם, עם כי נפשו יודעת מאד שקללת חנם לא תבוא, בכל זה לא יתיר לבני אדם שיגדפוהו ויקללוהו (וכמו שמצינו שהקפיד על זה גם אבינו הזקן, כי על כן נאמר לו (בראשית יב ג) ואברכה מברכך ומקללך אאור), ויתחייב מזה שימנע אותנו הבורא ית׳ מזה מהקביל אותו בחירופים וגידופים.

אבער דעם איסור ברכת השם קען מען פארשטיין אליבא דהרמב״ם, אז אט דאס איז טאקע די פראבלעם דערין, ווייל ער איז מיט דעם טאקע גראָסלי מגשים דעם געדאנק פון ״ג-ט״! טאמער ער איז מברך (בלשון סגי נהור) דעם געדאנק, טוהט ער דאך בהכרח אָננעמען אז די ברכה בזה האט אויף וואס חל צו זיין.

און דאס אליין וואלט בעצם נאך נישט געווען קיין פראבלעם, וויבאלד ביי געהעריגע עכטע ברכה מעג מען דאך יא כמובן, הגם דאן נעמט ער דאך ווייטער אָן, כנראה, אז עס האט אויף וואס חל צו זיין. און דער ‏תירוץ אויף דעם איז דאך אז עס איז פשוט לשבר את האוזן און א כעין ״כאילו/כביכול״ ארויסצוברענגען תפילה ומטרתה מיט׳ן געפיהל שבה. אבער דאן קען מען דאך זאגן ענליך אויף ברכת השם, אז עס ברענגט נאר ארויס זיין כעס קעגן די מציאות וכדומה.

נאר ביי ברכת השם איז אויך דא (מאידך גיסא) א סאציאלע פראבלעם וואס די עפעקט דאס האט אויף זיין חברותא רינגסט ארום. דאס איז אלס׳ן זיין בעצם די גרעסטע סארט ״האומר״ פראבלעם וואס איז נאר שייך, קעגן דעם סאָשׁעל קאַנסטראָקט אין דעם געדאנק פון ״ג-ט״ וביסוס המאראלי של החברותא. (און דאס איז אחוץ די בין אדם לחבירו אספּעקט דערין פונעם דיסרעספּעקטן און טרעהטן אויף די קאַנסטראָקט המבסס למעשה הילוך חייהם של החברה. און דאס איז אפילו ווען יעדער בהחברה אנערקענט אז דאס איז באמת למעשה נאר א קאַנסטראָקט און נישט מער (כיון דהוא בהכרח משולל מכל תואר שהוא וככל הנ״ל בהאשכול).) און דאס איז די הארבקייט און די פראבלעם דערין.

און דאס קען טאקע זיין פשט בהרס״ג, וועלכע איז דאס מדמה צו דעם אז א חכם לאזט נישט מ׳זאל אים שעלטן ואפילו טאמער יענער איז א שוטה, הגם ער ווייסט אז דאס האט נישט קיין שום עפעקט און אז ער איז אינגאנצן נישט מקנא אין יענעם (ועיין בע״ז נה.). מיינענדיג, אז דאס׳ן דאס צוגלייכן ״ג-ט״ אין די קאנטעקסט צו אַן אינפיניט חכם, איז ממבטינו אין דעם, און וויאזוי אונזער קאַנסטראָקט און צוגאנג דערצו אין דעם איז.

דער רמב״ם בהל׳ עבודה זרה (פ״ב ה״ו) שטעלט דאס טאקע צאם מיט׳ן איסור עבודה זרה אין אלגעמיין, וואס איז דאך לויט אים א פראבלעם בשכליות:

כל המודה בעבודת כוכבים שהיא אמת אף על פי שלא עבדה הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא. ואחד העובד עבודת כוכבים ואחד המגדף את ה' שנאמר (במדבר טו ל) והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף, לפיכך תולין עובד עבודת כוכבים כמו שתולין את המגדף ושניהם נסקלין, ומפני זה כללתי דין המגדף בהלכות עבודת כוכבים ששניהם כופרים בעיקר הם.

אין מו״נ (ח״ג פמ״א) שטעלט ער אויך צאם דעם ענין פון ״מגדף״ מיט ארויסגיין בּיעהעיוויארעלי קעגן סאָשׁעל קאַנסטראָקטס אין דאס אלעס:

אבל עושה ביד רמה הוא המזיד שיעז פניו ויעבור בפרהסיה, שזה אינו עובר לתאבון לבד ולא לעשות מה שמנעה התורה לעשותו לרוע מידותיו לבד אבל לחלוק על התורה ולעמוד כנגדה - ומפני זה אמר בו (במדבר טו ל) את ה׳ הוא מגדף, והוא יהרג בלא ספק. ולא יעשה זה אלא מי שעלה בלבו דעת אחר לחלוק בו על התורה ומפני זה בא הפרוש המקובל בעבודה זרה הכתוב מדבר, מפני שהוא חולק על פינות התורה, כי לא עבד אדם כוכב כלל אלא מי שהאמין בו הקדמות, כמו שבארנו בחיבורינו פעמים. וכן הוא הדין אצלי בכל עבירה שיראה ממנה סתירת התורה או המחלוקת כנגדה. ואפילו אכל אדם מישראל בשר בחלב או לבש שעטנז או הקיף פאת ראש לבזיון התורה מפני דעת שיתבאר ממנו שאינו מאמין שזאת התורה אמת הוא אצלי הנאמר עליו את ה׳ הוא מגדף, ויהרג מיתת כפירה לא מיתת עונש.

ולשון החינוך במצוה ע:

ומשרשי המצוה בברכת השם, לפי שמתרוקן האדם במאמר הרע ההוא מכל טובה, וכל הוד נפשו נהפך למשחית, והנה הוא נחשב כבהמות, כי באותו דבר ממש שהבדילו השם לטובה ובו נעשה אדם, והוא הדבור, שנבדל בו ממיני הבהמות, מבדיל הוא את עצמו לרעה ומוציא עצמו לגמרי מכל גדר הדעת ונעשה כשרץ נמאס ונאלח ולמטה ממנו, ועל כן הזהירתנו התורה על זה, כי האל הטוב יחפץ בטובתינו. וכל דבור ודבור הגורם מניעת הטובה ממנו יבא כנגד חפצו ברוך הוא.

און עס איז טאקע מערקווידיג אז דער חינוך שטעלט דאס בעצם צאם מיט׳ן פריערדיגן לאו דברכת הדיינים וואס איז אינעם זעלבן פסוק, ע״ש אין דעם אויסשטעל. והיינו, אז די לאו דברכת הדיינים איז דאך זיכער ווייל עס ברענגט אונטער דאס סאציאלע אָרדער און סטאבּיליטעט פון שופטים, משפט ודין.

ענליך איז בנוגע דעם רמב״ם׳ס דיון איבער יכולת הקב״ה לגבי דעם פראבלעם פון שלעכטס. אויב איז ״ג-ט״ נישט קיין אגענט בכלל, הייבט זיך דאך לכאורה די פראבלעם עניוועי נישט אָן? איז פארוואס איז ער זיך מתמקד דערמיט? איז, ראשית כל, קען די פראבלעם פונקט אזוי נוגע זיין מיט דעם הגדרה(?) רזה פון ״פּרינציפּ פון עקזיסטענץ״, וואס מציאות איז כעין נובע דערפון אטאמאטיש כצל, וכדומה. מיינענדיג, די קשיא ווערט ריפארמיולירט אלס ״פארוואס איז נישט נובע דערפון בעסער?״ וואס אויף דעם קומט די תירוץ אז ס׳איז נישט שייך בעסער. (ועיין לעיל בהגדרת הנרבוני על ״יכול״ אין א טעאלאגישן קאנטעקסט, אליבא דהרמב״ם.)

און צוויי, ווי ארויסגעברענגט מערערע מאל אין מיין צוגעלינקטן אשכול על בעית הרעות, איז דער רמב״ם זיך אויך מתמקד מיט׳ן סאָבּדזשעקטיוו עקזיסטענשאל פראבלעם אויך און פון א פּעסטאָרעל מבט. און דאס באדייט זיך מתמקד זיין מיט דעם ״כאילו״ קאַנסטראָקט און מאדעל וואס דער מענטש, ואפילו הפילוסוף, טוהט צו זיך (בהכרח) אויף עפעס עפעס עפעס א לעוועל פּערסאַניפייען די קאַסמאָס ומציאות און די מושג פון ״ג-ט״.

הייליגער טאטע א 50 מ"ג עדיבל! ביסט געווען דאהי?? אדער האסטוך שוין באזעצט אין מארס?

Sent from my SM-S911U using Tapatalk

זאגסט, די גמרא זאגט בשבת קכט: לגבי הקזת דם:

בתלתא בשבתא מאי טעמא לא, משום דקיימא ליה מאדים בזווי, מעלי שבתא נמי קיימא בזווי, כיון דדשו ביה רבים (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה'.

און אז איך האב גענומען פונעם עדיבּל ״רבים״ און אָנגעקומען קיין מאדים, האב איך דאן געקלערט איבער מהו ״ה׳״ והתייחסות פונעם געדאנק דערפון להתערבות בהעולם ושמירתו וכדומה, וואס לבסוף זענען אונז אלע בהכרח ״פתאים״ אינעם אָנקומען צו א פארשטאנד דערין, וככל האשכול… 🙂

לגבי וואס איך האב געשריבן איבער'ן קאַנסעקווענטשיאַ מיראַבּיליס, איז מיר בייגעפאלן אז די עצם אשכול וואס לויפט שוין פאר 13 בלעטער (כמנין "אחד", וואס פונעם יסוד ב' פון אחדות ה' איז דאך דאס אלעס נובע), איז אליינס א קעיס-אין-פוינט פון עובר זיין דערויף: עס טענה'ט פאר דעם ודומו סלה אין דעם, מיט'ן "רעדן" איבער דעם באריכות. דאס איז בעצם וואס וויטגענשטיין האט געזאגט לגבי שפראך מיט זיין משל פונעם לייטער.

דאס קען געבן א פירוש אינעם פסוק (משלי יז כח) גם אֶויל מחריש חכם יחשב. ווייל דער מלבי"ם טייטשט דעם ווארט "אֶויל" (לעיל א ז, ובעוד מקומות) אלס א ראדיקאלע סקעפּטיקער (כעין חתימתי?):

אמנם, האֶוילים (שגדר האֶויל הוא המסתפק ובלתי מאמין), שהם מטילים ספקות, בין על החכמה, בין על יראת ה' שהוא המוסר שהיא ראשית ויסוד דעת החכמה, הם מבזים בין את החכמה בין את המוסר.

"אֶוילים" - אֶויל נגזר ממילת אולי, שמורה על הספק, והם האנשים המטילים ספיקות על כל דבר, ואי אפשר להם לקבל חוקי החכמה, שמטילים ספק באמיתתם.

והאֶוילים אינם פתאים, כי נמצא פילוסופים גדולים שהיו מסופקים בכל דבר חכמה (סקעפטיקר), ויתבאר עניינם בכל הספר.

והיינו, אז זיי זענען מטיל ספק בכל און עס קומט אויס פון די פאזיציע אז דערפאר זאל מען נישט זאגן קיין פּראפּאזישאנס. אבער די פאזיציע אליינס איז דאך א געזאגטע פּראפּאזישאן וואס מ'האלט! והרבה קולמוסין וכו'.

ובזה קען אולי די באקאנטע לימוד חז"ל מפסוק זה במס' דרך ארץ זוטא (פ"ז מ"ד, והובא בפסחים צט.) יפה שתיקה לחכמים קל וחומר לטפשים, באדייטן צו דעם ודומו סלה ביי דעם. והיינו, ווייל דער נחלת יעקב ברענגט דארט צו במס' דרך ארץ פונעם בינה לעתים, אז די געדאנק פונעם מאמר איז אז יעדעס מענטש רעדט דאך רוב דיבורו אין די נושא וואו ער האט עקספּערטיִז - דער חכם בדברי חכמה, און דער טיפש בדברי הבאי. און דאס איז די ק"ו דא: אז אפילו בעניני חכמה וועלכע איז די פעלד פונעם חכם איז דאך טוב לו השתיקה, וק"ו להטיפש אז עס איז טוב לו השתיקה בעניני חכמה וואס איז דאך טאקע נישט זיין פעלד ע"ש. און אז די עיקר און שפיץ חכמה איז דאך עניני אלקות ומעטאפיזיקס, איז אין דעם דארף סיי דער חכם אוחז זיין בשתיקה בעניני "ג-ט", וכ"ש הטיפש וואס דאס איז דאך לגמרי נישט זיין פעלד כלל.

ולדאבונינו איז אבער דער טיפש אט דער וואס איז ליידער יא עוסק בדיבורו בזה, און האט נאך טענות קעגן אנדערע מיט'ן רעדן און שטעלן די סארט פראגעס פון "דו גלייבסט אין ג-ט?"

https://www.kaveshtiebel.com/viewtopic.php?p=536871#p536871

כ'אב אמאל געקלערט טראכטענדיג פון דער זעלבע שווערעקייט. אז אפשר קען מען זאגן לויט דער מהלך אז ווען א מענטש קניפט אן באציאונגען מיט ג-ט, איז עס אין אמת'ן באציאונגען פון א מענטש מיט זיך אליין, זיינע געפילן און דער וועלט ארום זיך (ווייל ג-ט, אלס אן אייגענע ענטיטי, איז נישט שייך זיך צו באציען), לויט דעם קען מען זאגן, אז דער געדאנק פון ברכת השם איז אז דער מענטש זאל נישט שעלטן זיך אליין, זיין זעל, זיין וועזן און דער נאטור אין וועלכע ער איז אנגעהאנגען. ווייל דאס איז אומעטיש און נישט מאראליש אויסגעהאלטן. עס ברענגט איהם נישט קיין שום גוטע נוצן. דעריבער זענען מיר אנגעזאגט געווארן שטענדיג צו דאנקען ג-ט דהיינו צו וועם מיר באציען זיך ווען מיר דאווענען, בעטן און האפן, און זיך צוריק האלטן פון נוצן אויף איהם שענדליכע אויסדרוקן.

און דאס איז אויפן זעלבן מהלך, אויך דער געדאנק פון כשם שמברך על הטובה חייב אדם לברך על הרעה, דהיינו א מענטש זאל משלים זיין און זיין אין גוטע טערמינען ווען עס פאסירט מיט איהם אומגעוואונטשענע געשעענישן ווייל דאס וועט אוועק נעמען פון איהם די שולד געפילן ווי ער זאל ווען זיין שולדיג אין וואס עס פאסירט מיט איהם און ער וועט שפירן רואיגער, זיך בויענדיג ווירדן פון דאנקבארקייט און אפטעמיזם אפילו אין אומאיינגענומענע אומשטענדן.

ריכטיג. ענליך האב איך געשריבן דא. (ועיין ג"כ כאן.)

***

בנושא האשכול איז מערקווידיג צוצוצייכענען צו וואס פרידריך ניטשע האט געזאגט:

I cannot believe in a God who wants to be praised all the time

ווייל (במובן הפשוט) איז דאס gross הגשמה.

***

ועיין כאן איבער דר. דזשאן דוד בּערוֺי׳ס ״גראַוּטשאָ-מאַרקס עפעקט״ אין קאסמאלאגיע, וועלכע קען אויך נוגע זיין לגבי השגה בהא-ל.

***

עס איז אינטרעסאנט ווי דר. עני פאערסט שרייבט לגבי די בליק פונעם יחס פון אונזער יצור פון AI צו דאס פון "ג-ט" אלס אונזער בורא, און די השלכות דערפון צו טעאלאגיע:

We adore God because God has created us, the most complex beings there are. If we are now able to re-create ourselves, people will adore the constructors of golems and not God anymore. But a god who is not adored and prayed to is dead

דאס דערמאנט המימרא של פרידריך ניטשע און וואו עס קען ספעציעל נוגע זיין לגבי טעכנאלאגישע ערפינדונגען כזה.

דר. עמיר וווּדקא שרייבט בנוגע AI ביחס צום ענין פון א גולם בקבלה:

AI is already engulfed in theological speculations from the get-go. For Norbert Wiener, the mathematician who coined the term 'cybernetics' in the late 1940s, computational science neared 'the frontier on which science impinges upon religion'. While Wiener was cautious about the future of cybernetics, later techno-utopian transhumanists such as Ray Kurzweil, Robin Hanson and others display a religious zeal in their praises of Al singularity. Kevin Kelly explained and criticized the concept of singularity as this mythic state of what's often called an intelligence explosion where the idea is if you can make an Al that was smarter than humans and that was capable of making one smarter than itself, that very soon you would have this upward bootstrapping cascade where it's making itself smarter and smarter and smarter and often quicker and quicker each cycle, so it instantly, from our perspective, blooms into this all-knowing intelligence almost like God, and there's a rapture

א חשוב'ער מיטגליד האט מיר געשיקט בענין זה:

חשוב'ער מיטגליד

ס׳נישט פארפאלן. אדרבה. ס׳איז ממחיש דעם פסוק (ירמיה ט כב) אל יתהלל חכם בחכמתו וגו' כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי.

און דאס וועט AI קיינמאל נישט קענען.

צו וועלכע איך האב גע'ענטפערט:

מי אני

און דער מענטש אויך נישט... 😉
וואס דאס איז דאך די טעמע פון דעם אשכול.

ועיין בסוף מו"נ על זה הפסוק. ובכלל פירט דאס אריין צום שמועס וסוגיא מסובכת איבער הגדרת "קאַנשעסנעס", און צי ס'איז שייך אז AI זאל דאס האבן.

עכ"פ פארשטייען מיר שוין בעסער פארוואס ס'איז דא אַן איסור אויף AI...

***

לגבי חכמה זיין אינפיניט און זיך קיינמאל נישט ענדיגן, שרייבן אבער דר. רחל סקאַרבּאָראָ קינג און דר. סעט רוּדי אז לימוד חכמה דארף יא זיין למען עפעס אַן ענדגילטיגע מטרה און מחוצה לה און עס דארף האבן א פונקט וואו די לימוד אין וואס מ'איז עוסק ענדיגט זיך; און דאס איז אפילו לגבי די דיסיפּלין פון די הומעניטיס. זי שרייבט במשנתו של פרענסיס בּעיקאן:

In the early 17th century, Francis Bacon called for both a new start to knowledge production and a reconsideration of its ends. ‘The greatest error of all,’ he wrote in The Advancement of Learning (1605), ‘is the mistaking or misplacing of the last or furthest end of knowledge.’ Its ‘true ends’, he later wrote, were not professional reputation, financial gain, or even love of learning but rather ‘the uses and benefits of life, to improve and conduct it in charity’. Advocating an end to scholasticism, the medieval educational programme that emphasised dialectical argumentation and deductive logic, Bacon devised his Novum Organum (1620), ‘new organon’, as both a blueprint for and the beginning of a generations-long and worldwide effort to seek new ‘ends’. His work is generally taken as an origin point for the Scientific Revolution

Bacon’s terms – exitus, finis, terminus – suggest a focus on endpoints as well as outcomes. Knowledge, in his philosophy, had ends (ie, purposes) as well as an end (a point at which the project would be complete). The new science, he believed, would lead to ‘the proper end and termination of infinite error’ and was worth undertaking precisely because an end was possible: ‘For it is better to make a beginning of a thing which has a chance of an end, than to get caught up in things which have no end, in perpetual struggle and exertion.’ Bacon believed scientists could achieve their ends

דאס דערמאנט אביסל פון וואס רש"י שרייבט בסנהדרין כו: בד"ה מפר:

מחשבה שאדם מחשב כך וכך אעשה כך וכך תעלה בידי מועלת להשבית הדבר שאין מחשבתו מתקיימת אפילו לדבר תורה כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא

***

מי אני

אז מ׳האט גערעדט פון קשר מאטעמאטיקס, טעאלאגיע ומשגל, איז מיר געווען אינטרעסאנט די הומאראס תגובות בענין גרעפס און פאָנקשענס אויפ'ן זינגער טעילאר סוויפט, פונעם מאטעמאטיקער דר. אנטאני בּאָנאַטאָ. (ער איז גראדע געי.) אזהרה: צניעות.

דא טוהט ער ענליך בנוגע די זינגער קיילי מינאג.

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית זענען מסביר גישת הרמב"ם לגבי שלילת תוארי הא-ל בלשון, והאור ה' ואבן רשד החולקים עליו:

Maimonides' purpose is to liberate the philosopher from what Wittgenstein would have called the mythological layer inherent in language in general. The discussion of the connection between language and the erroneous picture of God, which is the heart of part 1 of The Guide of the Perplexed, confronts us with a similarity between various points in the philosophy of language and in Maimonides' discussion of the limitations of religious language

What is this misapprehension that results from the use of language with respect to God? Maimonides offers two principal answers. One is that the use of attributes impairs the simple unity of God. The structure of the sentence "God exists" or "God is one" creates a picture of an object to which different predicates can apply. But God's unity is his essence, not something added to his essence, and this is true of his existence as well. If, however, we consider these attributes not as predicates or accidents but as part of the definition of God, then we are creating a plurality in the very definition from a number of aspects. This criticism of the attribution of positive predicates to God is based on the negation of nominalist arguments that oppose granting predicates a different ontological status from that of the object being described. Indeed, nominalist arguments were used by various philosophers against the theory of negative attributes. For example, Ibn Rushed criticizes Ibn Sina on this very point, and the argument was used by Gersonides and Crescas against Maimonides himself

Maimonides' second argument against the ascription of positive attributes to God is that describing God with universal predicates such as existence puts him into the same category as other things to which these predicates apply. For example, we attribute existence both to God and to a table, but actually God's existence is of a different type, to which the familiar usage of existence does not apply. To give another example, if one says that God is preexistent to the world in a positive sense, then one is attributing the concept of time to God and putting him into a chronological relation to the world. But since, according to Maimonides — who uses the Aristotelian definition of time — time is dependent upon motion, the concept of time does not apply to God at all. One cannot say that God is preexistent; one can say only that since he has no motion the concept of time does not apply to him. The attribution of predicates to God in language is nothing but a category mistake, like the attribution of length to taste. This mistake causes people to perceive God as belonging to the same category as other familiar things to which the same attribute applies

This error, in Maimonides' opinion, is so grave that the ascription of an attribute to God is an error with respect to his identity as a whole. A person who ascribes attributes to God should not be regarded as talking about God and making some mistake about him. Rather, such a person is not talking about God at all but about something else entirely. Extending familiar language to apply to God creates a category mistake rather than an ordinary error (Guide of the Perplexed, 1:58). When we speak about God, it is not really God we are speaking about but something else, and this is independent of the question of what we say about him. According to this view, the theory of negative attributes is meant to determine not the simple unity of God (as in the first view) but the absolute otherness of God and the essential categorical difference that exists between him and all familiar objects. The nominalist argument cannot be used against this claim because it relates to the problem of speech about God and the world with the same categories of predication in language, and not to the ontological duality that exists, so to speak, between the subject and the predicate

Language is thus limited and misleading in its descriptions of God for two reasons. One is that the basic structure of the sentence creates a duality of subject and predicate. The second is that there is a misapprehension in a description of God using the same linguistic categories that are based on the existence of our familiar reality. Language serves as an instrument for projection of the sort of perfection that is familiar to us onto God, who is the absolute other. Language thus crosses its natural boundary into another reality, and in this extension of language a misapprehension is created with respect to God

The degree of criticism of language in the theory of negative attributes depends upon one's understanding of the starting point from which the theory is approached. One way to describe the motive for this theory is the skeptical way. The meaning of the theory of negative attributes is that we do not know anything positive about God: all we are able to know is what God is not (not what he is). This theory is thus essentially skeptical

Another view of the theory of negative attributes is that the problem is not in the impossibility of knowing God's essence but in its linguistic expression, as any attempt to formulate this knowledge in words creates an error. Behind the negative attributes, according to this view, a great deal of positive knowledge about God's essence is hidden, and it is only the attempt to formulate this knowledge in words that fails and is thus misleading. We know that all of God's attributes are his essence and not something added to it, but how could this be expressed positively without creating a duality between his essence and the attributes? This interpretation of the theory of negative attributes, which is not fundamentally skeptical, is taken by Harry Wolfson, and also, in a different version, by Julius Gutman. It constitutes a direct criticism of language. As Maimonides says: "Silence and limiting oneself to the apprehensions of the intellect are more appropriate." Beyond negation there is an intellectual understanding of God. It is possible "to understand appropriately," but the attempt to express this understanding in words is immediately misleading and creates error

The two trends found in Maimonides' discussion of this issue reflect two different attitudes toward the critique of language. One claims that there is a congruence between the possibilities of linguistic expression and of cognition, as according to this view the theory of negative attributes is based on the fact that nothing can be known about God's essence and thus there is obviously no possibility of expressing such knowledge. The second trend delimits not the boundaries of cognition but the boundaries of speech, and in this view there is no congruence between linguistic expressions and intellectually conceived knowledge about God. The attempt to give this knowledge linguistic expression is what causes error, since language is fundamentally limited in its attempts to describe this type of reality

וע"ע כאן בדבריהם.

עכ"פ לויט דר. הערי וואלפסאן איז אליבא דהרמב"ם קען מען יא בעצם פארשטיין דאס מושג פון "ג-ט", נאר פשוט נישט מיט שפראך. די שאלה איז צי דאס פירט אריין צום דיון פונעם סאַפּיר-וואָרף היפאטעזיע, צי מחשבה איז נישט מעגליך בלא שפראך. און אויב לערענט מען אפ דעם רמב"ם אז ער האט געהאלטן אז מ'קען בעצם יא תופס זיין מושג הא-ל (בלא שלילה) בהשכל, נאר פשוט נישט אין ווערטער בלשון, דאן גייט דאס לכאורה נישט אין איינקלאנג מיט די היפאטעזיע.

***

לגבי דאס עוואלוציאנערישע הסבר פארוואס מ׳גלייבט אין אַן ״אקטיווע״ ג-ט ״הפועל״, ברענגט דר. ראַבּערט סאַפּאָלסקי ארויס אז רעליגיע ברענגט געזונהייט בּענעפיטן פאר׳ן מענטש, אין דעם אז עס געבט אים דאס געפיהל וואו ער, דורך עפּיעלן צו דעם ג-ט, איז בעצם יא (עטוואס מער) אין קאנטראל פונעם טבע. ועכ״כ אז די שאלה איז נישט פארוואס עוואלוציאנעריש איז רעליגיע און א גלויבונג אין אַן אקטיווע ג-ט הפועל ארויסגעוואקסן, נאר די שאלה איז פארוואס זענען דא (געווען) אטעאיסטן.

דעם יו"ט, די צווייטע טאג (-נעכטן, נישט מער געדאכט), בשעת'ן דאווענען די יו"ט'דיגע מוסף, בשעת'ן ליינען די קרבנות פונעם 15'טע, און בשעת קידוש מיטן שהחיינו גאר, האט זיך עס געשפירט היבש לייכטער אויפן הארץ ווען מ'זעט ווי יעדער איינער האט ביי זיך אין קאפ איין מציאות, נעמליך דאס אז די 'אמת'ע יום טוב איז שוין פארגאנגען מיטן ערשטן טאג, און צוליב געוויסע (-קולטוארע) סיבות זענען מיר אלע גרייט צו לעבן אין דינייעל אזוי-צו-זאגן און אפי' מאכן ברכות וואס זענען ווארשיינליך לבטלה (אינעם פאקטישן זין נישט אינעם הלכה'דיגן..), ניטאמאל לפנים ליינט מען די 16'טע קרבנות אויך - אזוי ווי אויף חול המועד.

עס האט צו מיר אונטערשטרייכט די מעגליכקייט - און גאר באנוצטקייט - פון האבן צוויי באזונדערע רעאליטעטן האנט ביי האנט.. וד"ל

איי ושמחת בחגך...!

יא יא. אט דאס קען טאקע געברענגט ווערן ווי נאך א משל און קעיס-אין-פּוינט פון וואס איך האב געשריבן בנוגע ווי אזוי שׁעירד סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם והסכמת הכלל געבט טאקע ממש א רעאליטעט צו זאכן, ואפילו וואו די זעלבע כלל המסכים ווייסט אז אבּיעקטיוו ממש איז עס נישט אזוי (וכעין המשל שם עם ״רעבּשייעבּערעבּמשה״ און 1+1=3).

‏(ואולי, ברמז, קען דאס טאקע גיין צוזאמען מיט די לעגאלע פיקציעס וואס מ׳טרעפט טאקע ביי מצות סוכה, ווי דופן עקומה וכדומה.)

און דאס איז אלעס נאך בעפאר מען קומט צו צו דייעלעטיאיזם.

***

דא זאגט הרב דר. דניאל הארטמאן אויך די געדאנק: אז ווען מ'האט אים געפרעגט "וואס איז די [אינטעלעקטשואלע] סיבה אז מ'זאל [וועלן] זיין א איד (ווי אזוי אימער מ'טייטשט אפ איד)?" האט ער גע'ענטפערט אז ס'איז נישט פארהאן. אבער און נאר אויב האט מען שוין ממילא מעיקרא א געפיהל דערצו און מ'וויל דאס, דאן קען מען געבן סיבות אז מ'זאל טרעפן מיענינג אין דעם וכו'. אבער נישט בעפאר דעם.

דא זאגט זיין פאטער הרב דוד הארטמאן ענליך. ער דערמאנט הרב דר. יוסף דוב סאלאווייטשיק׳ס געדאנק. און אויך די געדאנק פון מטרת התפילה אף אם אינה מועיל בפועל.

דורכאויס דעם אשכול און אין אנדערע פלעצער האב איך דערמאנט און אָנגערירט דערויף אז א מעגליכע וועג ווי אזוי צו מבסס צו זיין שמירת התומו״צ בלי אַן אמונה אין א פּאזיטיוון ״ג-ט הפועל״ בלי שלילה כלל, איז ענליך צו די וועג ווי אזוי (אפילו פאזיטיווע) אטעאיזם קען נאך אלס אָנהאלטן נארמאטיווע מאראליטעט בכלליות, אף שאינו מבוסס על ״אֵ-ל הַמְצַוֶה״ עליהם והמחוקקם. מיינענדיג, אז מ׳איז דאך מודה אז אפילו דער (שטארקער) אטעאיסט, וועלכער גלייבט נישט אז עס איז פארהאן (אדער גלייבט בפירוש אז עס איז נישט פארהאן) אַן אֵ-ל הַמְצַוֶה, קען אבער דאך האלטן אז מאראלן זענען ״עכט״ ומחייבין את האדם לציית אליהם (ועכ"כ אז לפי דר. עריק ווילענבערג קען דער אטעאיסט נאך אלס זיין א דוגל במאראלישע ריעליזם).

אין אנדערע ווערטער, דער אטעאיסט קען רואיג זיין א מאראלישער מענטש, ואפילו ביים דריטן און העכסטן שטאפל פון קאהלבּערג׳ס שטאפלען פון מאראלישע אנטוויקלונג. דאס איז וואו דער מענטש טוהט דאס ריכטיגע מאראלישע זאך, נישט מחמת יראת העונש וכדומה [דעם ערשטן שטאפל], אדער א ״שמור לי ואשמור לך״ וכדומה אז ״עס לוינט זיך אים בכלליות״ [דעם צווייטן שטאפל]. נאר ער טוהט עס ״לשמה״, פשוט וויבאלד דאס איז ״דאס ריכטיגע זאך צו טוהן״ (וכעין פ"א מ"ג באבות). כמובן, אז דאס מיינט נישט אז פאר אזא סארט מענטש גייען קיינמאל נישט נוגע זיין קיינע דיונים אינעם מאראלישער זאך גופא, לדוגמא צי רציחה איז יא מותר כשקמים עליו להורגו. אבער דאס וואס באגרונדעט דאס מעיקרא פאר אים זענען נישט קיינע פילפולים פון ווי אזוי און פארוואס זיי זענען צושטאנד געקומען וכדומה, נאר דאס ריכטיגקייט וואס ער פיהלט דערצו איז דאס דאס וואס באגרונדעט דאס מעיקרא, וכדברי דוד הום. און נאר לאחר מזה קומען אריין די דיונים שכליים דערין ווען און אויב שייך.

והשתא דאתית להכי, קען מען זאגן אַן ענליכע צוגאנג צו די דעסקריפּטיוו מאראלישער קוֺיד פון יהדות. והיינו, אז דאס וואס אָלטימעטלי גראַוּנדט אזא מענטש׳נס שמירת הלכה וקיום המצות איז בּעיסיק און בתוך די אקט אליין. מיינענדיג, אז ער זעהט/פיהלט דערין אַן ״אלקות״ (וואס ער איז לגמרי מודה אז דאס קומט מיט מיט א ״וואָטעווער דעט מיִנס״) און פיהלט אז דאס איז ״ריכטיג״ (ווייטער מיט א ״וואָטעווער דעט מיִנס״). דאס באדייט אז עס איז, אין א וועג, ענליך צו דעם פארוואס ער, צב״ש, הרג׳עט נישט. מיינענדיג, מ׳קען דאס ראציאנאליזירן און צונעמען די פאקטארן פון וואו און פארוואס די היסטארישע און אנטראפּאלאגישע סיבות וואס האבן געברענגט דערצו אז מ׳האט דאס אָנגענומען אלס ״ריכטיג״ בכל קצוי תבל זענען למעשה צושטאנד געקומען, אבער די ענדגילטיגע סיבה פון זיין זיך אפהאלטן דערפון איז, ועכ״פ דארף צו זיין, ״ווייל הרג׳ענען איז אומריכטיג״ - פּינטל און אָן קיינע פּשט׳לעך. דאס מיינט נישט אז מ׳קען נישט אריינגיין אין דיונים ווען עס איז יא מותר להרוג [הבא להורגך השכם להרגו וכדומה], אבער דאס וואס גראַוּנדט דאס למעשה איז אין זיך אליין. וכן היא (אדער עכ״פ ענליך) לגבי שמירת ההלכה. ווי געשמועסט האט דאס פּאראלעלן מיט פראפעסאר ישעיהו ליבוביץ׳ס מהלך ומחשבה בזה. ווי אויך האט דאס פּאראלעלן מיט קאַנפוּשׁעס׳ פילאזאפיע.

אין סומע, פאר אן אינטעליגענטער מענטש א בר דעת וואס איז רעליגיעז דארף דאס צו האלטן ביים דריטן שטאפל, וואו עס איז א פרינציפ באשר היא פרינציפ. נישט ביים ערשטן שטאפל פון יראת העונש (וואס אונז הא׳מיר ארומגערעדט אין מיין צווייטע מאמר על הרעות) אדער ביים צווייטן שטאפל אלס סתם ״[פארפאלן עס איז א] געזעץ״.

וואס מ׳וועט דארפן אויסקלארן איז צי דאס שטימט מיט’ן רמב״ם בשמונה פרקים (פ״ו). דארט מאכט ער א חילוק במאראליטעט צווישן נארמאטיווע און דעסקריפּטיוו מאראליטעטן - ביי נארמאטיווע מאראליטעט איז מגונה דער וואס דארף זיך מתגבר זיין קעגן זיין טבע כדי דאס צו טוהן, משא״כ ביי דעסקריפּטיוו מאראליטעט איז משובח דער וואס איז זיך מתגבר קעגן זיין טבע כדי לקיימם ע״ש. עכ״פ זעה'מיר אז זיי זענען אנדערש אין דעם לגבי דעם געפיהל ווי אזוי מ׳באטראכט דאס, און ווי ווייט עס איז און דארף זיין מושרש בנפשו.

דאס איז אבער ל״ד מנוגד צו דעם געדאנק מיינער, ווייל דאס פירט סתם אזוי אריין צו די מבוכה צי דער רמב״ם האט געהאלטן אז מאראל בכלל קען נאר זיין מהמפורסמות ומוסכמות. ווי דער רמב״ם שרייבט דארט בפ״ו, ״הענינים המפורסמים אצל כל בני האדם שהם רעות. ויקראו אותן קצת מחכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים, מצוות שכליות.״ והיינו, אז בעצם זענען אפילו די גאר הארבע מאראלישע איסורים אויך מהמפורסמות ומוסכמות פונקט אזוי - עס איז נאר א חילוק אין ווי ווייט פארשפרייט די הסכמה דערצו איז און ווי טיעף די געפיהל למעשה גייט דערצו. אין אנדערע ווערטער, ביי די הארבע איז פשוט די הסכמה דערצו מער און ווייטער במדריגה, מיינענדיג אז עס איז חלוק במדריגה ול"ד במין. וממילא, הגם ביידע סארטן זענען באגרונדעט אין ״זיך אליינס״ און אין די געפיהל דארונטער, איז דאס אבער נישט קיין סתירה מיט דעם אז עס איז פארט שייך צו זיין חילוקים בתוך זייער געפיהל און גרונט, אזש אז איין סארט איז מגונה טאמער דארף מען זיך שטארקן דאס צו טוהן, און דאס אנדערע פארקערט. (דאס איז אין איינקלאנג מיט וואס איך האב טאקע געשריבן, אז איך האלט אז נארמאטיווע מאראליטעט מוז זיין שוין זיין נכלל און העכער בתוך די דעסקריפּטיוו מאראליטעט קוֺיד גופא וואס מ׳האט.)

עס דארף אויך באטאנט ווערן אז לפי דר. עריק ווילענבערג הנ"ל, וואס האט אַן אטעאיסטישער מהלך במאראלישע ריעליזם, גייען נארמאטיווע קוׂידס און דעסקריפּטיוו קוׂידס פון עטיקס יא זיין חלוק במין; די ערשטע זענען מושכלות ומבוסס על שכל, בשעת די צווייטע זענען נאר מפורסמות ומבוסס על הסכם. אבער אפילו דעמאלטס, אימפּלייט דאס נאר אויף למעשה אז די נארמאטיווע קוׂידס זענען אסאך אסאך הארבער ווי די דעסקריפּטיוו קוׂידס. דאס איז עפעס צו וואס מ'איז ממילא מודה. דר. ווילענבערג'ס פאזיציע זאגט נישט אז ביסוס על הסכם איז לא שמיה ביסוס, ווי איידער נאר אז ביסוס על שכל (גרידא) איז א שטערקערע מין ביסוס ווי דעם.

***

פריער האב איך מדמה געווען דעם געדאנק פון נבואה, וואס איז לפי הרמב"ם (מו"נ ח"ב פל"ב ופל"ו) ע"י שלימות בנפש המדמה ביחד עם שלימות בלימוד ובנפש השכלי, אז דאס איז דומה צו א סייקעדעליק טריפּ וואו מ׳האט אבער נאך לגמרי דעם כח השכל. איז מיר בייגעפאלן בשעת'ן אליין האבן גענומען 50 מ"ג קאַנאַבּיס אז מטין משמיה פונעם שרייבער ערנעסט העמינגוועי אז "מ'זאל שרייבן שיכור און רעדאגירן ניכטער." די געדאנק דארונטער איז אז גילויים קען מען האבן ווען מ'איז אין אַן אָלטערד סטעיט פון קאַנשעסנעס און די כח המדמה נעמט איבער; די מוׂיד פון טראכטן איז ברייטער על כל המוח. אבער דאס דארף מען דערנאך ארורכלייגן די כור המבחן פונעם שכל, די שמעלערע טיעפערע מוׂיד פון טראכטן (וידועים דברי דר. דניאל כהנמן בזה), און דאס איז די קו המכריע צו זעהן צי זיי זענען טאקע גילויים צי טאקע הוילע דמיונות שטותים והזיות. בלא זה איז די טענה פון דר. דזשעימס פּרעסטאן ענדרוּ במקומה עומדת - עס "זעהט אויס" ווי גילויים, אבער נישט מער.

וממילא קען מען זאגן אז די מדריגות במעלת הנבואה (מו"נ שם פמ"ה) זענען בעצם אין ווי סאך צייט עס איז פארהאן צווישן דעם נפש המדמה און דעם נפש השכלי המבחין אותה. (ועיין לעיל שם בריש פל"ו, וואו עס איז בעצם פארקערט, ועיין לעיל במה שהבאתי. ועיין שם במו"נ ח"ב פל"ז.) ווי נענטער און שנעלער די שפע פון איינע צו דאס אנדערע איז כדי להבחין אותה, אלס א גרעסערע נביא איז ער. דאס איז אלס עס איז דאך ווי א חלום, וואו עס איז שווערער צו געדענקען (זייענדיג אז עס איז דאך נישט בתוך נפש המשכלת והזוכר של האדם) וואס מ'וויל און מ'דארף מבחין זיין. וממילא ווי נענטער די מרחק צווישן די צוויי זענען, ווען מ'קען שוין נוצן דעם נפש השכלי, ווי קלארער איז די מבחן הצודק פון די גילוי וואס מ'האט געהאט.

ואגב, לגבי דעם געדאנק פון שפע השופע משכל הפועל לשכל של האדם וואס פון דעם קומט חכמה ונבואה וכדכתב הרמב״ם שם, זאגט די פסיכאלאג דר. ליסא מילער אז אפילו לפי סייענס איז יתכן אז ס׳איז נישט די מח וואס פון דעם קומט קאַנשׁעסנעס, ווי איידער אז די מח איז א כעין רעסעפּטאר פאר קאַנשׁעסנעס וואס איז בעצם שׁעירד און יעדער קען ״אריינטעפּן״ דערצו. דאס איז ״פּאָסט-מאטעריעליזם״ אין די פילאזאפיע פונעם נפש. (דאס דערמאנט פון שיטת אבן רשד.)

בנוגע דעם געדאנק אינעם פּאליטישן פילאזאפיע פונעם רמב״ם אז סמכות ״חק/געזעץ״ ווענדט זיך אין הסכמת הכלל (עכ״פ ווען עס איז נישט מעיקרא בטעות יסודו וכדומה), איז מיר אויסגעקומען צו שמועסן דערין מיט א ידיד א חכם. עס איז אויסגעקומען אז עס שניידט ביידע וועגן: אויב איז דא א חק וואס איז נאך מוסכם בין העם כחק, אבער איר טעם דארונטער איז שוין בטל געווארן, האט עס אבער נאך אלס סמכות של ״חק״ ביז ווילאנג עס איז נישטא קיין הסכמה לבטלה. מאידך גיסא, אויב איז דא א חק מיט א שטארקן גוטן טעם וסיבה, אבער עס האט למעשה נישט קיין הסכמה, האט עס נישט די סמכות פון א חק.

איך האב אויך געקלערט אז אין א פאל וואו עס איז דא א חק מוסכם אבער איר טעם איז שוין נישט נוגע, וועט עווענטועל פאסירן איינס פון צוויי זאכן:

1). אדער אז די הסכמה דערצו לקיימו וועט טאקע בטל ווערן אויך

2). אדער אז מ׳וועט טרעפן און אויפקומען מיט נייע טעמים פארוואס לקיימו; דאס קען זיין אדער אויף אַן אינדיווידואל לעוועל אדער אויף א כלליות׳דיגע

אט די צווייטע מעגליכקייט טרעפט מען ביי אסאך מצות התורה כהיום. און דאס איז וואליד. "אריגינעלע" אידישקייט איז ממילא א מיראַדזש. וואס מיינט "אריגינעל"? יאַוויזם? ביהמ"ק השני יהדות? עפ"י היסטאריע איז יהדות רבנית ל"ד "אריגינעלע" יהדות. ועיין לעיל. ואפילו יהדות הרבנית האט זיך אויך געטוישט במשך הדורות (כגון דרך החסידות וכדומה), און ווי הרב דר. נתן סליפקין ברענגט ארויס לגבי דאס אויפשטייג פון ארטאדאקסיע און דערנאך דאס אויפשטייג פון יהדות חרדית.

***

לגבי וואס איך האב ארויסגעברענגט בענין תפילה, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן אין א נוּסלעטער/גליון פון מדרשה בית פרס וואו זיי זענען זיך מגדיר:

בארבע וחצי השנים האחרונות אני מוצא עצמי בערך פעם או פעמיים בשבוע נדרש להשיב לעובר אורח חדש שנקלע לבית פרת ירושלים - מי אנחנו, מה אנחנו עושים, ובעצם - מהי המדרשה?

לרוב, אני משהה רגע את התשובה ומתבונן בהם. איכשהו בכל פעם יוצאת לי תשובה מעט שונה: בית מדרש קהילתי, מקום מפגש וקהילה לכל מי שעל הרצף הדתי-חילוני, הזדמנות לשוטט בדרכים חדשות בין דפי הספרים או האפשרות לבקש אלוקים ולהתפלל מבלי להאמין בו.

און ווי א חבר מיינער (דער צו וועמען מ'האט געשטעלט די פראגע של כותרת האשכול) האט מיר געזאגט אויף דעם, "עס קומט פאר ווי אסאך מענטשן זענען פארקערט: זיי זענען מאמין בו מבלי להתפלל. סתם שעפשען די ליפן." און איז דאס דוקא בעסער?

דאס איז אינעם פעלד פון "ספּיריטואל אבער נישט (דוקא) רעליגיעז".

***

דא ברענגט הרב דר. דוד הארטמאן ארויס אז ווען מ'קומט צו צו אים זאגן אז מ'האט פארלוירן די אמונה באֵ-ל, פרעגט ער יענעם צי עפעס האט זיך געטוישט בּיהעיוויארילי במעשיו און אין זיין לעבנסשטייגער פון א טאג בעפאר דעם ווען ער האט נאך געהאט די אמונה, ביז צו א טאג נאכדעם וואס ער האט דאס פארלוירן? אויב האט זיך גארנישט למעשה געטוישט, דאן האט גארנישט פאסירט. דאס איז ווייל די געדאנק פון "ג-ט" איז פשוט די קאמיטמענט וואס מ'האט צו א לעבנסשטייגער, לגבי ווי אזוי מ'באציהט זיך צו דעם הייליגן מיתוס; אזא סארט "כאילו". עס איז נישט די שאלה צי "מ'גלייבט" אין דאס ממשיות'דיגע עקזיסטענץ דערפון צי נישט - עס איז וואס די מושג "מיינט" צו דיר. און די צוויי זענען ל"ד מקושר איינע אין דאס אנדערע, און דארפן נישט דוקא צו זיין.

דאס איז כעין דאס וואס איז די מטרה צו פיהלן ביים פסח סדר, וואו מ׳זאגט, לדוגמא, ״והקב״ה מצילינו מידם״, הגם דאס איז ל״ד אזוי - עס איז נאר די קולטוראלע געפיהל וואס מ׳וויל ארויסברענגען מיט דעם אז אונז, עם ישראל, ״זענען נאך דא״.

***

דר. האַאָ ווענג ברענגט צו פון דר. קורט גאָדעל:

Einstein’s religion is more abstract, like that of Spinoza and Indian philosophy. My own religion is more similar to the religion of the churches. Spinoza’s God is less than a person. Mine is more than a person, because God can’t be less than a person. He can play the role of a person

. . .

The possible worldviews can be divided into two groups: skepticism, materialism and positivism stand on the left side; spiritualism, idealism and theology on the right. The truth lies in the middle,or consists in a combination of these two conceptions

ועיין כאן.

***

לגבי הקשר בין מאטעמאטיקס לטעאלאגיע, שרייבט דער מאטעמאטיקער דר. דורון ציילברגר:

Speaking of axioms, when I was a student, about 1972, I went to a talk by Rabbi Shlomo Goren, and he said that "the existence of God is an axiom". Of course he meant it in the sense of Euclid, as "a self-evident truth", not in the sense of Hilbert, as an "arbitrary convention in a deductive game"

The great majority of mathematicians are naive fundamentalist platonists. They believe that mathematics is universal, and independent of them. Can they prove it? Of course not. To them it is just as self-evident as the existence of God is to Rabbi Goren

So to all those mathematicians who ridicule people for attaching undue significance to coincidences, one could retort: What you say is what you are! You are just as naive religious believers, except that your God is the God of mathematics. Most mathematicians, when they do their work, are at least as "innumerate" as those they criticize. The strong faith that coincidences are explainable - "if something is nice, there must be a good reason for it" - is their driving force, and did lead to lots of good and deep mathematics. It also lead to lots of wasted time and garbage, but by and large, it did more good than harm, at least in the human phase of mathematics. This is analogous to religion in humankind, that regardless of its truth-value, did lots of harm, but also lots of good, and the balance is still positive, I hope

Mathematicians have their own "God", the innate belief in the universality and inevitability of mathematics, and there is no hard evidence for its truth, only their self-serving testimony. But, at least as likely is the scenario that there is no [mathematical] God, and along with genuine, explainable identities, like Analytic Index=Topological Index, and Moonshine, there are at least as many times when the coincidence is indeed a coincidence. I call it contingent beauty. Why do four colors suffice? Just Because! Why is the Optimal Packing of 3D oranges face-centric cubic? Just Because! Why is 25 the smallest size of a party in which you are guaranteed that either you can find five people who mutually love each other or four people who mutually hate each other? Just Because! Why are (decimal) digits 3-6 identical with digits 7-10 of e? Just Because!

אין די לעקציע ברענגט הרב דר. דוד הארטמאן אריבער אז די געדאנק פון "אמת" קומט נישט אריין לגבי רעליגיע ושאלת מציאות הא-ל (טעאלאגישע נאַן-קאַגניטיוויזם) - עס איז איידער ווי אזוי דאס מאכט דער מענטש שפירן. ער זאגט אויך אז פאר'ן רמב"ם איז דאס יא געווען בעיקר איבער "אמת" (אבל עיין במה שהבאתי מדר. דוד בּלומענטאל).

ער דערמאנט אויך דעם געדאנק פון תפילה ומטרתה. ווי אויך ברענגט ער ארויס אז די פראבלעם פון זיין אדוק אין א פּערעדיים פון השגחה פרטית מעל לטבע, איז אז דאס מאכט דעם מענטש לעבן אינדרויסן פון וואס איז די מציאות:

Sometimes my arguments against divine providence is that I want to keep a person's sanity. That's what Maimonides was very concerned about: that people who believe in a personal God feel everything is possible and everything could be changed; there's nothing I have to adjust to. I just have to have the right signal to wake up God to act in a certain way once I do that I've solved the problem. So what type of universe who I live in one a fragile universe open to all possibilities, because the god of that world is also not restricted to one direction so he's open to all

צום סוף פונעם פריערדיגן לעקציע ברענגט ער ארויס אז דאס "ריכטיגקייט" פון שמירת התורה והמצות קען ליגן אין דעם וואס מ'פירט זיך ווי "דיין משפחה" און זיין א חלק פונעם קהל. (וכעין הענין של סאָשעל קאַנסטראָקשעניזם בזה.)

ער רירט דארט אויך אָן אויפ'ן געדאנק פון הרב דר. חיים סאלאווייטשיק.

***

עס איז מיר אויך געווען אינטרעסאנט צו זעהן פון גילבּערט קיִט טשעסטערטאן בענין ״ג-ט״:

Suppose we heard an unknown man spoken of by many men. Suppose we were puzzled to hear that some men said he was too tall and some too short; some objected to his fatness, some lamented his leanness; some thought him too dark, and some too fair. One explanation would be that he might be an odd shape. But there is another explanation. He might be the right shape. Outrageously tall men might feel him to be short. Very short men might feel him to be tall. Old bucks who are growing stout might consider him insufficiently filled out; old beaux who were growing thin might feel that he expanded beyond the narrow lines of elegance. Perhaps (in short) this extraordinary thing is really the ordinary thing; at least the normal thing, the center. Perhaps, after all, it is Theism that is sane and all its critics that are mad

https://youtu.be/CpubzUTrPYM&t=640
ליפא שמעלצער'ס בליק איבער טעאיזם...

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן במשנתו של לודוויג וויטגענשטיין לגבי "ג-ט":

In Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus the world is the totality of facts. This totality does not include as one of its facts the factuality of the world itself, that is, the world being the way it is. We are supposed to see this from the totality; it is not an additional fact. The totality of facts is what we might call fate, since this is the world that it is our fate to live in. The meaning of this world for us is also not another fact among the facts that constitute the world. Wittgenstein calls this meaning God. God cannot be described, because a description requires a way of mapping the constituents of the description onto the thing being described. This cannot be done with the totality of all facts because then we would have another fact that was not included in the totality. But if it is impossible to say anything about God in the sense of asserting a factual proposition about him, it is possible to show the meaning of the world. This step of showing without saying is what Wittgenstein calls the mystic

עס האט קלאנגען פון אבן סינא'ס הוכחה.

ולגבי די קשר פון משגל מיט מציאות הא-ל, שרייבן זיי לגבי ע"ז:

A more promising connection between nature and the deity as mediated by myth and ritual may be found in the idea that paganism expresses an "organic" conception of reality - involving man, nature, and the deity - whose model is s*xual reproduction. In the pagan worldview s*xual reproduction is an accepted method of connection between the gods — this is the source of the importance of female deities and of the existence of goddesses as well as gods. The accepted method of connection between the gods and the world is also s*xual reproduction — for example, through plant seeds, which are seen as the seed of the gods. The connection between the gods and human beings may also be s*xual. The relation between s*x and paganism according to this view is thus not a matter of sexual permissiveness — as opposed to the s*xual zealotry of the monotheistic religions — but an internal relation that touches the ideological essence of paganism. Myth in this view is an epical expression of an organic reality whose model is s*xual reproduction. This view of idolatrous s*xual intercourse was transformed by the monotheistic religions into verbal intercourse. Between God and the world there is an abyss that God bridges by "verbal" rather than "s*xual" intercourse

***

לגבי דעם ענין פון הסכמה וואס מאכט הלכה וגעזעץ, איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן ווי דר. אלכסנדר בּראָדי שרייבט בנוגע די טעאלאגן דזשאַן מעיר און דוד קרענסטאן:

Cranston argues that theologians have been writing commentaries on Peter Lombard’s Sentences, commentaries similar in style to Mair’s, for three centuries and that “Error shared makes law”. This latter dictum, which is to be found in Roman law, means in part that a practice, initially erroneous or even illegal, could eventually achieve legality partly in consequence of the endless repetition of the practice. On this basis, the theological practice which has been ongoing for three centuries, and is well-represented by Mair’s commentary, began as errorful practice and was eventually transformed into something lawful only because so many theologians perpetrated the same error

מ׳קען דאס באטראכטן ווי טעותים אין טעאלאגיע ווערן פונקט אזוי ״אמת״, אדער עכ״פ ״מותר״, ווען עס ווערט נתקבל.

ער שרייבט אויך:

Cranston makes an interesting distinction: “Some prefer the Bible and easier parts of theology, others obscure and complicated calculations.” It is not at issue that Mair is at home in the “obscure and complicated calculations.” He is a man of faith who is also a theologian and a formidable logician, a fidelis quaerens intellectum, and he believes both that, on many issues in theology, understanding requires immense effort and also that the effort can give rise to a spiritually valuable outcome. One way to demonstrate that this outcome is achievable via logic and philosophy, perhaps the only way, is to engage in that kind of theology. Mair engaged in it and, having done so, he was then content to leave it to others to judge whether such writing did indeed deepen both understanding and faith. For many people Mair’s writing will not have that effect; but Mair’s work is not directed to the many but to the few who are like him. Among the few, however, there will be preachers who will take the task of promotion of the faith to their congregations and whose sermons, informed by the teachings of the traditional theologians, might indeed reinforce the faith of the faithful. As David Cranston affirms: “For they who fittingly write what is to be preached, do not preach by their own mouth, but by the mouth of all those whom they have taught and not just in one century but in as many centuries as their doctrine has stood”

***

ולגבי די חילוק, ארויסגעברענגט אין מערערע במקומות בהאשכול, צווישן זאגן "ניין" אדער "נישט-יא", איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן פון דר. ערליִן דזשעניפער עשוואָרט לגבי לאגיק און סעלף-רעפערענץ בסוף ימי הביניים:

Petrus Tartaretus, Jodocus Trutvetter and Thomas Bricot distinguished between affirmative and negative propositions. Two conditions must be satisfied before an affirmative proposition can be said to be true. That is, it must signify things to be as they are and it must not falsify itself. A negative proposition, on the other hand, is true just in case either it signifies that things are not as they are not, or it has a self-falsifying contradictory. This distinction between affirmative and negative propositions has important results. Rather paradoxically, it means that "This is false" and "This is not true" have different truth-values when they are both self-referential; and indeed it turns out that all propositions which formally signify themselves to be false are false; and all propositions which formally signify themselves not to be true are true. This is because the first group are affirmative and have to satisfy two conditions for truth, whereas the second are negative and have to satisfy only one condition

ואולי קען מען דערמיט טייטשן (ירמיה י י) וה' אלקים אמת, וחותמו של הקב"ה אמת (שבת נה.). והיינו, ווייל ביי דעם געדאנק פון "ג-ט" זאגט מען דערויף "נישט-יא" אפילו פון א טעאיסטישן מבט וככל הנ"ל, וואס ביי דעם, ווען מ'זאגט דאס אויף זיך אליינס, וואס אלעס איז דאך אלקות ומציאות הנובע פונעם גרונט דערפון, איז דאס "אמת", לעומת ווען מ'זאגט "ניין". און דאס איז וויבאלד עס דארף נאר נאכקומען "איין" קאנדישאן לעומת צוויי ביי די "ניין" - והוא לרמז על ענין "אחדות".

דר. שלום צדיק שרייבט במשנתו של ר׳ חסדאי קרשקש לגבי תוארי הא-ל:

In Crescas’s opinion, humans cannot understand the true essence of God, and nor can they speak of him but negatively (like the opinion of Maimonides). But according to Crescas, there is another kind of attribute: those that are relative to the divine essence. These attributes do not describe the divine essence, but they do describe things that always accompany the divine essence, in much the same way a flame accompanies a live coal. These attributes have the same essence as human attributes, but they are infinite in both number and strength. With this position Crescas pulls together the Aristotelian anti-Maimonidean opinion of Gersonides, Duns Scotus’s Franciscan critique of Aquinas’s understanding of Aristotle, and the Neo-Platonic opinion of Abner in his formulation of a new anti-Aristotelian critique of Maimonides

עס איז מיר אינטרעסאנט געווען די 'לשון קדשו' די וואך ווי זיי ברענגען א לאנגע תורה פון רבי'ן זי"ע איבער דעם מאמר חז"ל "טוב תורה עם דרך ארץ.." (בדרך אגב, איך האב הנאה געהאט אז זיי זענען נישט געווען אויסן צו מנדב זיין עפעס א קנאי'שע תורה איבער געווינסן פון די ציונים וכדו'..), דער רבי פארשטייט זיך דערמאנט נישט רש"ר הירש אדער רמ"ד אין דעם קאנטעקסט, אבער צונעמט יא גאנץ שיין אפאר פשטים אין די מאמר חז"ל.

וואס מיר איז איינגעפאלן אינמיטן, איינער פון די שוועריקייטן אויף דעם איז פארוואס עס פעלט זיך אויס 'יגיעת שניהם' צו זיין 'משכחת עון', וואס וואלט געווען איינער וואס איז נאר פארנומען מיט תורה אדער נאר דרך ארץ - פרנסה, פארוואס איז דאס נישט עפישאנט צו האלטן פארנומען דעם מענטש פון זינד?

נאר קען זיין, ווען מ'איז פארנומען נאר מיט איינס בלייבט אייביג איבער די צייט וואס מ'איז נישט טריד מיט דעם וואס דעמאלס קען זיך אן עבירה'לע אריינכאפן, משא"כ איינער וואס זיין אידענטיטעט שפרינגט צווישן תורה מיט דרך ארץ האט ער כסדר די דיסאנענס ווי פונקטליך ער קאטעגארירט זיך און ער בלייבט אייביג פארנומען צו רעקאנסיילן און צוזאם ברענגען די צוויי קעגן-זייטיגע אייגנשאפטן, אז עס בלייבט טאקע נישט קיין ram אין מח פאר קיין עבירות..

(די זעלבע קען אפשר געזאגט ווערן לגבי דעם דאפעלטן-אמת לעבנסשטייגער...)

דאס קען אפשר גיין צוזאמען מיט׳ן באקאנטן רמב״ם בהל׳ איסורי ביאה סופכ״ב הכ״א, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה ע״ש. והיינו, ווייל ווי אראפגעברענגט בריש האשכול,״ איז די געדאנק פון עניני אמונה בדעות להרמב״ם ווייל ער האט געהאלטן, פשוט פון א פילאזאפישן פּערספּעקטיוו ומעלת האדם והראציאנאל/נפש משכלת שלו, אז מ'דארף ליגן אין אט די שכליות'דיגע קושיות ושאלות אלס א מטרה פאר זיך. וממילא איז די ריקאנסיליעישאן פון די אלע פילאזאפישע מבוכות איבער די טיעפסטע שאלות אין לעבן, אט דאס וואס פילט אָן דעם מענטש׳נס מח ומחשבה, וממילא איז נישטא קיין מקום פנוי דערין פאר מחשבת עבירות. (וידוע אז דער רמב״ם האט מפרש געווען במו״נ ח״ג פ״ח דעם גמרא ביומא כט. אז הרהורי עבירה קשים מעבירה, "מפני שהחוטא בהרהור חוטא בשכל, במבחר מדותיו, ואינו דומה מרי של עבד פחות למרי של שר גדול" ע״ש.)

***

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן במשנתו של הרמב"ם:

In Maimonides' thought the error of multiplicity takes a sophisticated twist in the idea of God's complexity. Here the relation between complexity and God's lack of perfection should be exposed. Complexity undermines God's perfection in two ways. A complex God is a being in whose definition the components (properties) take logical priority over the "whole." Thus the "whole" cannot be perfect since it is not self-explanatory. A parallel move can be formulated in causal terms. A complex being is causally constituted by its parts, hence it is not its own cause of being. Perfection entails the notion of being self-caused. Perfection is a causal and conceptual autarky

Another way in which complexity undermines perfection is through predication. Ascribing attributes to a complex God means that there are properties which he shares at least in principle with other beings. An attribute is what by definition can be shared with others. Hence there is an implied comparison in all attribution which leaves room only for a relative notion of perfection, not for the absolute one. God's absolute perfection means that he is like nothing else. Therefore, logically, he cannot be a bundle of properties. Our main claim, then, is that the two big errors with regard to God, multiplicity and corporeality, stem from the more basic misconception about God's perfection

Maimonides was exceedingly skeptical about the possibility that finite and limited creatures like us humans could form the right notion of God's perfection. But he did believe that limited as we are, we can avoid projection of our misguided ideas of human perfection onto God. God is not perfect in the image of a perfect human being

ולגבי די געדאנק וואס איך האב דא דערמאנט, שרייבן זיי:

There is an important conceptual chain composed of the following links: the criticism of idolatry by the monotheistic religions, the criticism of folk religion by the religious Enlightenment, the criticism of religion in general by the secular Enlightenment, and finally the criticism of ideology

The developmental theories of the nineteenth century are prototypical theories of progress. According to these theories, religious development has undergone conceptual transformations from belief in inanimate objects as housing divine powers (fetishism), through animals as divine objects (animism), and thence through the concept of the deity who is supreme over the other gods (hierotheism), until it reached the concept of one sole God who rules over the world (monotheism)

ולגבי דעם דאפלטן-אמת לעבנסשטייגער ואמונות הכרחיות, שרייבן זיי:

The concept of double truth thus refers to two sorts of truth, but it also refers to two sorts of believers: the intellectuals and the masses. Holding a double truth (as a temporary standpoint) is the privilege of the intellectuals. The masses may only be presented with the truth of the religious tradition, in order to preserve order and social stability. Only the intellectual elite is capable of dealing with the specious contradiction between the two sorts of truth. Its privilege to deal with these matters, which is in essence the privilege to do philosophy, must be guaranteed, but only after the ignorant masses and naive students are prevented from engaging in this dangerous area of apparent contradictions

לגבי מיין געדאנק אז מצות וחוקים ווערן נקבע לפי ההסכמה, ואפילו די גאר הארבע ומסתבר׳דיגע ווי רציחה וגזל:

מי אני #

ובאותו ענין לגבי די השלכות וואס אזא סארט מהלך קען האבן לגבי מאראל בכלליות, א מאראלישע אנטי-ריעליזם, קען מען פרעגן אין אַן עקסטרעמען פאל, אז טאמער וואלט הסכמת הכלל צוגעקומען אז רציחה איז מותר בזמן מה (וכעין אין די די פּוּרדזש פילם פרענטשייז), איז דאס דאן דען מותר?! מ׳קען טאקע בייסן דעם בּולעט אין זאגן אז ״יא״, מיינענדיג אז עס איז למעשה, לאחר הכל, דאך פון די מוסכמות ומפורסמות - נישט מער (ועיין כאן). אדער קען מען זאגן נאך טיפער אז עס איז טאקע קיינמאל נישט במציאות אז דאס זאל מוסכם ווערן ביי רוב מענטשהייט; ביי די שוואכע זיכער נישט (וידוע וואס ניטשע האט געזאגט לגבי מאראליטעט בכלליות, וואס איז דאך חנינה וחמלה וכו׳, אז דאס איז בעצם די ״קנעכט מאראליטעט״ פון די שוואכע, און דורך א מרידה נגד די ״האַרן מאראליטעט״ פון די שטארקע, וואס איז מאכט/power וכו׳, האבן זיי געמאכט די שטארקע גלייבן אז דאס איז אומריכטיג זיי צו מאכן שפירן שולדיג).

ווערט אבער דאן שווער אויפ׳ן דין של דור המבול. אויב השחית כל בשר את דרכו ומלאה הארץ חמס, וואס נאר אויף חמס איז דאך נחתם געווארן גזר דינם (סנהדרין קח.), איז דאך אט דאס די הסכמה, וא״כ מה התלונה עליהם?

ואולי קען מען זאגן אז דאס איז די לימוד על דרך משל במעשה המבול, אז טאמער ווערט מלאה הארץ חמס, קען די וועלט, פשוט בדרך הטבע, נישט האבן קיין קיום מיט׳ן נאר האבן די געזעץ פונעם דזשאָנגעל. והגם אז דין המבול איז דאך בהדיא א דירעקטע עונש ובדרך נס, איז אבער דער אברבנאל מפרש דער נרבוני במו״נ ח״א פי״א אז ער האט אפגעלערענט אז דער רמב״ם האט געהאלטן אז די מבול האט נישט פאסירט בפועל און עס איז א משל כנ״ל ע״ש. (ועיין להלן בח״א פכ״ט וע״ש בשם טוב ובאפודי. ועיין ג״כ להלן בח״ג פ״נ.)

‏(ואגב, בענין המבול וטעאלאגיע ונבואה, עיין במש״כ כאן לגבי די Noah פילם.)

ואגב איז אינטרעסאנט אז די גמרא דארט בסנהדרין קט: זאגט לגבי די אנשי סדום אז דמחי ליה לאיתתא דחבריה ומפלא ליה, אמרי ליה יהבה ניהליה דניעברה ניהליך ע״ש. זעהט מען אז זיי האבן געהאט א (פארדרייטן) מהלך אין יוסטיץ, מיט׳ן האלטן אז טאמער האט איינער צוגענומען פון יענעם אַן עיבור, דארף ער דערנאך זיכער מאכן אז זי ווערט נאכאמאל מעוברת, כדי אז יענער זאל האבן א קינד לשמשו. אין אנדערע ווערטער, לפי זייער פארשטאנד איז דער מזיק מחוייב, ומטעם יושר וגערעכטיקייט, לפצות את חבירו מיט׳ן ערגענצן אַן עיבור באשתו של ניזק פאר׳ן שאדן וואס ער האט אים געטוהן מיט׳ן הפלה. אבער זיי האבן נישט באטראכט דאס אז דאס קינד גייט יעצט נישט זיין באמת דעם טאטנ׳ס/ניזק׳ס כמעיקרא אלס א חסרון ביושר ומאראל (און זעהט אויס אז עס האט נישט געבאדערט דעם טאטן/ניזק אז ער גייט אויפציהען א קינד וואס איז נישט זיינס דזשענעטיקעלי). (אגב, עס דערמאנט אביסל פון א פּלאַט פּוֺינט אינעם Don’t Breath פילם.)

עכ״פ דאס געבט א סמך לזה אז מאראלן בעריות זענען טאקע למעשה תלוי בהסכמה. (ועיין בתגובותי באשכול זו.) הגם די גמרא גופא זעהט אויס אז עס וויל דאס יא שטעלן אבּיעקטיוולי אויף divine fiat, און אז זייער עובר זיין דערויף האט טאקע גורם געווען להפיכתם. אבער אויף דעם קען מען זאגן אז דאס גייט צוזאמען מיט דעם אז זיי האבן עובר געווען אויף די הסכמה שגדרו אומות העולם על עצמם אחר המבול נגד עריות (ב״ר ע יב), ולכאורה גם המה בכלל. און די שאלה ווערט טאקע צי זיי במקומם האבן געקענט עוקר זיין די הסכמה?

אבער ווי דער רמב״ן בריש פ׳ וירא לערענט אפ דעם רמב״ם במו״נ ח״ב פמ״ב, קען משמע זיין אז דער רמב״ם האט געהאלטן אז מעשה והפיכת סדום איז אויך נאר במראה הנבואה של אברהם ע״ש (ועיין להלן בח״ג פ״נ). און די משל ולימוד דערין איז ענליך צו די געדאנק ביים דור המבול, אז א געזעלשאפט קען זיך פשוט נישט האלטן אזוי. וממילא בלייבט דאס נאך אלס אזוי אז עס איז פשוט מן הנמנע אז די הסכמות זאלן בטל ווערן, ווייל אויב יא וועט די ציוויליזאציע פשוט אונטערגיין. מיינענדיג, די משל איז אויפ׳ן געדאנק פונעם פסוק (משלי יג כא) חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה, על הכלל כולו, און ווי דער אבן עזרא איז דאס דארט מפרש:

פועל יוצא, כלומר הרעה שיעשו החטאים היא מסבבת שירדפו אחריהם.

ועיין ג״כ במלבי״ם שם. והיינו, ווי אויסגעשמועסט אין מיין ארטיקל על שכר ועונש במשנתם של הרמב״ם והרלב״ג, איז די רעה ועונש הבאה מחמת חטא נאטורליך און א פשוט׳ע פּראַבּעבּעליסטישע פועל יוצא פון לעבן איראציאנאל און מיט שלעכטקייט; עס איז נישט ״דירעקט״ מאת ה׳ כאילו ער איז אַן אגענט וואס ״טוהט״ דאס און ״שטראפט״ בנקמה.

***

מי אני #

איך האב אויך געפיהלט אז ווען א מענטש איז במעי אמו ווערט ער און איז ער פארשוועמט אין און מיט האָרמאָנען וכו׳ וואס געבן אים די אָלטימעט רואיגע תענוג אשר אי אפשר להשיגו כלל אח״כ און וואס ער ניטאמאל געדענקט. ער האט דורכאויס זיין לעבן גאר שנעלע פלעשׁעס און גלימפּסעס דערפון אין די פיִטעל פּאזיציע ארומגענומען מיט א סארט וועלוועטי געפיהל (בלשון מושאל כמובן) און ער בענקט זיך צוריק דערצו. (ועכ״כ אז דאס קען זיין א פרוידיען סאָבּקאַנשעס חלק פון וואס אונטערליגט תאוות התשמיש צוריק אריינצוגיין במעי אשה ואמו; עכ״פ פון א זכר׳ס פּערספּעקטיוו.) און די געפיהל האבן חז״ל פרובירט צו קעפּטשורן אין ווערטער בנדה ל: עפ״י הפסוקים באיוב פון די תענוג א מענטש האט במעי אמו און וואו ער פארגעסט דאס אלעס אחרי שיצא לאויר העולם. און די שאלה איז צי ס׳לוינט זיך צו געבוירן א מענטש (וואס פאסירט טאקע ע״י תשמיש דורך די סאָבּקאַנשעס לאָנגינג פונעם זכר צוריק אריינצוגיין במעי אשה כנ״ל) לחיי העולם שיש בו בהכרח צער ועגמת נפש פאר די 9 חדשים פון אבנארמאלע בּליס ותענוג וואס ער האט במעי אמו, דְּלָא אֶפְשַׁר לְמִפְרַט בִּשִׂפְוָתָא, און וואס ער ניטאמאל געדענקט נאכדעם.

דר. עֶלי ענדערסאן לערענט אפ דר. עליסאן גאפּניק אז תינוקות שפירן טאקע (אפילו לאחר לידתן) ווי אויף א כסדר'דיגע סייקעדעליק טריפּ, מכח דעם אז די ענטראפּי פון זייערע ניוראסטעיטס אין זייער מח איז העכער ווי ביי ערוואקסענע.

זי ברענגט אויך ארויס אז די הזיות ווען מ׳איז דערויף גייען זיך טאקע ווענדן אינעם מענטש׳נס קולטור און רעיונות קדומות וואס ער האט שוין פון פריער.

וע״ע כאן.

עס איז אויך מערקווידיג צו באטאנען אז בימי היוונים פלעגט פאר א לאנגע תקופה פארקומען יעדעס יאר א סודות׳דיגע צאמקום וואס פלעגט גערופן ווערן די יוּסיליען מיסטעריעס. וואס איז דארט אויסגעשמועסט געווארן וכו׳ איז בעצם געבליבן בסוד. צו די צאמקום פלעגן אויך קומען אסאך פילאזאפן, וביניהם סקראט ואריסטו ועוד. דארט פלעגט מען טרינקען א געטראנק גערופן קייעקאַן. עס איז דא דערביי די ענטעאָדזשעניק היפאטעזיע, וועלכע לויטעט אז אין די קייעקאַן געטראנק, איז געווען אריינגעמישט סייקעדעליק מיני מאָשרומס ווי ערגאַט, און פון דעם זענען געקומען די גילויים צו און פון די פילוסופי היוונים. וידוע וואס דער רמב״ם האט געשריבן לר׳ שמואל אבן תיבון אודות אריסטו:

דעת אריסטו, היא תכלית דעת האדם, מלבד מי שנשפע עליהם השפע האלוקי עד שישיגו אל מעלת הנבואה אשר אין מעלה למעלה ממנה.

און עס איז יתכן אז אריסטו האט ביי די יוּסיליען מיסטעריעס מסיבות גענומען סייקעדעליקס און געקומען ל(כמעט )ענין נבואה.

דר. מאַרטי ראטה טענה׳ט סתם אזוי אז א גרויס חלק פון חכמה און קריעיטיוויטי איז ארויסגעקומען נאכ׳ן זיין שיכור ביין. וידוע די גמרא ביומא עו: ובסנהדרין ע.

רב כהנא רמי כתיב תירש וקרינן תירוש זכה נעשה ראש לא זכה נעשה רש (והיינו דרבא דרבא) רמי כתיב ישמח וקרינן ישמח, זכה משמחו לא זכה משממו, והיינו דאמר רבא חמרא וריחני (עשבים?) פקחין

עס ווענדט זיך טאקע פאר וועמען. און די גמרא דארט בסנהדרין איז מאשים שלמה המלך החכם פאר׳ן טרינקען יין ע״ש.(ועיין ג״כ בעירובין סה.) וידוע אז דער רמב״ם במו״נ ח״ג פ״ח איז מאשים דער וואס איז שותה יין און שאדט פאר זיין נפש המשכלת, מער ווי דער וואס גייט ערום בשוק וואס איז נאר א פראבלעם מחמת הסכמת בני אדם ע״ש.

און די אשכול האב איך ארומגערעדט איבער וויאזוי הסכמת הכלל און סאָשׁעל קאַנסטראָקשעניזם איז דאס וואס געבט די תוקף והתחייבות לחוקים בשם ״חק״. איך האב אויך דערמאנט דאס אז להרמב״ם איז הגשמת הא-ל גאר ערגער מע״ז. יעצט, דא הא׳מיר דערמאנט פון הרב דר. שי וואזנער עפ״י הרמב״ם במו״נ ח״ג פל״ד דמצות התורה, אזוי ווי ביי געזעץ בכלליות, על הרוב ידבר (שעל פיהם הסכמתה ותוקפה):

מי אני #

איך האב געהערט ביי א לעקציע פון הרב דר. שי וואזנער אז אין סאציאלאגיע זענען דא צוויי סוגים: די פּאָבּליק ספערע, וואו עס איז פתוח לכל און וואו דאס געזעלשאפט קומט זיך צאם און וואו עס איז (בעיקר) שייך דעם קצתו לקצתו פונעם מענטש. דערנאך איז דא דאס פּריוואטע ספערע, וואס איז דער מענטש בינו לעצמו (און זיין פאמיליע).

יעצט, בעצם איז דאס גאנצע דיסקאָרס פון הלכה (ואפילו קאַנדאָקט רוּלס הנ״ל) נאר געזאגט און גערעדט אין די פּאָבּליק ספערע על הכל ולהכלל. ואפילו וואו עס זאגט "אפילו בחדרי חדרים" אא"וו וכדומה, איז דאס אליין אויך געזאגט געווארן אינעם פּאָבּליק ספערע (וכעין ענין "האומר" של המעשה נסים). ולכן, איז אולי לפי הרמב"ם וואו ס'איז טאקע א היזק פאר'ן איש פרטי (על צד הזר) און ער איז טאקע ממש נאר אין זיין פּריוואטע ספערע, איז די הלכה נישט גילטיג לגביו. בדרך אפשר.

ער האט דאס אביסל צוגעשטעלט צום באקאנטן מעשה מיט הרב שאול ליבערמאן ז"ל. א גוי א פראפעסאר האט געפרעגט הרב ליבערמאן אז אויב זיי צוויי זענען אליינס אויף אַן אינזל, וואו עס איז נישטא קיין איבה פון אנדערע, און עס איז שבת, וואלט ער מחלל שבת געווען אים צו ראטעווען? האט הרב ליבערמאן גע'ענטפערט אז יא. און שפעטער האט ער געזאגט פאר אנדערע אז די ענטפער זיינער אליינס צום גוי'שן פּראפעסאר איז געווען משום איבה...

עכ"פ אפילו ווען די הלכה זאגט אז עס באציהט זיך צום פּריוואטע ספערע, איז דאס אבער אליינס אלעמאל געזאגט צו און אינעם קאנטעקסט פונעם פּאָבּליק ספערע.

דאס קען אולי געבן א נייע פשט אין (קידושין מ.) אמר רבי אלעאי הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא ע"ש. והיינו, ווען ער איז אך ורק אינעם פּריוואטע ספערע און אנדערש איז אים פערזענליך טאקע קיום התורה ואיזה מצוה א היזק באמת. אבל ע"ש בתוד"ה ויעשה (אבער, ווי געזאגט, איז דאס אלעס ווייטער געזאגט אינעם קאנטעקסט פונעם פּאָבּליק ספערע; ואפילו די ילבש שחורים אליין אויך).

דאס גייט אין איינקלאנג מיט וואס איך האב גע׳טענה׳ט אז די עיקר פראבלעם פון ״כפירה״, איז ווען דאס איז בּיהעיוויארעל ממש (ברבים), אזוי אז עס ברענגט אונטער די סאָשׁעל סטאביליטעט. דאס איז דאך די געדאנק דא פון הרב דר. וואזנער בנוגע די פּאָבּליק ספערע, אז ה״ה לקיום המצות אין אט דעם פּאָבּליק ספערע, עכ״פ פאר דער וועמען די קיום דערפון איז באמת א רע, אז עס איז בעצם אויך נאר למען די ברייטערע סאָשׁעל/פאליטישע סטאבּיליטעט.

האב איך געקלערט בענין זה אז ניטשע האט גע׳טענה׳ט אז פּאַליטעאיזם און דאס גלויבן אין פארשידענארטיגע געטער האט געשטארקט דאס אינדיווידועליטי פון מענטשן (א סארט צעלעבּרירונג פון ״לעבן״), משא״כ מאַנאָטעאיזם איז א דגוש אויף קאנפארמיטעט וחוקה אחת לכל אזוי ווי די ג-ט וואס איז נאר דא איינס (און א סארט צעלעבּרירונג פון ״טויט״). די טענה איז לכאורה שטערקער אויב איז די מאַנאָטעאיזם גלויבונג א סארט הגשמה, וואס דאן איז דאך דאס אין דעם בעצם נאר חלוק במדריגה פון פּאַליטעאיזם, איינס אנשטאטס אסאך; אט דאס איז וואס מיינט ״יחוד ה׳״. ווידעראום אויב איז דאס נישט בהגשמה כלל, און די געדאנק פון ״יחוד ה׳״ איז ווי דער רמב״ם אז דאס מיינט ״פשטות הגמור״ וממילא אי-השגה כלל וכלל, איז דאך דאס שוין אינגאנצן חלוק במין פון פּאַליטעאיזם והגשמתה, און מ׳קען דאס שוין נישט שטעלן אויפ׳ן זעלבן קאָנטיניוּאָם פון ״יעדער פאר זיך עקסטער״ אדער ״נישט עקסטער״.

ואולי קען מען זאגן אז דאס איז טאקע די רמז דערין אז הגשמה איז טאקע ערגער ווי ע״ז, וואס דאן ווערט אט די מאַנאָטעאיזם א סטייפלינג סארט פון קאנפארמיטעט, ואפילו אינעם פּריוואטן ספערע, נאך ערגער ווי סתם ע״ז. (הגם אז, ווי צוגעברענגט דא, איז דער רמב״ם ל״ד געווען א חסיד פון אינדיווידואלעטעט, עכ״פ לגבי דאס פרייהייט פון אויסדרוק. און טאקע למען די פאליטישע סטאבּיליטעט.) ואולי קען מען מיט דעם אויך טייטשן (שבת י.) כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית ע״ש. והיינו, אז מ׳דארף צו פארשטיין וואו, ווי אזוי, און פארוואס האט די דין באמת א תוקף. וואס דאן פארשטייט מען ווי אזוי עס איז שייך צו זיין דערין ניואנסן פאר׳ן מענטש, און אז דינו של זה איז דלא כדינו של זה וכו׳, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות (ועיין בהל׳ סנהדרין פכ״ג ה״ט). וואס דאן האט דאס די מעלה פונעם רמז שיש בפּאַליטעאיזם פון אינדיווידועליטי וכניטשע, והיינו ״כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית״ וכאילו פּאַליטעאיזם אין דעם. און עס זאל טאקע זיין (ויקרא חי ה) וחי בהם. (דאס דערמאנט מיר פון וואס איך האב אמאל געפרעגט א דיין בימי חורפי, אז פארוואס זעהט עס אויס ווי מ׳לייגט מער א דגוש לגבי ״היתר הוראה״ אויף קענען יו״ד ח״א בהלכות איסור והיתר של מאכל, ווי איידער אויף לדוגמא הלכות שבת וואס איז לכאורה מער שכיח און פארצווייגט? האט ער מיר גע׳ענטפערט אז די סיבה דערצו איז אז דער מורה הוראה ופוסק זאל זיך לערנען דעם געדאנק פון דרייען להיתר מיט צדדים וסניפים פון ״הפסד מרובה״ און ״בשעת הדחק״ וכדומה, וואס דאס טרעפט מען אסאך מער בהלכות איסור והיתר ווי איידער אין אנדערע מקומות, און ער זאל זעהן און פארשטיין אז עס איז ל״ד אז הרי דינו של זה כהרי דינו של זה, ואפילו אינעם זעלבן סארט שאלה.)

אגב, אז מ'האט דערמאנט ניטשע אין דעם, האט ער געשריבן:

God degenerated to the contradiction of life instead of being its transfiguration and eternal Yes! ... In God nothingness deified, the will to nothingness sanctified

אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון דר. ראבּערט נאָזיק׳ס תענוג/עקספּיריענס מאשין, די מעיטריקס פילם, און וויאזוי דאס קען זיין אַן ענדציהל פאר׳ן מענטשהייט, איז דא די באקאנטע סימיולעישאן ארגומענט פון דר. ניק בּאסטראם.

דאס זאגט אז די קאמפּלעקסיטי פון די יוּניווערס איז טאקע א געוואלדיגע געוואלדיגע ריזיגע ריזיגע נומער, אין טערמינען פון
‏אינפארמאציע בּיטס, אבער עס איז דאך עפעס א פיניט נומער. וא״כ איז יתכן אז אונזער גאנצע יקום איז בעצם א פּראָגרעם און סימיולעישאן אין עפעס א געוואלדיגע סוּפּערקאמפּיוטער וואס לויפט דאס פאר א העכערע ציוויליזאציע אויפ׳ן קאַרדאַשׁעוו סקעיל. ולא זו בלבד, נאר אט די העכערע ציוויליזאציע וכו׳ וואס לויפט די סימיולעישאן וואס איז אונזער יוניווערס און לעבן, ווערט אליינס אויך געלאפן אויף א שטערקערע סוּפּערקאמפּיוטער אלס א סימיולעישאן דורך א נאך העכערע ציוויליזאציע פון זיי. וכן הלאה והלאה (עכ״פ צוריקצווועגס, ואפילו פון אונז און ווייטער ווען אונז קומען אָן צו די טעכנאלאגישע מדריגה דאס צו טוהן ווייטער, ווי די דריטע הנחה נעמט אָן).

ער טענה׳ט אז אדער איז איינע פון די דריי אמת:

1). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) איז כמעט קיין איינס

2). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס וואס קומען צו צום מעגליכקייט צו קענען מאכן אזעלכע סימיולעישאנס (מיט קאַנשׁעסנעס) און זאלן זיין אינטרעסירט דאס צו מאכן איז כמעט קיין איינס

3). די מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס ווי אונזערס וואס לעבן אין אזא סארט סימיולעישאן איז כמעט אלע

ער זאגט אז אויב איז דאס ערשטע אמת באדייט דאס אז מענטשליכע-סארט ציוויליזאציעס גייען עקסטינקט; די גרעיט פילטער איז אינעם עתיד. אבער אויב זענען די ערשטע צווייטע הנחות נישט אמת, דאן איז בע״כ די דריטע הנחה אמת, ווייל דאס באדייט אז וויבאלד מ׳מאכט אזעלכע סארט סימיולעישאנס (פון פריערדיגע דורות וכדומה), זענען די ״מענטשן״ וואס זענען פּראָגרעמס/סימיולעיטעד פי כמה מער ווי די אין אַן ״עכטע/אריגינעלע״ פונדאמענטאלע רעאליטעט. אויב האלט מען נישט אזוי, דאן האלט מען בע״כ פון די ערשטע אדער צווייטע הנחה, און אז אדער אונז אליין וועלן נישט קענען אדער אז אונז וועלן עכ״פ נישט מאכן אין אונזער ווייטן עתיד, די סארט סימיולעישאנס. (און דאס קען זיין די סיבה פארוואס די וועלט און אירע פיזישע געזעצן ארבעטן עפ״י מאטעמאטיקס.)

דר. ראַבּערט לאָרענס קוּהן געבט צום סימיולעישאן היפאטעזיע 5 הנחות:

1). אנדערע אינטעליגענטע ציוויליזאציעס עקזיסטירן

2). זייערע טעכנאלאגיעס און טעכנאלאגישע מעגליכקייטן וואקסן עקספּאָנענשאלי

3).זיי גייען נישט עקסטינקט

4). עס איז נישטא קיין פיזישע אומעגליכקייט צו שאפן די סארט סימיולעישאנס

5). מ׳קען סימיולעיטען קאַנשׁעסנעס

דר. בּאסטראם שרייבט דארט אז עס האט השלכות און ענליכקייטן צו רעליגיעזע דאקטרינעס, ווי למשל אז אם כנים בזה איז שייך א ‏סעקולארע סארט פון עוה״ב ותחיית המתים לאחר המות, וואו די טיפערע פּראגראמירעס, וועלכע זענען כלפי זייער פּראגרעם כל יכול/אַמניפּאָטענט ויודע הכל/אַמנישיענט, שטעלן אריין דעם פּראגרעם/מענטש זייערע וואס האט זיך ריכטיג אויפגעפירט אין א סימיולעיטעד תענוג (מאשין) אדער פּראָגרעמען אים צוריק לעבעדיג. ‏(דא ברענגען זיי אראפ א טעאריע אז לפי די היפאטעזיע, קען די סימיולעישאן זיין אזא בחינה ווי תפיסה וגיהנום פאר עוועטארס פון שלעכטע מענטשן פון די ״עכטע/טיפערע״ וועלט. וכעין מה שהבאתי מקריסטיִן דע פּיִזאַן. וממילא קען דאס לכאורה דינען אלס א תירוץ פאר די פראבלעם פון שלעכטס בכלל און די פראבלעם פון גיהנום בפרט.) דא זאגט ער אז ווען ער האט געזאגט די ארגומענט צו אַן אטעאיסט איז יענער געווארן אַן אגנאסטיק. וויבאלד די סימיוּלעיטארס זענען טאקע אזוי ווי געטער (נישט ממש כמו בטעאיזם, אבער אזא סארט בחינה).

ועפי״ז שרייבט טאקע דר. עריק סטיינהאַרט (אַן אטעאיסט) אז דאס האט שטארקע טעאלאגישע השלכות. ער זאגט אז לייבניץ האט אויסגעשטעלט זיין קאסמאלאגישע ארגומענט ענליך צו אבן סינא׳ס הוכחה. והיינו, אז אפילו טאמער זאגט מען אז עס איז יא שייך אַן אינפיניט פועל ונפעל, ווי איין סיבה איז פון איר פריערדיגע מסובב בב״ת און אָן דארפן צוקומען צו א סיבה ראשונה, איז דארף מען אבער געבן צו די גאנצע סעט פונעם אינפיניט טשעין א סיבה. און דאס איז וואס ער טערמינט ״ג-ט״.

זאגט דערויף דר. סטיינהאַרט אז ביי די סימיולעישאן היפאטעזיע איז ענליך: אויב נעמט מען אָן אז אונז זענען בתוך א סימיולעישאן, איז נישטא קיין סיבה צו זאגן אז די דרויסענדיגע פּראגראמירערס אליינס זענען אליינס נישט אין א נאך העכערע סימיולעישאן. מאי שנא? זיי זענען אליינס אויך אין א נאך העכערע סימיולעישאן. און מ׳נעמט די ארגומענט ווייטער און ווייטער פאר נאך העכער און נאך העכער בב״ת. אבער וואס ״לויפט״ די גאנצע אינפיניט סעט פון סימיולעישאנס? דערויף מוז מען פאזיטירן אַן אנדערע סארט סוּפּערקאמפּיוטער וואס איז אלינס אינפיניט. אין אנדערע ווערטער, די גאנצע סעט פון סוּפּערקאמפּיוטערס טוהט קאנווערדזשן צו אַן אינפיניט סוּפּערקאמפּיוטער; אינפיניט סיי אין מעמארי און סיי אין שנעלקייט. און עס קומט אויס אז די טערמין ״ג-ט״ באדייט אט די (מאטעמאטישע) אינפיניט סעלף-פּראגרעמינג סוּפּערקאמפּיוטער; די מערסטע פּערפעקטע סוּפּערקאמפּיוטער. אין אנדערע ווערטער, פונקט אזוי ווי יעדעס סימיולעיטעד יוּניווערס איז די ״סאָפטוועיר״ צום ״האַרדוועיר״ פונעם העכערן סוּפּערקאמפּיוטער וואס סימיולעיט איר, איז ״ג-ט״ די ״האַרדוועיר״ פאר די גאנצע אינפיניט סעט פון פיניט סוּפּערקאמפּיוטערס וואס איז לגביו כ״סאָפטוועיר״. און ווי ער שרייבט:

Every finite computer in the series is both software and hardware. However, God is outside of this series. God is not software to any deeper hardware. God is pure hardware (which, for the simulationist, is perhaps analogous to saying that God is pure being). And since the physicality of every universe (and every computer in it) is derived from the fact that it is being simulated (that it is being produced by an algorithm), it seems reasonable to associate physicality with software. As a software process, every deeper more fundamental universe (and every computer in it) is more richly physical. However, since God is pure hardware, God is not physical. The reality of God is somehow deeper than any physicality. Thus, in accordance with classical theories of the divine nature, God would be a pure mind, a pure unity, whose self-directed thought processes generate all physical complexity.

If this picture is right, then God is something like the ground of being (Tillich, 1951). God supports an infinite hierarchy of simulators. Each simulator in this hierarchy produces the next shallower simulator. This picture of divine productivity does not have much in common with the picture of divine creativity painted by traditional theism. The Simulation Argument does not depict God as the traditional Judeo-Christian creator. On the contrary, this picture of divine productivity is quite similar to the picture painted by various versions of Neoplatonism. Generally speaking, Neoplatonism says that, God (the One) is the source of all reality. Reality is stratified into a hierarchy of levels of perfection (degrees of being). God emanates the entire series of degrees and each degree emanates the next degree in the series. The Simulation Argument supports this general Neoplatonic picture

ער ברענגט דר. בּאסטראם׳ס געדאנק הנ״ל פון ״עוה״ב״ בזה נאך שטערקער, אין דעם אז זיי פּראגראמירן דעם גוטן מענטש נאך מער צו אנערקענען זייער אייגענע רעאליטעט, די טיפערע רעאליטעט, פון די פּראגראמירערס ממש. און דאס קען אויך גיין ווייטער און ווייטער, ווי די העכערע ציוויליזאציעס פּראגראמירן אים אריין אין צו זייערס אויב פירט ער זיך דארט עטיש וכו׳, ווי דאדורך קומט ער דאך אלס נענטער צום אינפיניט קאנווערדזשענס וואס דאס איז דאך ״ג-ט״ כנ״ל.

עס איז מן הראוי צוצוצייכענען אז דר. דזשעף גראָפּ טענה׳ט אז די סימיולעישאן ארגומענט באגייט א רעאיפיקעישאן פאָלאָסי: עס מאכט די אבּסטראקט מושגים פון היפּאטעטישע העכערע ציוויליזאציעס אינדרויסן פונעם סימיולעישאן, ווי עכטע ענטיטיס ווי אויף/אין אונזער מין. אויב אונזער רעאליטעט איז, זייענדיג סימיולעיטעד, נאמאלאגיש/מיינד-דעפּענדענט לגמרי, ווי קען מען דערפון ברענגען מסקנות צו עפעס (מער) ״עכט״, וואס אונז רעכענען אזוי ווי אונז במין נאר חלוק במדריגה, צו אינדרויסן דערפון? (ער זאגט אז די באקאנטע ספק פון דעקארט צי ער בכלל עקזיסטירט און אפשר איז עס גאר א שד וכדומה וואס מאכט זיך אים דאס אלעס דאכטן וכו׳, וואס איז ענליך צו די סימיולעישאן היפאטעזיע, ליידט אויך פון דעם שטרויכלונג.) וכמובן איז דאך דאס די ערשטע פראבלעם מיט הגשמת המושג של ״א-ל״; וידוע וואס עקזענאפעניס האט געזאגט אז ווען פערדן קענען ווען מאָלן וכו׳, וואלטן זיי געמאָלן און זיך פארגעשטעלט (די אבסטראקט מושג פון) גאט ווי א פערד מיט די מעלות דערפון. דאס גייט אין איינקלאנג מיט אט די לאגישע טעות און שטרויכלונג.

די פיזיקער דר. דזשעימס געיטס און דר. זאָרע דאַוואדי זאגן אז בעצם איז שייך צו אויפווייזן אז אונז זענען אין א סימיולעישאן. ווייל זייענדיג אז אויב איז עס א סימיולעישאן און לויפט אויף א קאמפּיוטער, וועט עס זיך מוזן פארלאזן אויף פיניט קאמפּיוטעשאן בּיטס וכנ״ל, איז די סימיולעיטעד וועלט מיוסד אויף א פיניט סעט פון פונקטן בתוך א פיניט מקום. אויב ווייזט מען אויף אז אונזער וועלט איז יא גענצליך קאנטיניואס און נישט מיוסד אויף דיסקריט פונקטן, דאן איז דאס דאך נישט סימיולעיטעד. אבער ווי דר. דוד טשאמערס ברענגט דארט ארויס, איז אויפווייזן אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט פי כמה שווערער ווי דעם, ווייל די הוכחה אז אונז זענען אין אַן ״עכטע״ וועלט קען אליינס זיין א פּראגראמירטער פארבלענדעניש. ‏ועיין כאן במה שהבאתי בזה מהפיזיקער דר. דוד טאַנג.

דער פיזיקער דר. מאַרסעלאָ גלייסער שרייבט אז מ׳האט נישט צו ליגן אין די חקירה, וויבאלד דאס נעמט דאך אָן אז קיינער (חוץ ״ג-ט״ כנ״ל) האט נישט קיין בחירה (ואפילו די העכערע פּראגראמירערס, וועלכע זענען דאך אליינס אויך פּראגראמירט כנ״ל), און דאס נעמט אוועק די אחריות פון מענטשן צו ארבעטן אויף מאכן בעסער. דאס איז ענליך צו דר. שאול סמילנסקי׳ס טענה פארוואס מ׳דארף אָנהאלטן בחירה חופשית אלס אַן אמונה הכרחית.

ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון וגו׳ אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (קהלת ז כז-כט). והיינו, אז ״ג-ט״ איז דער סוּפּערקאמפּיוטער, ״המחשב״, אינדרויסן פונעם אינפיניט טשעין פון סוּפּערקאמפּיוטערס ו״מחשבים״ וואס זענען גורם דעם טשעין פון סימיולעישאנס אחת בתוך אחת.

דא האב איך געשריבן:

מי אני #

וידוע וואס בּלעיס פּאַסקאַל האט געהאט אריינגענייט אין זיין רעקל, אז די אלקי הפילוסופים גייט נישט אין איינקלאנג מיט אלקי אברהם יצחק יעקב. ועיין בריש ספר כוזרי. און דר. נאָרבּערט סעמיוּעלסאן טוהט דאס דורך עפ"י לאגיק (ועיון) מכח דעם אז די תוארים פון זיין "אין היסטאריע" וזמן איז זיך סותר מיט אלקי הפילוסופים.

דר. משה הלברטל און דר. אבישי מרגלית שרייבן:

It should be remembered that there were also people who considered an excess of abstraction to be an idolatrous error — not of mythological religion, to be sure, but of philosophical religion. An excess of abstraction creates the god of the philosophers instead of the God of Abraham, Isaac, and Jacob. The god of the philosophers is the god of philosophical idolatry

The failure of abstraction leads to idolatrous error, because the concept of God must be abstract in the sense of nonobservational. Since people with a limited faculty of abstraction are not capable of forming nonobservational concepts, they can think of the divinity only in observational terms, and this is the great error of idolatry. In a more refined version of this argument the claim is not that there is a total lack of ability to think in nonobservational terms but that there is an inability to think in the type of nonobservational terms required for the formation of the theistic concept of God. The concept of the number four, for example, is an abstract concept in the sense that it is not observational. The concept of electrons is also abstract in this sense. But whereas electrons enter into causal relationships in time and space, the number four does not enter into such relationships; it enters only into logical and mathematical relationships. The abstractness of God must be of such a nature as to permit a causal influence (at least in the direction from God to the world). On one hand, the abstractness of God is like the abstractness of the number four in the sense that God is not subject to time and space, but on the other hand, it is like the abstractness of the electron in the sense that it causally affects occurrences in time and space. Mental entities are abstract entities that do not exist in space (although they do exist in time), yet they have a causal effect on space. The failure of abstraction, in this view, is the inability to form a concept of the divinity as not being in time and space yet influencing occurrences there

The abstraction of the concept of God transforms him from the God of Abraham, Isaac, and Jacob into the philosopher's God, which is an abstract and not vital God. This argument is also brought by philosophers with fideistic tendencies, such as Blaise Pascal and the twentieth-century theorist Miguel di Unamuno. According to the critics of the religious Enlightenment, the gods of the idolaters are actually closer to the abstract God of the philosophers than is the God of the monotheistic religions. In any case at least one fact cannot be denied: it was precisely in the idolatrous community in Greece that the philosophical concept of the divinity was invented; the thinkers of the religious Enlightenment only imported the concept from those idolaters. According to this argument, the God that appears in the Bible is a living God and not the abstract God of the philosophers, and the concept of an abstract divinity should not be inserted into the Bible. The God of the historical monotheistic religions is not an abstract God, and he does not fulfill the characteristics that the scholars of the religious Enlightenment borrowed from philosophy. The abstraction of God is just as much an idolatrous error as the corporealization of him in an idol

[/quote]
ואולי להרמב"ם דארף מען טאקע צוקומען צום הכרה אז עס איז בעצם נישטא קיין "קאָזעל" קשר (במובן הפשוט) בין הא-ל והעולם, און עס איז טאקע כעין די אבסטראקטע געדאנק פון א נומער, ווי איידער ווי די אבסטראקטע געדאנק און מאדעל פון אַן עלעקטראן. און דאס קען מען אפשר מרמז זיין בקהלת ז כט (וואס ס'איז יתכן אז קהלת האט טאקע געהאט אזא ענליכן סארט קאנסעפּשאן), לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים. והיינו, לגבי וויאזוי דעם אדם איז "עושה" ומצייר לעצמו דעם אבסטראקטן מושג של "אלקים", דארף זיין כ"חשבונות רבים", אזוי ווי די אבסטראקטע מושג של חשבונות ומספרים.

***
God is what mind becomes when it has passed beyond our comprehension

Freeman Dyson

ג'רמי פוגל האט מיך אויפמערקזאם געמאכט צו אַן אינטערוויו מיט לעאָנארד כהן איבער זיין Longing בוך, די אינטערוויוער פרעגט אים דארט צו ער וואלט זיך גערופן א רעליגיעזע מענטש און ער ענטפערט ווי פאלגענד (@מי אני כ'גלייב וועסט זיך פאסמאקעווען דערמיט):

.I wouldn't call myself a religious man. I don't believe in any version of god that i can come up with
sometimes a deep appetite for prayer arises and i pray. where my prayer is adrresed, I would not dare to say. i wouldn't dare to try to describe where my prayer is aimed. Any opinion about this measure that i have ever come up with i have very little respect for it. I mean i have little respect for most of my opinions but this one i have no respect for .

יא יא. דאס איז די געדאנק בעצם וועלכע איך האב אויבן צוגעברענגט אינעם פעלד פון "ספּיריטואל אבער נישט רעליגיעז" ולגבי תפילה איבער "האפשרות לבקש אלוקים ולהתפלל מבלי להאמין בו". מ'קען דאך סיי ווי נישט מגדיר זיין דאס מושג פון "ג-ט", אבער דאס געדראנג פון להתפלל און צו מעדיטעטיוולי להתקשר עי"ז צו עפעס "העכערס" איז דאך דא.

אין דעם איז מן הראוי לציין צו וויאזוי דער נרבוני איז מסביר דעם רמב"ם במו"נ ח"ג פל"ב (וואס דארט איז דער רמב"ם מדמה קרבנות לתפילה), אז די געדאנק איז אז אויב איז דא א מין "עבודה", דאן מוז דאס זיין א סארט מעשה, מער ווי מחשבה גרידא, כעין קרבנות ותפילה. עס מוז נישט זיין אז עס איז דוקא דא עפעס אַן על-טבעי ע"ז וכדומה אין וואס זיי גלייבן אין אז וועגן דעם טוהן די מענטשן די עבודה. נאר מ'איז שוין ממילא מעיקרא מורגל צו די עבודות ואפילו צו נבראים. אין אנדערע ווערטער, עס איז נישט אז ס'איז דא מקודם דעם נעבד אויף וואס עס איז דערנאך חל די עבודה. נאר אז עס איז שוין דא מקודם דעם הרגל, דראנג און געדאנק וכו' צו די סארט עבודה, וואס טרעפט דערנאך א נעבד אויף וואס חל צו זיין ע"ש. דער שם טוב פרעגט אויף אים אז דאס קרבנות איז א סארט עבודה איז דאך זיכער נאר ביי קאנסענסוס ומהמוסכמות. איז ווי איז שייך צו זאגן אז מקודם איז דא קרבנות כעבודה וואס איז דערנאך חל אויף (און ווען מ'טרעפט) א נעבד? ווי איז שייך אז די עבודה זאל זיין כעין א מושכל ראשון אין דעם? ע"ש. די שאלה איז צי די קושיא איז אויך אויף די געדאנק פון תפילה, זייענדיג אז דער מענטש איז א מדבר, וממילא איז דאס שוין אפשר יא מער אטאמאטיש בו בנפשו מעיקרא, משא"כ בקרבנות. ואפשר להביא ראיה לזה אז, ווי דער שם טוב אליין דערמאנט, זעהט מען דאך אז קרבנות זענען טאקע בטל געווארן ע"ש. אבער תפילה טאקע נישט. ואולי מהאי טעמא וחילוק.

דר. סעבּאַסטיען געבּ שרייבט אז עס זענען דא דריי פראבלעמען מיט די נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע פונעם רמב״ם ודעימיה:

1). אז מ׳זאגט אז ״מ׳קען נישט גארנישט זאגן איבער ג-ט״, האט מען דאך יא געזאגט א תואר אויף דעם: אט דאס אז מ׳קען נישט גארנישט זאגן איבער דעם. עס איז א סעלף-רעפערענשאל פראבלעם.

‏2). ענליך צו דעם, איז אז עפי״ז מאכט דאך דאס נוצן דאס ווארט ״ג-ט״ נישט קיין סענס בכלל. די רגע מ׳נוצט דאס ווארט/טערמין, מיינט מען דאך ״עפעס״ דערמיט וואס דאס דארף רעפערענצן.

3). דאס אז ווען מ׳רעדט פון ״ג-ט״ אין טערמינען פון נעגאטיוו, באדייט דאס דאך, בדאָבּל נעגאטיוו, א פאזיטיוו ממילא עפ״י כללי הגיון. ועוד, די נעגעישאן פּראפּאזישאן אליינס וועט דאך ווערן נעגעיטעד, אז ״ס׳איז נישט אזוי אז דאס איז נישט דאס-און-דאס״ נאר בכלל נישט בתוך דעם סוג, וואס דערנאך, אויף דעם זאץ אלס א סוג אליינס, וועט מען דאס נעיגעיטן, וכן הלאה והלאה בב״ת; אַן אינפיניט רעגרעשאן.

ער זאגט אז דזשאן היק׳ס חילוק צווישן תוארים אויפ׳ן עצם, וואס מ׳קען נישט זאגן, און ״פארמאלע״ תוארים (כעין ״הייליג״ וכדומה) וועלכע קען יא, ראטעוועט נישט געהעריג פונעם ערשטן פראבלעם. ווייל דאס אז ״מ׳קען דאס נישט דעפינירן און פארשטיין״ זאגט עפעס אויפ׳ן עצם דערפון.

ער ברענגט אראפ די חילוק פון דר. יונתן דזשעיקאבּס צווישן א ״פונדאמענטאלע״ סארטן אמת, וואס זאגט עפעס אויפ׳ן עצם ממש, און ״נישט-פונדאמענטאלע״ סארטן אמת וועלכע זאגן עפעס אויפ׳ן עצם נאר לפי עפעס א מקרה ווי אזוי איך שטעל דאס אויס (לדוגמא ווען איך שטעל אויס א האלב בלויע און האלב רויטע סקווער מיט א שיפע ליין דורך, אזוי אז איך רוף איין זייט ״בּלויד״ און די אנדערע ״רויד״). ער זאגט אז נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע גייט נאר ארויף אויף זאצן לגבי די ״פונדאמענטאלע״ סארטן אמת כלפי ״ג-ט״ וואס מ׳קען נישט זאגן, אבער נישט אויף די צווייטע. דר. געבּ פרעגט דערויף, ובפרט בנוגע תואר של ״מציאות״, ענליך צו וואס דר. דוד בּיאלע זאגט:

Though it seems to solve the problem, Jacobs’ claim invites an unwelcome conclusion: if there are no fundamental truths about God, doesn’t this simply mean that there is no God? How does Jacobs’ apophaticism differ from atheism? After all, as Jacobs himself admits, there are no fundamental truths about God if and only if God is not part of the ontological furniture of the universe, and this seems to be little more than a cumbersome way to say that there is no God. Jacobs replies that this objection results from a misunderstanding of negations. It is not fundamentally true that there is a God, but that is not tantamount to saying that it is fundamentally not true that there is a God. The atheist claim (‘there is no God’) is not fundamentally true either. But even if he is right about this, doesn’t Jacobs’ apophaticism suggest some kind of reductionist atheism? The atheist might well accept that statements about God are not fundamentally true as long as their truth is based on some other, non-religious fundamental truths, for example:‘God is the human yearning for infinity’. If there are no fundamental truths about God and God is not part of the universe’s ontological furniture, the atheist will not disagree. Jacobs replies that there is a crucial difference between apophaticism and atheism: the apophatic believes that non-fundamental truths about God are true because of God. Truths about God are not based on other truths, but rather on God himself. God is the ultimate truth-maker for all non-fundamental truths about Him. But doesn’t this mean that God is part of the ultimate furniture of the universe after all? How else could he make these propositions true? If so, there is at least one fundamental truth about God: that he exists. So, the only way to avoid the charge of atheism for Jacobs is to essentially give up his interpretation of apophaticism

און אז מ׳האט דערמאנט דעם מעיטריקס פילם און דעקארט׳ס ספק, ברענגט ער צו א מהלך פון הרב דר. שמואל לעבּענס:

He maintains that statements about the ineffable God are illuminating falsehoods. He explains this notion using Putnam’s well-known brain-in-a-vat scenario: Putnam presupposes semantic externalism, according to which a term’s meaning depends on its causal connection with reality. ‘Water’ refers to water because it is causally connected to water. So, if in Putnam’s scenario I utter the sentence ‘I am a brain in a vat’, this sentence can never be true. It is obviously not true if I am not a brain in a vat. But even if I am a brain in a vat, the sentence is false, since as a brain in a vat, I have no contact with real brains, only with computer-generated simulations of brains. My concept of brain refers not to real, but to simulated brains. Thus, I cannot express what I want to say, because I lack the concept ‘real brain’. Instead, I employ the concept ‘simulated brain’ and of course, I am not a simulated brain in a vat, I am real brain in a vat! So, when a brain in a vat says ‘I am a brain in a vat’, it will say something false. But for Lebens, this falsehood is different from the falsehood of 2+2=22. It is an illuminating falsehood, since it results merely from limited expressive capacities. Otherwise,it is as close to the truth as possible under the given circumstances. Apophaticism, he claims,is an illuminating falsehood, too. When the apophatic says that God is ineffable, she is actually saying something false (so the paradox of ineffability will not arise in the first place).But this falsehood is illuminating and therefore interesting

דר. געבּ פרעגט דערויף אז וואס מאכט א זאץ אזא סארט ״אילומינעיטינג״ שקר איז ווען עס איז גענוג נאנט צום זאץ וואס איז טאקע אמת. אין זיין משל ווען א צווייטער זאל ווען זאגן אויף יענעם אז ער איז א מח אין א וועט, וואלט דאס דאן טאקע יא געווען אמת; עס איז פשוט א פילאזאפישע לומדי׳שע טעקניקעליטי וואס מאכט דאס פאלש ווען די עצם מענטש זאגט דאס. דאס איז ענליך ווען מ׳ווייזט איינעם א בילד פון א מענטש און מ׳זאגט ״דאס איז פלוני אלמוני״. כמובן איז דאס א שקר, ווייל די עצם בילד איז למעשה נישט ממש פלוני אלמוני, אבער עס איז גאר נאנט ומקושר צום אמת; עס ווייזט עפעס צו דאס וואס איז טאקע אמת. דאס האט מען נישט ביי די קאנצעפּט פון ״ג-ט״ בכלל לפי נעגאטיווע טעאלאגיע.

דר. מיכאל סקאַט און דר. גבריאל סיטראן שרייבן אז נעגאטיווע טעאלאגיע קען זיין צווייפאכיג: איינס, עס איז נישט אז עס נעמט אָן בפירוש אז ס׳איז נישטא קיינע תוארים אויף ״ג-ט״, ווי איידער פשוט נישט אָננעמען אז עס איז יא דא. אזא ״נישט-יא״ ווי איידער א ״ניין״, וואס איך האב עטליכע מאל דערמאנט. און צוויי, אז עס איז א קאטעגאריע טעות: די אלע סוגי תוארים קומען פשוט נישט אהער, כעין פרעגן ״צי די (אלגעמיינע) נומער 2 איז בלוי?״ עס איז מיינונגסלאז.

זיי דערמאנען אויך אַן ענליכן קושיא צום באקאנטן אַמניפּאָטענס פּאַראדאקס: קען ג-ט אליינס יא זאגן תוארים/רעדן איבער זיך?״ דאָנס סקאטוס האט טאקע געהאלטן אז נישט (לפי נעגאטיווע טעאלאגיע; ער פאר זיך האט נישט געהאלטן אז עס איז נישט שייך קיינע תוארים אויף ״ג-ט״), בשעת ניקאלאס פון קוסאַ האט געהאלטן אז יא. הגם, אויב ס׳איז בכלל נישט שייך תוארים אויף דעם קאנצעפּט, איז דאך דאס פונקט אזא ליידיגע שאלה און זאץ.

זיי ברענגען צו פונעם איסלאמישן פילאזאף אבן אַראַבּי (בערך 50 יאר אינגער פונעם רמב״ם) אז אט דאס איז די סיבה אז מ׳קען ענדגילטיג נישט אויפווייזן עפ״י לאגיק מציאות הא-ל - עס פעהלט אויס מקודם דאס מגדיר צו זיין און מ׳קען טאקע נישט. ועיין במה שהבאתי מהמאטעמאטיקער דר. דזשעימס סטיין בזה, איבער ווי לפי ‏גאָדעל׳ס טעארעמס איז יתכן אז מ׳קען אויפווייזן אז עס איז אומעגליך צו אויפווייזן מציאות הא-ל או היפוכו.

און ווי דר. דעניס טורנער שרייבט:

It follows from the unknowability of God that there is very little that can be said about God: or rather, since most theistic religions have a great number of things to say about God, what follows from the unknowability of God is that we can have very little idea of what all these things said about God mean

דר. געבּ ברענגט אויך צו פון דר. סאַמיר יאַדאַוו אז נעגאטיווע/אַפּאָפעטיק טעאלאגיע גייט אין איינקלאנג מיט א מיסטישע צוגאנג צו אלקות וואס ליגט דארונטער. ווי דר. יאַדאַוו שרייבט:

For while what is central to the apophatic tradition includes a metaphysical and semantic commitment to divine ineffability, it includes more than that. Apophaticism also centrally involves some construal of how divine ineffability ought to inform and transform the apophatic theologian. Holding that God is ineffable in the apophatic tradition is not simply a matter of coherently and correctly specifying the sense in which we can and cannot get God right in theology. It is also supposed to be a normative practical guide to spiritually unite us with God by way of our successful and failed attempts to get God right

דאס גייט אין איינקלאנג מיט דר. דוד בּלומענטאל'ס טעזע איבער ווי דער רמב"ם האט ענדגילטיג געציהלט במהלכו צו א סארט פילאזאפישע מיסטיסיזם.

דר. יאַדאַוו ברענגט צו פון דר. מיכאל בּעגער:

Religious uses of paradoxical truths, Bagger claims, can be regarded as religious cognitive practices. He distinguishes between two distinct uses of paradox – ascetic and mystical – each of which is aimed at a distinct kind of self-transformation. Cognitive ascetics such as Kierkegaard deploy paradoxical articulations of faith as a kind of “crucifixion of the understanding” – a mortification of rational comprehension as a strategy of de-centering the self. Ascetics regard the “prodigious contradictions” of Abrahamic Theism as requirements of a faith that “sees best in the dark,” suggesting an inversely proportional relation between a comprehension of God and an apprehension of God. The cognitive threat of apparently contradictory truths is regarded as irresolvable, and the ascetic is transformed by the self-denial of her epistemic interests. Cognitive asceticism is thus a kind of voluntary cognitive suffering – yielding to a mental self-annihilation or the martyrdom of thought when confronted with the “madness” of the Abrahamic God as a confrontation with an indissoluble paradox

Bagger’s description of the “mystical” use of paradox better captures the transformative power of wonder at the mystery of God in this sense, what I’ve characterized as “the apophatic attitude.” Such a wonder constitutes a self-transformation arising from the veneration of the object that gives rise to the (in our case, apparent) paradox, rather than the veneration of the formal features of the paradox itself. The mystic, Bagger says purports to attain a “superknowledge” of God’s ineffable transcendence “on the far side of the paradox,” and the awe or wonder elicited by this recognition of God as ineffably transcendent effects a type of self-transformation that is evidenced cognitively by enabling “identification with a wider perspective

[/quote]
דר. געבּ פירט אויס:

Apophatics are not trying to make statements about an ineffable object, but to dissuade us from the practice of affirmation and negation altogether. Negative speech is not intended to say what God is not like, but to make us give up the habit of speaking factually about God at all, since it rests on the error of believing that all facts about God are expressible in the first place. This is the protreptic function: making us reject our claim of being able to speak about God like any other object and leading us to relinquish our ordinary modes of speaking and thinking

ודומו סלה.

***

ולגבי דעם אז שאלות זענען חשוב׳ער ווי די תשובות דערויף, ברענגט דר. רעימאנד געוס ארויס במשנתו של ניטשע, אינעם קאנטעקסט אז אלע פילאזאפישע שאלות וחקירות קומען אפיר און זענען נאר א פראדוקט פון זייער היסטארישע תקופה און די קאַנסטראָקטס ומושגים וואס מענטשן האבן דעמאלטס (וכמאמרו של העגעל אז ״פילאזאפיע איז די היסטאריע פון פילאזאפיע״), אז א ״גוטע״ פילאזאף באדייט איינער וואס פרעגט ״נייע נאוועל״ שאלות; נישט אז ער געבט גוטע תירוצים.

***

לגבי דעם געדאנק אז תוקפה והתחייבותה של קבלת התורה איז צוגעגאנגען ע״י הסכמת הקהל, איז מיר געווען אינטרעסאנט דאס צו זעהן אין איסלאמישע דזשוריספּרודענס:📎 IMG_6308.jpeg

דר. משה הלברטל שרייבט בנוגע "אמונה", ולגבי דר. מארטין בּובּער'ס חילוק אז מעיקרא איז דאס געווען "להאמין בְּ__" און שפעטער פארוואנדעלט געווארן (דורך שאול התרסי) אין "להאמין שֶׁ__" און :

התבוננות מעמיקה בטיבו של יחס האמונה מעלה את התחושה שלא רק מושא האמונה הוא מסתורי ולעתים לא ניתן להבעה מלאה, אלא גם היחס שמתאר הפועל 'להאמין' הוא מסתורי לא פחות; נראה כאילו הלשון שלנו אינה עשירה דיה ללכוד את אופיו של היחס המורכב המגולם בפועל 'להאמין'. המסע שייפתח במאמר זה בניסיון לברר את יחס האמונה, לא יסתיים ביעד אחד סופי של תיאור 'המאמין' ויחס האמונה; תולדות האמונה הציבו בפנינו סוגי אמונה ומאמינים שונים, לא זאת בלבד; ניווכח שהאמונה אינה הבסיס לאורח החיים הדתי, וכי אורתות חיים שונים והשקפות דתיות שונות יוצרים יחסי אמונה מגוונים ומאמינים שונים.

תפיסות מסוימות לא-פרופוזיציונליות על אמונה נתמכות בעמדה הבאה: היות ומושאה של האמונה הוא הא-ל הנשגב השונה במהותו מכל מה שמצוי, אין באפשרותנו לטעון על אודותיו כל טענה. כפי שהראה הרמב"ם בתורת התארים השליליים, משמעותו של תיאור הא-ל בשפה היא הכפפתו לרצף של קטגוריות משותפות בינו לבין דברים ביקום, ובכך יש פגיעה באחדותו המוחלטת של הא-ל. לפי תפיסה זאת, שמנסחיה המודרניים היהודים הם ליבוביץ וגולדמן, האמונה מעצם מושאה לא יכולה להיות אפוא יחס פרופוזיציונלי, משום שאת מושאה לא ניתן לתאר באוסף של טענות בשפה. הערעור על המרכיבים הלשוניים החיוביים של האמונה אינו מחליש אותה בתפיסה זאת. היות והאמונה אינה מתארת דבר בעולם, המאמין אינו מעגן אותה בציפיות עובדתיות מסוימות או בראיות פסבדו-מדעיות; היא כולה תוצר של יחס בלתי מותנה, שבו המאמין הניצב מול העולם הקר והריק מאשר את מחויבותו אל הא-ל באופן בלתי תלוי בעובדה כלשהי.

לגבי די קשיא פונעם אור ה' אז עס איז נישט שייך לצוות על אדם להאמין, זאגט ער אז דאס איז לגבי "להאמין שֶׁ__" אבער נישט לגבי "להאמין בְּ__" וואו ס'איז יא שייך. ער איז דן צי ס'איז שייך "להאמין שֶׁ__" אָנעם "להאמין בְּ__", ועפ"י דר. וויליאם דזשעימס. (פארקערט איז יא גרינגער, וואס דאס באדייט פשוט א חסרון ביטחון בה'.) ער ברענגט ארויס אז לפי דר. דזשעימס, וואו אמונה על דבר לא ברור לו קען יא זיין ברצון:

אובדן אמונה ראשיתו פעמים רבות בשינוי של הרגישות הנורמטיבית ולא בערעור של הנחות יסוד עובדתיות. המאמין באופן רצוני יכול לחסן את אמונתו. הוא יכול, לדוגמה, לאסור על קריאת ספרות שתערער את אמונתו, הוא יכול לדחות ספקות כביטוי ליצר הרע ועוד. עובדה זאת גורמת לעתים לבני האדם לבלבל בין החסינות המוענקת לאמונה ובין האמונה עצמה. ניתן באופן רצוני להגן על האמונה - אבל לא ניתן להשיג אותה מכוחה של החלטה. על האמונה בתורה מן השמים ניתן להגן באמצעות איסור על קריאת ספרות ביקורת המקרא, ואולם איסור על קריאה כזאת עדיין אינו זהה לאמונה בתורה מן השמים. לא זאת בלבד, לעתים, מאמינים המשקיעים בהכרעות רצוניות על הגנת סביבת האמונה, עושים זאת כפיצוי על כך שאמונתם כשלעצמה אינה חיה ומיידית. בעלי האמונה היודעים שאלוקיהם אמיתי אינם צריכים לבנות סביבו חומה ומגדל.

מ'קען אפשר צושטעלן דאס וואס ער שרייבט דארט, לגבי דעם אז פאר מאמינים פשוטים ותמימים איז דאס פשוט כאילו עפעס וואס איז פאר זייערע אויגן און זיי דארפן נישט צוקומען צו פילאזאפישע געדאנקן לפענח מהו "אמונה" (מול "ידיעה" וכדומה), צו מיין געדאנק פון שמירת התומו"ץ בלא הדגוש על "אמונה". ער שרייבט:

אפשר גם שההלכה, כעמדה נורמטיבית חובקת כל המנכיחה את הקב"ה כנוכחות מצווה, חותרת להגיע למצב כזה של אמונה. ואכן, אדם המקפיד בקלה כבחמורה, שכל צעד וצעד שלו מובנֶה על ידי מערכת החובות והאיסורים של ההלכה - אינו נזקק לקפיצת האמונה, שהרי היא מובעת ונוכחת בכל פעולה שלו. המציאות הנורמטיבית של ההלכה מתווכת את היחס אל העולם באופן מקיף כל כך, עד שהיא סוגרת כביכול את הפער האפשרי בין מושא האמונה למאמין.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט הרב דר. יוסף דוב סאלאווייטשיק'ס מהלך.

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי ער צייכענט צו אז די הרגשים פון א מענטש ביחס לאמונתו בהא-ל, קענען זיך סותר זיין מיט זיין שכל ביחס לאמונה זה:

רגשות של המאמין אינם אפוא תחושות סתומות. הם מביעים אמונות מורכבות. באשמה כלפי הא-ל מובלעת טענה 'חטאתי כלפי הא-ל'; בפחד מפניו מובלעת טענה ואמונה שאלוקים שופט כל הארץ; ובתפילה אליו מובלעת האמונה שהוא רב חסד ושומע תפילה. אגנוסטים, ספקנים, ואפילו אתיאיסטים מוצהרים מגלים ברגעים מסוימים שהאמונות המובעות בתגובות הרגשיות שלהם שונות לחלוטין ממה שהם מצהירים בכנות. התופעה המתוארת כאן אינה בבחינת סנטימנטליזם שטחי של בני אדם שלרגע נסוגים למצב מלאכותי ומזויף שהוא למעשה סימולציה של מצב אמונה. רגשות כאלה חושפים לעתים את רובדי העומק של האישיות שהאמונה מוטמעת בהם. ומה על בני אדם המרגישים אשמים כלפי הא-ל על כך שהם מתכחשים לקיומו? אפשר שיש פרדוקס לוגי של ממש במצב הזה, אבל המבנה הנפשי שלנו לא נכנע לפרדוקסים הללו. המצווה להאמין, כפי שכבר טען רבי חסדאי קרשקש, היא חסרת מובן לוגי, משום שהיא מניחה מניה וביה את קיומו של הא-ל המְצַוֶוה, אבל כעמדה קיומית יש לה עומק רב והיא מצב התודעה של לא מעט מאמינים.

ג'ורג מור טען שאדם אינו יכול לומר בו-זמנית 'X אבל איני מאמין ש-X'. דומה שהמצב בו אנו מתמקדים הוא מעין זה, והוא חותר תחת ההנחה של מור. אדם הכופר במציאות הא-ל אבל מתפלל אליו בעת מצוקה, הוא בבחינת זה היודע אבל אינו מאמין במה שהוא יודע. כיצד ניתן לתאר מצב זה לאשורו? התגובות הרגשיות שלנו מבטאות אמונות. כאמור, יש מרכיב פרופוזיציונלי לפחד, לאשמה או להכרת תודה. רגשות אינם תחושות עיוורות כמו כאב והנאה; כדי להרגיש רגשות כמו בושה, אשמה ודאגה, צריך מערך מורכב של ציפיות ואמונות. אולם אין בין המאמין והטענה המובלעת בתגובה הרגשית יחס פרופוזיציונלי, האמונות הללו מוטמעות בו; הן מגדירות אותו כאדם.

דאס דערמאנט פון @תרמב'ס אשכול.

ענליך זאגט ער בנוגע א וויטגענשטייניען מהלך לפרש מהו ״אמונה״:

קיימות גרסאות אחרות לתפיסת האמונה כיחס לא-פרופוזיציונלי, והן צומחות כפירוש והרחבה של הפילוסופיה המאוחרת של לודוויג ויטגנשטיין. בהערותיו הרבות על השפה הדתית, ניסה ויטגנשטיין כדרכו לבחון האם מבעי האמונה הנראים כטוענים דבר מה על אודות העולם הם אמנם שווי-ערך לטענות המתיימרות לתאר את העולם. לדעתו, בחינה מדוקדקת של הקשרי השימוש של מבעי האמונה מגלה, שעל אף שעל פני השטח הם נדמים הם אינם טענות. הניסיון לברר את עמדתו הוא מרכזי אפוא לשאלה אם האמונה היא אמנם יחס־אל־טענה, ואם לא – מהי? מבין פרשני ויטגנשטיין יש שטענו שמבעי אמונה אינם מוסרים כל אינפורמציה על־אודות כטענות העולם, אלא הם מבטאים את יחסו של המאמין אל חייו ואל העולם. לדוגמה, מבע אמוני כגון: 'העולם נברא', אינו תיאור עובדתי של מקוד היקום, אלא ביטוי ליחס אל החיים והיקום כאל מתנה. מבע אמונה אחר כדוגמת יהיה יום הדין', אינו תחזית עובדתית למה שעתיד להתדחש, אלא ביטוי ליחסו של המאמין אל חייו כרצף שאותו הוא חי מתוך תודעה מתמדת של שיפוט והערכה. לפי גישה זאת, ויטגנשטיין מתרגם מבעי אמונה דתיים הנראים כיחס פרופוזיציונלי המספק אינפורמציה על היקום, ליחס אקספרסיבי המתאר את עמדותיו של המאמין.

ער פרעגט אויך צי ס׳איז שייך די רגש וכו׳ וואס די ״אמונה״ באדייט אָן דעם אז ס׳איז ממש א פּראפּאזישאן. ער איז מסביר די השלכות דערפון לגבי וואס דאס באדייט ווען מ׳פארלירט די אמונה; ס׳איז די ״געפיהל״ וואס מ׳פארלירט:

התמונה הוויטגנשטיינית של האמונה מציבה חלופה להבנת תהליכי החילון והאמונה. היכרות אינטימית עם הסוציאליזציה של הדת חושפת את העובדה שהכניסה אל הדת אינה מתחילה בקבלה מפורשת ומנוסחת של אמונות היסוד שכביכול משמשות בסיס יציב והכרחי לשאר המבנה. האדם הדתי, ניתן לומר, לומד להתפלל לפני שהוא לומד שיש אלוקים. קיים מערך שלם של פרקסיס המבליע את האמונות האלה, אבל בעצם האמונות האלה אף פעם לא נאמרות, לא נלמדות ולא מבוררות. במובן הזה, כל הנחות היסוד הן כולן פנימיות לפרקסיס עצמו. חשוב להדגיש שלא רק הכניסה אל הדת, אלא גם היציאה מן הדת אינה מתגלמת באותו רגע שבו המתפקר אומר לעצמו שאולי ההתגלות לא התרחשה ואולי אין אלוקים, וממילא עולמו הקודם מתפורר לו; היציאה מן המערכת כמו הכניסה אליה, היא תהליך מורכב הרבה יותר מהשאלה האם אתה מאשר או דוחה את אמונות היסוד האלה, שבלעדיהן אין למערכת קיום. ההתנסות של הכניסה אל הדת שוללת את ההנחה של מה שמכונה כלעז foundationalism - אותה תפיסה המניחה מין מבנה קרטזיאני שבו המאמין מתחיל בקבלת אמונת היסוד, וממנה הוא צועד הלאה למעלה ולמעלה, כאשר הפרקסיס בנוי על האמונה הזאת. לפי אותה תפיסה, אם עורערה אמונת היסוד, כל הבניין הזה קורס, והמאמין שואל מה אני עושה עכשיו? האם אני יכול לחזק את האמונה?

תמונת היחס בין האמונות והפרקסיס אינה תמונה של מבנה שבו אמונות מתפקדות כנדבכי יסוד, אלא היא דומה יותר לגשרים שבהם כל רכיב נשען ומחזק את הרכיב האחר. כלומר, הפרקסיס בו-זמנית נותן מבע ומובן לאמונה וגם מעגן את האמונה וחוזר חלילה. ראשיתו של משבר אמונה אינו בערעור אמונות היסוד, אלא בהתרוקנותן ממשמעות ואובדן של זהות שבה המערכת כפי שהיא, החיים הדתיים במלואם, אינם מובנים יותר ואינם מספקים תוכן.

‏דא שרייבט ער אויך ענליך:

מעמדה של האמונה בתורה מן השמים לדורותיה תובהר באמצעות תופעה רחבה יותר שאבישי מרגלית כינה אותה "אמונה פונטית". המאמינים הפונטיים מחויבים לנוסחה אבל לא לתוכן מסוים שלה, ומבחינתם, היא בפני עצמה יכולה לקבל מובנים שונים. בשיעור שהעברתי על מושג האמונה שאלתי את הכיתה כמה מהתלמידים מאמינים ש-E=mc². הכיתה כולה הצביעה בחיוב. לאחר מכן שאלתי כמה מהתלמידים בכיתה יודעים מה מציינת האות c בנוסחה הזאת. למותר לציין שלא כל הכיתה ידעה שc מציין את מהירות האור. לגבי לא מעט מהתלמידים, האמונה בנוסחה הזאת היא בעלת אופי פונטי בלבד. הם מאמינים בנוסחה יהא אשר יהא תוכנה משום שאת מובנה אין הם יודעים.

למושג תורה מן השמים היה בימי הביניים מעמד דומה. שלומי אמוני ישראל אישרו את הנוסחה בכל לב אולם משמעותה קיבלה מובנים רדיקליים שונים. לא זאת בלבד, נוסחה זאת שעניינה קבלת סמכותה של התורה אינה מחייבת כפיפות לפשר מסוים של תוכני התורה עצמה. עיון במושג ההתגלות בתולדות הקבלה מעלה שהתורה אינה ספר שהקדוש ברוך הוא נתן למשה, או תכנים מסוימים שהוא לחש לאוזנו. ההתגלות אינה אלא גילוי עצמו של הא-ל מתוך עצמו, והתורה כפי שהיא נתונה בצורתה המפורטת והסופית אינה אלא אחת מהאפשרויות הגלומות במבע האינסופי של ההתגלות האלוקית בעולם. ההתגלות, לפיכך, דומה יותר לחשיפה עצמית מאשר לדיבור. ערעור נוסף בהגות היהודית של ימי הביניים על מושג ההתגלות הישיר והתמים עולה כמובן בתפיסתו של הרמב"ם. בפרק קצר, ואפשר לומר שערורייתי, במורה הנבוכים, הוא טען שאין לייחס אמירה או דיבור לא-ל ועל כן מושג ההתגלות צריך לעבור מפנה עמוק ביותר בתורתו. המעיין בתורת הסוד היהודיות של ימי הביניים לומד שתפיסות ההתגלות שלהן רחוקות מרחק רב מהרעיון שההתגלות אינה אלא ציווי מילולי של ריבון עליון לנתיניו הכפופים לו ולדברו.

אולם מעבר לבעייתיות בתמונה ההיסטורית של הפער בין היהדות והמצב המודרני, יש בתפיסת המשבר המקובלת תיאור לא מהימן של חיי המאמין. לרוב, אדם אינו מתפקר בגלל שאמונת היסוד בעובדה מסוימת שהייתה לכאורה התשתית לאורח חייו התערערה. החניכה אל חיי הדת אינה מתרחשת באמצעות אישור ראשוני של אמונות היסוד של המערכת. האדם שהתחנך בתורה ובמצוות, הורגל להתפלל לפני שהודיעו לו על קיומו של אלוקים, ומתוך תפילתו, במציאות של הא-ל לחלק מעולמו; הוא חגג את מתן תורה בחג השבועות והתווכח האם הלוחות שניתנו למשה היו עשויים מעץ או מאבן, ובהקשר זה הוא האמין מיניה וביה בתורה מן השמים. אמונות היסוד לא נמסרו לו כתשתית הכרחית שממנה הוא המשיך אל חייו כשומר תורה ומצוות. זאת משום שחיי המאמין אינם נשענים על אמונת יסוד שעליה בנויה צורת חיים, ודרכו אל החיים הדתיים מעולם לא החלה באישור מושלם של אמונות התשתית שאחריהם מקבלים עול תורה ומצוות. צורת החיים של המאמין מעורבת ומשורגת באמונות היסוד באופן שאינו ניתן להפרדה, ועל כן צורת החיים אינה דומה לבניין הבנוי על יסודות אלא היא משולה לגשר שמבחינה הנדסית קורותיו נשענות בה זו על זו ותומכות זו בזו. בביטוי "צורת חיים" כוונתי להוויה השלמה שיוצרת המסורת, ובכללה, אידאל טיפוס אנושי, ארגון מפורט של חיי הקהילה, שפה עשירה שמקורה במסורת הפרשנית והקנונית שסביבה מאורגנת המסורת, הבניה של מעגל החיים ולוח השנה על הריטואלים והסמלים שלו, ותמונת זמן רחבה המעניקה פשר לחייו הסופיים של היחיד. ערכה ועומקה של צורת החיים, והפשר שהיא מספקת למשמעות חייו של המאמין, תומכים לא פחות באמונות היסוד מאשר אמונות היסוד תומכות בצורת החיים.

ויטגנשטײן, באחת מההערות המעניינות שלו על אמונה דתית, היטיב לבטא את הקשר הסבוך בין צורת החיים והעובדה ההיסטורית שלכאורה עליה היא מבוססת:
It has been said that Christianity rests on a historic basis. It has been said a thousand times by intelligent people that indubitability is not enough in this case. Even if there is as much evidence as for Napoleon, because the indubitability wouldn't be enough to make me change my whole life. It doesn't rest on a historic basis in the sense that the ordinary belief in historic facts could serve as a foundation התהליך הסיבתי המתרחש באבדן האמונה או בכניסה אליה נראה לי לפיכך הפוך מהאופן שבו מנתחים לא מעט מאנשי חכמת ישראל את מצבו של היהודי המודרני. בתחילה חווה עוזב המסורת את זרותה של צורת החיים שבה הוא נמצא.

ער שרייבט דארט אז דאס וואס האט בעיקר אונטערגעברענגט שמירת התורה והמצות, די "אמונה", אין די ת"ר יארן, איז געווען אז עס זענען געווען תנועות, ווי ההשכלה הלאומיות היהודית המודרנית און סאשעליזם, וועלכע האבן געקענט ערגענצן די תהליך החיים והמשמעות וואס די חיי המסורה פלעגט געבן פון פריער וואס מ'האט געהאט פארלוירן. דאס האט דערנאך געברענגט דערצו מטיל ספק צו זיין און פארלירן דאס "אמונה".

ווי באקאנט גייט דאך דר. פּיטערסאן טאקע מיט די בּיהעיוויארעל מהלך פון נישט לייגן א דגוש אויף וואס מ׳גלייבט, נאר איידער וויאזוי מ׳פירט זיך במעשה - ״כאילו״ עס איז דא א ג-ט. ועיין לעיל. און ווי @ברוך שפינוזה האט צוגעברענגט, האלט פּיטערסאן אז די געדאנק פון ״ג-ט״ איז פשוט די (דזשוּנגיען) קאלעקטיוו קאַנשעסנעס.

***

לגבי דעם געדאנק פון ״ג-ט״ אלס ״אַיִן״, און אין נעגאטיווע טעאלאגיע וואו יעדעס זאץ אליינס אלס א פּאזיטיווע פּראפּאזישאן אן מוז אן מען אן נעגעיטן און שולל זיין, האט דער טעאלאג ניקאלאס פון קוסאַ געזאגט:

God is neither nothing nor something

***

אין די לעקציע ברענגט דר. רעימאנד גועס צו פון לודוויג פויערבאך אז די געדאנק פון ״ג-ט״ איז אפירגעקומען מכח דעם וואס דער מענטש בטבעו האט א דראנג צו האבן קאנטראל און עקסערסייזן זיין מאכט אויף די כאאטישע חוקי הטבע, אבער קעגן וועלכע ער איז (געווען מער) הילפסלאז און געזעהן ווי געצוימט זיין מענטשליכע מאכט און כח איז אין פאקט. און דעריבער, צו בארואיגן זיין געוויסן, האט ער דאס געטוהן פּראדזשעקטאן אויף א קאנסטראָקט וואס ער שטעלט זיך פאר האט יא דאס קאנטראל און יכולת קעגן דעם. (ועיין כאן וכאן.) איינמאל דער מענטש האט יא באוואוזן צו האבן מער קאנטראל קעגן די מאורעות הטבע קעגן וועלכע ער האט זיך נישט געקענט קיין עצה געבן אינעם עבר, איז אדער האט ער פּראדזשעקטעד די געדאנק פון ״ג-ט״ נאך ווייטער אויף וואס איז (נאך) נישט תחת ידו, אדער איז ער געווארן סעקולאר/אטעאיסט. און דאס איז טאקע פארוואס סעקולאריזם און נאַן-טעאיזם זענען שטארק געוואקסן אין די מאדערנע תקופה. ער האט גע׳טענה׳ט אז דאס אליין פון פּראדזשעקטן די יכולת אויף א ״ג-ט״/געטער, האט געברענגט דערצו אז דאס מענטשהייט זאל אויך פרובירן צו האבן דעם כח ובהנדסה וחכמה דאס צו קענען כובש זיין און (מער) קאנטראלירן (דאס דערמאנט אביסל פון מעקס וועבּער׳ס טעזע איבער וויאזוי די פּראטעסטאנט ארבעט עטיק בנוצרות איבער דאס חשיבות פון ארבעטן און אויפקומען וכו׳, האט צוגעברענגט צו אינדאָסטרי און קאפּיטעליזם).

ועפי״ז, זאגט ער, איז דאס געווען וואס קאַרל מאַרקס האט גע׳טענה׳ט נאך ווייטער:

For Marx it's a complete waste of time to refute theological propositions. The person who talks to a religious person and argues about the concept of God or the arguments for God has missed the point. Because as Marx says the need for these religious structures don't have their origin in an attempt to cognitively understand the world - that's not their origin. They're not ways of trying to make us understand the world - rather, they have a completely different structure. Their structure is to give us consolation for needs that would be unsatisfied, and so, as Marx says, as long as the need is not satisfied, you can refute the ideas all you want, but all that will do is that it will cause the people in question to generate some new crazy ideas. So you can refute the Christian idea of God but then they'll still believe in superstition, as long as the need is there. The need is going to satisfy itself one way or the other, so engaging in this discussion with theologians is pointless because that's not what they're doing. Saying “God exists” is not a cognitive problem. Saying “God exists” is different than saying “that hippopotami exist”. The “hippopotami exists” means that you go to some place and you can see there are these animals and that have the qualities of a hippopotamus which have these various properties. “God exists” doesn't have that structure at all. It has a different structure. The structure is “I need reassurance”. And you don't get rid of the need for reassurance by attacking the propositions that the construct that gives you reassurance has. So Marx says you'll only get rid of religion when the need from which religion arises and the need which religion satisfies is satisfied in a different, more direct way

ולגבי ״קאנטראָל״ און ״ג-ט״, דערמאנט דר. געוס דארט במשנתו של טעאדאר אַדאָנאָ פונעם מאַרקסיסט חדר:

Adorno in the twentieth century says it's actually even worse for people in our society to be happy and not to think they're alienated. He says imagine the little boy that goes to the school. If he's happy in the school, he hasn't really understood what's going on. He hasn't understood that there's someone else who has complete control over his life and the natural human reaction to that ought to be that he's unhappy. That's why Adorno says that the point of art is to make people unhappy; the point of art is to make us realize that we're not - we're living in a fool's paradise. The fact that we don't see that all the essential properties, powers and forms of meaning that ought to be under our immediate control or under our re-appropriated control, are actually out of our power, that's the worst stage - the being okay with it

ואולי איז דאס טאקע א חלק פון דאס וואס ליגט אונטער דעם אז עס איז נישטא עכט קיין מקום פאר אַרט בתוך יהדות, און טאקע לכאורה מכח דעם (שמות כ ג) לא תעשה לך פסל וכל תמונה לגבי געטער.

כ׳האב נישט פארשטאנען, ווי קומט ׳ארט׳ צו ׳קאנטראל׳ וכו׳.
אגב; כ׳טענה שוין לאנג אז געוויסע (פערסאנאלטי דיסארדער׳ס) ניצן רעליגיע [תפילה] אלץ א קאנטראל מיטל...

לכאורה איז די געדאנק אז דאס צייגט פאר'ן מענטש עפעס וואס ער קען נישט איינזעהן וכו' אנדערש, עפ"י וואס איך האב צוגעברענגט דא, דא, דא, און דא בתוך די פילאזאפיע פון אעסטעטיקס. ווי אויך דא פון העגעל, ובפרט פון א אידישע מבט לגבי "ג-ט".

מי אני #

וכעין גאָדעל'ס טעארעמס אין לאגיק, וואו אַן אייגענע סיסטעם קען נישט אליינס האבן בתוכה פון וואס מ'זאל קענען אויפווייזן אלעס בתוכה. און דאס וואס מ'וועט כסדר מוזן ארויסגיין אינדרויסן פונעם סיסטעם וואס מ'מאכט, בב"ת, אט דאס איז וואס מ'טערמינט "ג-ט". ועיין בדברי פּערי מאַרשאל. ואגב, דא שרייבט דר. וויליאם לעין קרעיג איבער די השלכות דאס האט פאר ידיעת הקב"ה (אין א פּאזיטיווע סענס), וואו ער רירט אָן אויף די שאלה אין די פילאזאפיע פון מאטעמאטיקס.

איך האב געקלערט אז מ׳קען דערויף נאך מער זאגן דעם (שבת נה.) חותמו של הקב״ה אמת. והיינו, עפ״י טאַרסקי׳ס אָנדעפיינעבּיליטי טעארעם אין מאטעמאטיקס וועלכע איז געבויט אויף גאָדעל׳ס אינקאמפּליטנעס טעארעמס. דאס לויטעט (אין קורצן) אז מ׳קען נישט דעפינירן א מאטעמאטישע ״אמת״ (און סעמענטיקס) בתוך דעם סיסטעם און ״שפראך״ פון מאטעמאטיקס (און א סיסטעם) גופיה. וואס סתם אזוי איז דאס יא שייך צו טוהן, און טאקע מיט די געדאנק פון פארוואנדלען זאצן, ואפילו וואו זיי באציהען זיך צו זיך אליינס, אין צו (אנדערע) נומערן, וואס ווערן גערופן גאָדעל נומערן, וואס גאָדעל האט טאקע גענוצט אויף אויפצוווייזן זיינע אינקאמפּליטנעס טעארעמס.

ועפי״ז קען מען זאגן דאס זעלבע לגבי ״ג-ט״: צו מגדיר זיין דעם (ירמיה י י) וה׳ אלקים ״אמת״, מוז מען גיין להגדירה אינדרויסן פון דעם שפראך סיסטעם וואס מ׳האט. וואס דאס על הכלל פעהלט ווייטער אויס ארויסצוגיין, וכן הלאה בב״ת. און דאס איז די געדאנק פון ״אמיתת" דאס מציאות (בלשון מושאל וויבאלד עס איז דאך טאקע אין שפראך) פון "ג-ט״.

***

לכאורה גייט טאקע דאס וואס ניטשע האט געזאגט לגבי ״ג-ט״, צוזאמען מיט דאס וואס דר. סטיפען האָקינג האט געזאגט נאך ברייטער אז ״פילאזאפיע איז טויט״. דאס איז זייענדיג אז מ׳האט שוין א סייענטיפישע וועלט-אויסקוק אויף די יקום וועלכע איז די אָבּיעקטיווע וועג פון מעסטן דאס רעאליטעט און אמת, ווי איידער פילאזאפיע, וממילא איז דאס ללא צורך. כמובן, קען מען זיך דינגען דערויף, און ווי מ׳זעהט איז דאך די פאזיציע אליינס א פילאזאפישע!

ועיין כאן איבער העמפּעל'ס דילעמא.

ספה״ק שפע טל:

ועוד יש לדייק שמלת דאנת משמעו לנוכח ומלת הוא הסמוך למלת דאנת משמעו לנסתר והרי נוכח ונסתר בשני מלות סמוכים זה לזה שלא כראוי, ונראה לפרש מפני שאליהו קרא לאין סוף ברוך הוא בשם תואר ״רבון עלמין״ כאלו ידעו והשיגו, כי כל דבר שיקרא בשם תואר הוא מושג ונודע להקורא אותו בתואר ההוא.

המשל בזה, כשאתה קורא לראובן בתואר חכם, למה אתה קורא לראובן חכם? אלא על שם שהוא מושג ונודע אצלך וידעת בו שיש בו חכמה על כן קראת אותו בשם תואר חכם וכן כשאתה קורא לשמעון בתואר צדיק על שם שידעת בו שעושה צדקות קראת אותו בשם תואר צדיק ואלו לא היה מושג ונודע אצלך בראובן שיש בו חכמה לא הייתה קורא אותו בשם תואר חכם וכן אלו לא היה מושג ונודע אצלך בשמעון שועשה צדקה לא היית קורא אותו בשם תואר צדיק.

והנה, אין סוף ברוך הוא, בין לפי דעת הפילסופים בין לפי דעת המקובלים אין בו שום ידיעה והשגה ולא ציור ולא דמיון אפילו אות או נקודה לגודל העלמת אורו ברוך הוא שאין לו סוף ותכלית עד שבעבור זה קרא אותו המקובלים אין סוף ר״ל שאין סוף ותכלית להשיגו כי יחשך וילאה השכל להשכיל ולהשיג בו שום ידיעה והשגה וכמו שאמר הנביא א״ל מ״י תדמ״יוני ר״ל מאחר שאין אתם משיגין אותי בשום דבר בעולם אם כן אל מי תדמיוני שהרי אין לכם השגה בי.

ואם כן לפי הנחה זו יקשה על אליהו איך נתן אליהו לא״ס ברוך הוא שם התואר עד שתיארו בשם תואר רבון עלמין כאלו השיגו וידעו והכירו, וכדי לתרץ זה אמר אליהו דא״נת הו״א ר״ל הגם שבא״ס ב״ה אין בו שום השגה כלל עד שלא יתכן לומר עליו שום שם עם כל זה על ידי פעולותיו שהאציל עולם אצילות וברא עולם הבריאה שהוא כסא הכבוד ויצר עולם היצירה שהוא עולם המלאכים ועשה עולם העשייה שהוא עולם הגלגלים ומה שבתוכו וכל מעשה בראשית עד טבור הארץ כאשר נפרש אלו ד׳ עולמות בסיעתא דשמיא, כל אלו העולמות המה יעידון ויגידון פה אחד א-ל אחד בראנו וא-ל אחד יצרנו וא-ל אחד עשנו אשר מצדם הוא מושג ונודע לנו כאלו הוא לנוכח עינינו ונגד פנינו כי מלא כל הארץ כבודו ושפעו המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, מה שעינינו רואות בכל עת ובכל רגע כמה וכמה בריאות שנבראו ונעשו ונתחדשו והמחודש לא יחדש את עצמו שאם כן לא היה נקרא מחודש אלא מחדש אם כן על כרחך יש לו מחדש זולתו חוץ ממנו הפועל בו המהווהו והמחדשו כי אין לך דבר בעולם שיעשה את עצמו וכן עולם העשייה בכלל לא עשה את עצמו א״כ על כרחך יש לו עושה וכן עולם יצירה בכלל לא יצר את עצמו א״כ על כרחך יש לו יוצר וכן עולם הבריאה לו ברא את עצמו אם כן על כרחך יש לו בורא והאצילות לא האציל את עצמו אם כן יש לו מאציל אשר מצד זה כלם יעידון ויגידון כי גבוהה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם והוא השר והאדון והרבון כל העולמות.

והנה, הם שני חלוקות בבחינת ההשגה באין סוף ב״ה דהיינו חלוקה אחת שהוא נגלה ונודע לנו מצד הנע״שים והנו״צרים והנבר״אים והנאצ״לים ידיעה מבוררת וגלוייה כאלו הוא לנגד עינינו ונוכח פנינו וחלוקה שנית שהוא נעלם ונסתר מצד עצמותו ומהותו ב״ה עד שאין בו שום השגה וידיעה כלל, וכמו שאמר פילסוף א-לקי תכלית שנדעך הוא שלא נדעך וכו׳

יא יא. אבער ווי איך האב ארויסגעברענגט דא און דא, איז די חלק ההוכחה למציאות הא-ל פון די קאסמאלאגישע און טעלעאלאגישע סארט ארגומענטן, מער אויף די חלק השלילה און אין א נעגאטיוון סענס - די עולם (צי, בתורת הקבלה, די אבי״ע עולמות) איז ״נישט״ איר אייגענע פועל וכו׳. מאכן אבער דעם ווייטערדיגן סטעפּ צו עפעס א ״יא״ פועל, אין א פּאזיטיוון סענס, ווערט פראבלעמאטיש סיי פאר׳ן פילוסוף (אפגערעדט לפי הרמב״ם) און סיי (אויף א קלענערן פארנעם) פאר׳ן מקובל, וואו מ׳נעמט זיך דרייען מיט׳ן צינג ״יא״ און ״ניין״ בערבוביא; כמובן איז ״בורא״ ו״פועל״ דעם עולם פונקט אזא תואר שיודעין אותו מיט דעם אספּעקט ופרט; דו ווייסט און דו ביסט יא יודע אפס קצהו.

איך פארשטיי אז ידיעת ההפכים הוא אחד, און טאמער ווייזט מען אויף א נעגאטיוו כנ״ל, צייגט דאס שוין לכאורה מיד אויף א פּאזיטיוו. אבער ביי דעם הא׳מיר סתם אזוי ארויסגעברענגט אז דאס איז מרופף ביי עניני טעאלאגיע, וואו א דאָבּל נעגאטיוו איז ל״ד א פּאזיטיוו.

לגבי דאס וואס איך האב געשריבן איבער אַן ענד-ציל פאר'ן מענטשהייט, ובתוך דברי:

מי אני #

אינעם גאנצן שמועס פון תענוג והקב"ה שהוא מקור התענוגים, איז בשעת'ן האבן גענומען 25 מ"ג קאַנאָבּיס האב איך אריינגעקלערט לפי דאס וואס איך האב געשריבן פריער און דא איבער נאָזיק'ס עקספּיריענס/תענוג מאשין. והיינו, אז עס איז יתכן לומר, ובפרט לפי יוּטיליטעריעניזם וואס נעמט אָן אז די העכסטע מטרה איז צו העכערן דאס מענטשהייט'ס תענוג און פארמינערן זייער צער, אז די ענדגילטיגע ציל צו וואו דאס מענטשהייט וויל (צי גאר דארף) גרייכן, איז אָנצוקומען צו דעם אז מ'זאל יעדן אריינלייגן אין אזא סארט תענוג מאשין, וואו ער/זי שפירט ריין תענוג ותענוגים כל ימיו/ימיה - כאילו זיי זענען אויף א סייקעדעליק טריפּ כל ימיהם אָן די נעגאטיווע קאנסעקווענסען דערפון. ובסוף ימיו (וואס ער לעבט לאנג וויבאלד מ'האט דאך ארויס ביאלאגיע פונקטליך, וכדלקמן) מאכט עס אים אוועקגיין פון די וועלט מתוך א סארט מיתת נשיקה.

האט דער כעמיסט דר. אלכסנדר שולגין (דער וואס איז אויפגעקומען און האט געמאכט MDMA) אוועקגעשטעלט לגבי די עקספּיריענס וואס מ'האט מיט מיני סמים און סייקעדעליקס, דאס וואס מ'רופט די שולגין רעיטינג סקעיל. דאס האט 5 שלבים:

1). - [מינוס] - דאס איז ווען מ'שפירט נישט עכט גארנישט נאכ'ן דאס האבן גענומען

2). ± [פּלאָס/מינוס] - דאס איז ווען מ'שפירט "עפעס" אזוי "כמעט", וואס ווען מ'נעמט ווען מער דערפון וואלט מען טאקע געשפירט "ממש"

3). + [פּלאָס איינס] - דאס איז ווען מ'שפירט טאקע עפעס ממשיות'דיג, אבער עס איז נישט ממש פועל אויף "למעשה"; ס'איז "פיין" וזהו

4). ++ [פּלאָס צוויי] - דאס איז ווען מ'שפירט עפעס מער ווי סתם "ס'איז פיין", אבער מ'קען דאס קאנטראלירן מיט א בחירה אָנצוגיין מיט'ן נארמאלן סדר היום יומי, אדער זיך "אונטערצוגעבן" צום עקספּיריענס

5). +++ [פּלאָס דריי] - דאס איז ווען וואס מ'שפירט איז שוין בלית ברירה אז מ'מוז זיך אונטערגעבן צום עקספּיריענס לטב או לביש; מ'איז "נישט דאהי" צי מ'וויל יא צי מ'וויל נישט

דערנאך איז אבער דא דאס וואס ער האט טערמינט:
6). ++++ [פּלאָס פיר] - דאס איז ווען מ'שפירט שוין א רעליגיעזע עקספּיריענס; עפעס טרענסענדענט. דאס איז שוין נישט נאר חלוק במדריגה פון די פריערדיגע 5 אז עס איז פשוט נאך שטערקער; נאר עס איז שוין חלוק במין. ביי דעם איז מען שוין אין א סטעיט פון אך ורק תענוג ממש, וואס איז אינגאנצן נישטא ביי די פריערדיגע שלבים. ועכ"כ אז עס איז אזא סארט עקספּיריענס וואס מ'האט נישט געהעריג נאכאמאל, אפילו ווען מ'נעמט דאס זעלבע דראָג מיט די זעלבע מאס (צי אפילו מער). ער שרייבט לגבי די שלב:

If a drug (or technique or process) were ever to be discovered which would consistently produce a plus four experience in all human beings, it is conceivable that it would signal the ultimate evolution, and perhaps the end, of the human experiment

ווי איך האב געזאגט, איז אט דאס טאקע אַן ענד-ציל פאר'ן מענטשהייט: צו ברענגען די סארט פּלאָס פיר עקספּיריענס כסדר בהמשכה פאר'ן מין האדם בעלמא הדין. דאס איז לכאורה תקות האנושי אין דעם ווי אזוי זי באטראכט תענוג גן עדן און די beatitude פון לחזות בנועם ה' תמיד לעולם ועד בלי הפסק. (הגם דאס פירט אריין אין צו מגדיר זיין מהו "עוה"ב" במשנת הראציאנאלי של הרמב"ם ודעימיה; ווי געזאגט, איז דאס די טעמע פון די דריטע ארטיקל מיינער אין די סעריע על הרעות. Suffice it to say אז עס איז נישט קיין כסדר'דיגע "dopamine high" וואס איז דאך גופני וחומרי. וידועים דברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק. הגם, עיין כאן איבער דר. שאול קריפּקע'ס פירכא קעגן זאגן אז, לדוגמא, "דאָפּעמין/סעראטאָנין ושאר דברים חומריים במוח = די קוואליטעטיוו סטעיט פון תענוג". ולפי"ז קען דאס טאקע זיין א שטער צו פארווירקליכן דעם יעוד און ענד-ציל פאר'ן מענטשהייט דורך טעכנאלאגיע בעלמא הדין. וע"ע כאן.)

***

שפינאזע אין זיין עטיקס (מאמר א) שרייבט (מלוקט) בנוגע ההוכחה למציאות הא-ל בנוגע עצמותו, מהותו ומציאותו:

I. By that which is self-caused, I mean that of which the essence involves existence, or that of which the nature is only conceivable as existent

III. By substance, I mean that which is in itself, and is conceived through itself: in other words, that of which a conception can be formed independently of any other conception

IV. By attribute, I mean that which the intellect perceives as constituting the essence of substance

VI. By God, I mean a being absolutely infinite — that is, a substance consisting in infinite attributes, of which each expresses eternal and infinite essentiality

Explanation - I say absolutely infinite, not infinite after its kind: for, of a thing infinite only after its kind, infinite attributes may be denied; but that which is absolutely infinite, contains in its essence whatever expresses reality, and involves no negation

PROP. VII. Existence belongs to the nature of substances

PROP. XI. God, or substance, consisting of infinite attributes, of which each expresses eternal and infinite essentiality, necessarily exists

Proof. — If this be denied, conceive, if possible, that God does not exist: then his essence does not involve existence. But this (by Prop. vii.) is absurd. Therefore God necessarily exists

ער איז נחית צו אנדערע הוכחות אויך. כידוע אבער טוהט ער פארמיולירן דעם קאנצעפּט פון ״ג-ט = נאטור״, און ער איז שולל דערפון כל מיני תוארים כגון רצון ופעולה וכו׳, נאך מער ווי דער רמב״ם.

מי אני #

כמובן איז ״בורא״ ו״פועל״ דעם עולם פונקט אזא תואר שיודעין אותו מיט דעם אספּעקט ופרט; דו ווייסט און דו ביסט יא יודע אפס קצהו.

ניין. ווייל כ׳הייב נישט אָן צו וויסן ״וויאזוי״ [ואולי עד כדי כך אז כ׳קען ניטאמאל דן זיין איבער ״דירעקט/אינדירעקט״] מצדו ער איז דער בורא ופועל. כ׳ווייס נאר מצד די בריאה אז דער נברא האט א בורא און אז דער נפעל האט א פועל.

בְּתוֹךְ עַמִּי #

ניין. ווייל כ׳הייב נישט אָן צו וויסן ״וויאזוי״ [ואולי עד כדי כך אז כ׳קען ניטאמאל דן זיין איבער ״דירעקט/אינדירעקט״] מצדו ער איז דער בורא ופועל. כ׳ווייס נאר מצד די בריאה אז דער נברא האט א בורא און אז דער נפעל האט א פועל.

די קו המכריע איבער ידיעה איז נישט טאמער ווייסט מען ״וויאזוי״ און ״מצדו״. למעשה האסטו א ידיעה בו אז ״ער״ איז דער/א ״בורא״ מצד די בריאה. דאס איז א ״ידיעה״; נישט גענצליך, אבער א ידיעה. אין אנדערע ווערטער, דו מוזט זאגן ״יודעין אותו״ דאדורך דעם פאזיטיוון קלעים וואס דו מאכסט צו אט דעם ״אותו״, אז ער/דאס איז דער ״בורא ופועל״ דערפון מצד די בריאה. מיינענדיג, דו מאכסט דאך דא דעם נעקסטן סטעפּ און מאכסט א קלעים צו א פּאזיטיוון ״עפעס״, מצד דאס וואס דו זעהסט אין די בריאה, צו וועלכע דו געבסט דעם תואר ״בורא ופועל״.

וואס דו קענסט אפשר זאגן איז אז צו די הוכחה פונעם בריאה אז עס איז נישט אליינס, די שלילה, געבסטו דעם תואר פון ״בורא״; נישט מער. מיינענדיג, אז מיט׳ן תואר ״בורא״ מיינסטו נישט מער ווי דאס אז די עולם איז ״נישט״ איר אייגענע פועל; די חלק פונעם נעגאטיוון קלעים. אבער נישט אז דו מאכסט עפעס א פּאזיטיווע קלעים. הגם אז עס האט לכאורה נאך אלס קלאנגן פונעם ערשטן שוועריקייט דערמאנט פריער.

***

לגבי דעם געדאנק פון וויטגענשטיין איבער דעם אז וואס מ׳קען נישט רעדן איבער, באדארף מען צו זיין שטיל, שרייבט ער אין די הקדמה צו זיין בוך:

The book deals with the problems of philosophy and shows, as I believe, that the method of formulating these problems rests on the misunderstanding of the logic of our language. Its whole meaning could be summed up somewhat as follows: What can be said at all can be said clearly; and whereof one cannot speak thereof one must be silent

The book will, therefore, draw a limit to thinking or rather not to thinking, but to the expression of thoughts; for, in order to draw a limit to thinking we should have to be able to think both sides of this limit (we should therefore have to be able to think what cannot be thought). The limit can, therefore, only be drawn in language and what lies on the other side of the limit will be simply nonsense

. . .

For an answer which cannot be expressed, the question too cannot be expressed. The riddle does not exist. If a question can be put at all, then it can also be answered