תשובה בענין הדפסת תמונות נשים - וועקער 15

נאכאמאל, איך זעה נישט פארוואס מ'זאל דארפן האבן "דעקונג איבער נעגאטיווע נאכפאלגן" פון אזא סארט פארארדענונג עס צו קענען אפ'פסל'ן אלץ צודרייט. אין די פראהיבישן עפאכע איז איינעם איינגעפאלן זיך צוריקצוהאלטן פון טרינקען אלקאהאל ווייל ער האט נישט געקענט טרעפן קיין דעקונג פון נעגאטיווע נאכפאלגן?! העלל נאו! ד'רעולם האט זיך אריינגעפיפן מיט די העכסטע טענער, די העק מיט נעגאטיווע נאכפאלגן, אז אפאר פארביטערטע פראטעסטאנטן אין וואשינגטאן קענען נישט צוקוקן ווי מענטשן ענדשויען זיך זאלן זיי גיין צו א גוטן דאקטער, וודף.

און לגבי זיין גדול בחכמה ובמנין מיין איך אז א רב וואס לאזט מענטשן לעבן איז גרעסער בחכמה פון דער וואס לאזט נישט...

די דמיון און צושטעל צו די געזעץ פון פּראָהיבּישאן, און אזוי אויך קעגן דראָגס, קען זיין א ראיה לחובתך. והיינו, אז מ׳פארשטייט אז עס מוזן זיין געזעצן וואס צוימען די פארשפרייטונג עלקאהאליזם (לדוגמא דאס געזעץ איבער ווי אלט מ׳דארף זיין) און דראָג עדיקשאן. די פראבלעם מיט די פּראָהיבּישאן געזעץ, וואו מ׳איז געגאנגען מיט׳ן צוימונג לגמרי, איז געווען אז סיי עס ארבעט נישט און מ׳פייפט דאס אָן (עס איז געווען א פעולת ריק) און סיי אז יצא שכרה בהפסידה (מיט דאס אויפשטייג פונעם אונטערוועלט/גענגסטערס אא״וו). און איינזעהענדיג דאס האט מען דאס, די לגמרי׳דיגע צוימונג דערין, טאקע מבטל געווען און טאקע ע״י קאנסענסוס בדומה לו ועפ״י די פארמאלע פראצעדורן פון געזעץ. ענליכע טענות זענען דא קעגן געזעצן און די ״מלחמה אויף״ דראָגס. אין אנדערע ווערטער, עס איז א שאלה פשוט פון דעגרי און מדריגה פון ווי ווייט די געזעץ פון צוימונג דארף גיין; די עצם געדאנק אינעם געזעץ איז אבער נישט ״שלעכט״ פון א מאראלישן אדער פסיכאלאגישן מבט בשום אופן.

ולענינינו קען מען זאגן ענליך לגבי קריבה והרחקה מעריות. ווי געזאגט פריער איז אין דעם אויך דא א קאנטיניואם ווי געזעצן קעגן rampant sexuality פארשטייט מען זייער פיין, און די שאלה איז ביז וואו דארפן די געזעצן מאכן דערין א ליניע. איז לגבי די הלכה׳דיגע געזעץ און ליניע(ס) דערין, על הכלל כולו, צו זאגן אז עס ארבעט נישט און איז א פעולת ריק אדער אז עס איז יצא שכרה ב(פסיכאלאגישע )הפסידה, איז א(ן עמפּירישע) קלעים און דארף דעקונג.

‏און איה״נ, די ברייטערע סאציאלע נארמעס דערין וועלן אלס בהכרח משפיע זיין אויף די הלכה׳דיגע ליניעס דערין און זייער אפטייטש.

לגבי די שמועס איבער אויב מען נעמט אן חז״ל דארף מען זיי אננעמען אינגאנצן אלץ אויטאריטעט, איך דריי זיך שוין יארן אינעם היימישן ציבור און איך זעה גאר א אינטערעסאנטע פענאמענאן, מענטשן דערמאנען זיך פון חז״ל נאר ווען מען רעדט פון א שעדליכע מנהג, קיינמאל וועלן זיי נישט אננעמען חז״ל ביי ענינים ווי ״אסור לאדם לקדש את האשה עד שיראנה, שהתורה אומרת ואהבת לרעך כמוך״ אדער ״חייב אדם לפרנס את אשתו״ ״מכבדה יותר מגופו״ ״ חייב אדם ללמד את בנו אומנות, כל שלא למדו אומנות כאילו למדו ליסתות״ קיינמאל, קיינמאל, קיינמאל. די מענטשן טאנצן ארויס פון די לעכער יעדעס מאל זיי טרעפן א דעסטרוקטיווע מאמר חז״ל.

יעצט קום נישט מיט א טוץ מראי מקומות, און שטיקער פון אוצר החכמה, ווייל עס מאכט בכלל נישט אויס די פילאזאפישע טייל, ווייל הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי להכיר מי שישים חז״ל פאר אן אויטאריטעט ״לטב ולמוטב״.

מי אני

עס איז א שאלה פשוט פון דעגרי און מדריגה פון ווי ווייט די געזעץ פון צוימונג דארף גיין; די עצם געדאנק אינעם געזעץ איז אבער נישט ״שלעכט״ פון א מאראלישן אדער פסיכאלאגישן מבט בשום אופן.

איך מיין אז די שאלה איז אלץ וואס זענען די מניעות פון די גזירות מאכער, און צו נאכדעם וואס א פסיכאלאג וועט זיי אויסהיילן וועלן זיי נאכאלץ מאכן אזעלכע סארט געזעצן. די מניעות אונטער די פראהיבישן ווייסן מיר וואס ס'איז געוועהן, קראנקע רעליגיעזע היומען העיטינג פראטעסטאנטן, און דערפאר האט עס געהאט אזא פנים. די מניעות פון די טאליבאנע "הרחקה מעריות" מענטאליטעט ווייסן מיר אויך, ווי יענע האט געזאגט: "חבל שלא כתוב איזה משהו בתורה על לאהוב את רעך כמו שאתה אוהב את עצמך..." איך זאג דיר צו אז ווען די חברה זאלן גיין צו א גוטן טעראפיסט וואס זאל פון זיי ארויסנעמען די טשיילדהוד טראומעס וואס פאראורזאכן אז זיי זאלן נישט קענען פארדייען געזונטע מענטשליכע געפילן וואלטן זיי נישט געמאכט אזעלכע גזירות.

למעשה מיין איך אז מיר זאגן ביידע די זעלבע זאך, דו האלטסט אויך נישט אז איינער וואס האט געטרונקען ביר אינעם פראהיבישן עפאכע דארף זיך גיין קלאפן על חטא, פאסטן תעניתים, און געבן פדיון נפש מכפר צו זיין אויף זיין גרויסע זינד, סך הכל טוען די געזעץ געבער זייער דשאב און מאכן געזעצן און ווער ס'פארשטייט אנדערש קען זיי רואיג איגנארירין אן קיין שום שולד געפילן.

פרנס החודש

לגבי די שמועס איבער אויב מען נעמט אן חז״ל דארף מען זיי אננעמען אינגאנצן אלץ אויטאריטעט, איך דריי זיך שוין יארן אינעם היימישן ציבור און איך זעה גאר א אינטערעסאנטע פענאמענאן, מענטשן דערמאנען זיך פון חז״ל נאר ווען מען רעדט פון א שעדליכע מנהג, קיינמאל וועלן זיי נישט אננעמען חז״ל ביי ענינים ווי ״אסור לאדם לקדש את האשה עד שיראנה, שהתורה אומרת ואהבת לרעך כמוך״ אדער ״חייב אדם לפרנס את אשתו״ ״מכבדה יותר מגופו״ ״ חייב אדם ללמד את בנו אומנות, כל שלא למדו אומנות כאילו למדו ליסתות״ קיינמאל, קיינמאל, קיינמאל. די מענטשן טאנצן ארויס פון די לעכער יעדעס מאל זיי טרעפן א דעסטרוקטיווע מאמר חז״ל.

יעצט קום נישט מיט א טוץ מראי מקומות, און שטיקער פון אוצר החכמה, ווייל עס מאכט בכלל נישט אויס די פילאזאפישע טייל, ווייל הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי להכיר מי שישים חז״ל פאר אן אויטאריטעט ״לטב ולמוטב״.

כהאב פינקט לעצטנס געלערנט די גמ’ אין כתובות דף ע”ב: מרעדט פון א פרוי וואס גייט ראשה פרועה אז דער מאן מעג איר געטן אן א כתובה, פרעגט דארט די גמ’ פון ווי רעדט מען אז זי גייט פרועה, אילימא בשוק זאגט דארט די גמ’ קען עס נישט זיין ווייל סאיז נישט דת יהודית נאר ממש א דאורייתא אלא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה
זעיט מען אז די גמ’ פארשטייט אז סאיז נישט מעגליך צו וואוינען מיט א פרוי וואס דעקט איבער אירע האר אין חצר און ווער רעדט נאך פון דערהיים

אינטערעסאנט קיינער רעדט נישט פון די גמ’ נאר פון די מעשה פון קמחית וואס מעולם לא ראתה קורות ביתה שער ראשה

זענען מיר טאקע אזויפיל פרומער פון די נשים בימי חז”ל?

Sent from my SM-T738U using Tapatalk

פרנס החודש

לגבי די שמועס איבער אויב מען נעמט אן חז״ל דארף מען זיי אננעמען אינגאנצן אלץ אויטאריטעט, איך דריי זיך שוין יארן אינעם היימישן ציבור און איך זעה גאר א אינטערעסאנטע פענאמענאן, מענטשן דערמאנען זיך פון חז״ל נאר ווען מען רעדט פון א שעדליכע מנהג, קיינמאל וועלן זיי נישט אננעמען חז״ל ביי ענינים ווי ״אסור לאדם לקדש את האשה עד שיראנה, שהתורה אומרת ואהבת לרעך כמוך״ אדער ״חייב אדם לפרנס את אשתו״ ״מכבדה יותר מגופו״ ״ חייב אדם ללמד את בנו אומנות, כל שלא למדו אומנות כאילו למדו ליסתות״ קיינמאל, קיינמאל, קיינמאל. די מענטשן טאנצן ארויס פון די לעכער יעדעס מאל זיי טרעפן א דעסטרוקטיווע מאמר חז״ל.

יעצט קום נישט מיט א טוץ מראי מקומות, און שטיקער פון אוצר החכמה, ווייל עס מאכט בכלל נישט אויס די פילאזאפישע טייל, ווייל הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי להכיר מי שישים חז״ל פאר אן אויטאריטעט ״לטב ולמוטב״.

ווי @אנאנים האט ארויסגעברענגט לגבי טעאיסטישע גלויבונג, זעהט מען דעם פענאמענאן ווי א מענטש׳נס אייגענע כאראקטער שטריכן טוהן אויסשטעלן וועלכע קאנסעפּשאנס דערין ער פאקוסירט אויף (לדוגמא ״א-ל קנא ונוקם״ לעומת ״אב הרחמן״, וכדומה). דאס זעלבע קען מען זאגן לגבי די סאָבּמישאן צו געזעץ: זיינע כאראקטער שטריכן וועלן אים מאכן פאקוסירן אויף די ״שטרענגע״ וכו׳ פּריסעפּטס ווי איידער די מיט מער ליבעראלע שטריכן.

איך פארשטיי אז דיין אנעקדאָטעל עקספּיריענסעס האבן געוואוזן נאר היימישע מענטשן מיט ״שטרענגע״ נויגונגען צו אָנכאפן דוקא די ״רעכטע״ מאמרי ופסקי חז״ל, אבער מיינע אנעקדאָטעל עקספּיריענסעס מיט ״היימישע״ האבן מיר געוואוזן היפש אפאר רעליגיעזע שומרי הלכה וואס סאָבּמיטן צו חוקי חז״ל וואס זוכן די מער ״ליבעראלע/ליבליכע״ צד שבהן. ועיין מה שהבאתי כאן. כמובן, איז פונקט אזוי ווי אין יעדעס זאך, דארף מען זיין aware דערצו און האבן א באלאנס כדי נישט אלס אָנצוכאפן נאר איין צד עפ״י וואס די כאראקטער שטריכן טוהן בּייעסן צו. (ואולי איז אט די תשובה אינעם וועקער אויף וואס די דאזיגע אשכול באציהט זיך אויף, א קעיס אין פּוינט. איך בין א היימישער, אחוץ טאמער מען גייט טוהן די ״נישט קיין אמת׳ע היימישער/סקאַטסמען״ פאָלאָסיִ.)

‏זייענדיג איינער וואס שטודירט וואלט איך עקספּעקטעד אז citations ומראי מקומות זאלן האבן מער געוויכט ביי דיר; בפרט קעגן אייגענע אנעקדאָטעל עווידענס וואס איז דאך… בּייעסד.

רביה''ק זי''ע

איך מיין אז די שאלה איז אלץ וואס זענען די מניעות פון די גזירות מאכער, און צו נאכדעם וואס א פסיכאלאג וועט זיי אויסהיילן וועלן זיי נאכאלץ מאכן אזעלכע סארט געזעצן. די מניעות אונטער די פראהיבישן ווייסן מיר וואס ס'איז געוועהן, קראנקע רעליגיעזע היומען העיטינג פראטעסטאנטן, און דערפאר האט עס געהאט אזא פנים. די מניעות פון די טאליבאנע "הרחקה מעריות" מענטאליטעט ווייסן מיר אויך, ווי יענע האט געזאגט: "חבל שלא כתוב איזה משהו בתורה על לאהוב את רעך כמו שאתה אוהב את עצמך..." איך זאג דיר צו אז ווען די חברה זאלן גיין צו א גוטן טעראפיסט וואס זאל פון זיי ארויסנעמען די טשיילדהוד טראומעס וואס פאראורזאכן אז זיי זאלן נישט קענען פארדייען געזונטע מענטשליכע געפילן וואלטן זיי נישט געמאכט אזעלכע גזירות.

למעשה מיין איך אז מיר זאגן ביידע די זעלבע זאך, דו האלטסט אויך נישט אז איינער וואס האט געטרונקען ביר אינעם פראהיבישן עפאכע דארף זיך גיין קלאפן על חטא, פאסטן תעניתים, און געבן פדיון נפש מכפר צו זיין אויף זיין גרויסע זינד, סך הכל טוען די געזעץ געבער זייער דשאב און מאכן געזעצן און ווער ס'פארשטייט אנדערש קען זיי רואיג איגנארירין אן קיין שום שולד געפילן.

לגבי פּראָהיבּישאן האב איך געזאגט אז דאס איז אויף א קאנטיניואם וואו מ׳קען פארשטיין, אין פּרינציפּ, אז ווען נישט עס האט די פראבלעמען פון פעולת ריק און יצא שכרה בהפסידה הנ״ל, וואלט מען דאס געקענט דיפענדן פון א סעקולארן מבט אפילו אָן דארפן צוקומען צו א רעליגיעזע באזיס כלל (מבטל זיין די פראבלעם פון אלקאהאליזם והמסתעף). מ׳קען זאגן אז די סארטן פראבלעמען זענען מוכרח ארויסצוקומען ביי אזא סארט געזעץ ומן הנמנע אנדערש, וכדוגמא די (ענליכע) פראבלעמען מיט די ״מלחמה אויף דראָגס״ צוגאנג וואס איז דאך גאנץ ענליך צו פּראָהיבּישאן. איך גלייב אבער נישט אז דארט ביי דראָגס גייסטו אויך נוצן די סארט לשונות.

תשובה קומט נישט אריין דא. אבער איך האלט יא אז עס איז שווער צו טענה׳ן ״איני מכיר״ אין די געזעצן פון לאנד וואס עס געפעלט נישט פאליטישע טעאריסטן במשך הדורות האבן יא מחלק געווען אז מ׳קען דאס יא טוהן קעגן אימאראלישע געזעצן, אבער ווי ערווענט מערערע מאל דא, קומט דאס נישט אהער בנידון דידן.

אחוץ טאמער איז מען דוגל בשיטת אנארכיזם וואו מ׳אקצעפטירט נישט ״אטאריטעט״ ואיש כל הישר בעיניו יעשה.

איך ווייס נישט וועגן אנארכיזם אבער איך וועל מודה זיין על האמת, צומאל ווען ס'כאפט מיר אן די תאווה טוה איך אן סליפפערס נאך 10:00 ביינאכט הגם ס'איז אומלעגאל אין ניו יארק הגם איך קען עס נישט פילאזאפיש פארטיידיגן, והשם הטוב יכפר...

איך גלייב נישט אז מיין תשובה איז בכלל מש״כ המחבר ביו״ד סימן רמב סעיף י:

יש מי שכתב שאסור לחכם להתיר דבר התמוה שנראה לרבים שהתיר את האסור

ובפרט לפי מש״כ הש״ך שם בס״ק יז דהוא דוקא אם מתיר בסתם ולא אם אומר טעם בדבר ומביא ראיות ומראה פנים לדבריו ע״ש. ובפרט לפי מש״כ הש״ך בסוף הסימן בקיצור הנהגות איסור והיתר (אות ה) כשמביא הפוסק בלשון ״יש אוסרים״ וכדומה. הגם דזהו כשמביא מקודם סברא בסתם החולקת. וע״ש באות ט שכתב דכשם שאסור להתיר את המותר כך אסור לאסור את המותר.

ולענין סמכות והסכמה בהלכה עיין ברמ״א בחו״מ סימן כה סעיף א, ״מ"מ אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא״ ע״ש. ועיין ברמב״ם בהל׳ סנהדרין פ״ו ה״ב ״ולא ידע שכבר פשט המעשה בכל העולם כדברי האחר״ ע״ש. ועיין בשם הגדולים להחיד״א (מערכת ספרים אות ב׳, בית יוסף).

מי אני

איך גלייב נישט אז מיין תשובה איז בכלל מש״כ המחבר ביו״ד סימן רמב סעיף י:

יש מי שכתב שאסור לחכם להתיר דבר התמוה שנראה לרבים שהתיר את האסור

ובפרט לפי מש״כ הש״ך שם בס״ק יז דהוא דוקא אם מתיר בסתם ולא אם אומר טעם בדבר ומביא ראיות ומראה פנים לדבריו ע״ש. ובפרט לפי מש״כ הש״ך בסוף הסימן בקיצור הנהגות איסור והיתר (אות ה) כשמביא הפוסק בלשון ״יש אוסרים״ וכדומה. הגם דזהו כשמביא מקודם סברא בסתם החולקת. וע״ש באות ט שכתב דכשם שאסור להתיר את המותר כך אסור לאסור את המותר.

וואס איז די טעם דערפון? עס זאל נישט ווערן קיין חוכא וטלוטא? מקום מינים לרדות בו? איז דא די זעלבע איסור לאסור את המותר?
לכאורה האט עס א שטיקל גדר אויך. עס ווענט זיך בפשטות אין די מקום ווי עס ווערט געזאגט. וואס איז נישט קיין דבר תמוה אויף קאווע שטיבל, קען יא זיין תמוה אין אסאך אנדערע מקומות.
לכאורה די וואס ווינדערן זיך אויף דיינע פסקים לאיסור ולהיתר דרייען זיך ביי אזעלבע מקומות וואס עס איז יא תמוה צו הערן אזא פסק.

מי אני

ולענין סמכות והסכמה בהלכה עיין ברמ״א בחו״מ סימן כה סעיף א, ״מ"מ אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא״ ע״ש. ועיין ברמב״ם בהל׳ סנהדרין פ״ו ה״ב ״ולא ידע שכבר פשט המעשה בכל העולם כדברי האחר״ ע״ש. ועיין בשם הגדולים להחיד״א (מערכת ספרים אות ב׳, בית יוסף).

בגדר רוב ישראל בזמנינו אלה, כבר דברנו במקום אחר. אויב ברוב ישראל איז עס געטוישט געווארן ונתפשט להקל, לכאורה דארף זיך טוישן די כלל.

חדשים

מי אני

איך גלייב נישט אז מיין תשובה איז בכלל מש״כ המחבר ביו״ד סימן רמב סעיף י:

יש מי שכתב שאסור לחכם להתיר דבר התמוה שנראה לרבים שהתיר את האסור

ובפרט לפי מש״כ הש״ך שם בס״ק יז דהוא דוקא אם מתיר בסתם ולא אם אומר טעם בדבר ומביא ראיות ומראה פנים לדבריו ע״ש. ובפרט לפי מש״כ הש״ך בסוף הסימן בקיצור הנהגות איסור והיתר (אות ה) כשמביא הפוסק בלשון ״יש אוסרים״ וכדומה. הגם דזהו כשמביא מקודם סברא בסתם החולקת. וע״ש באות ט שכתב דכשם שאסור להתיר את המותר כך אסור לאסור את המותר.

וואס איז די טעם דערפון? עס זאל נישט ווערן קיין חוכא וטלוטא? מקום מינים לרדות בו? איז דא די זעלבע איסור לאסור את המותר?

דער מהר״ץ חיות ביומא מ: זאגט טאקע אז דאס איז דער טעם: 📎 451B01A2-FCB8-4AAE-882F-7F95B792CF96.jpeg דער ב״י ברענגט דארט צו בסימן רמב:

כמו שאסור להורות בפני חכם הכי נמי אסור לחכם להתיר דבר התמוה שנראה לרבים שהתיר את האסור

איז אולי אויב עס איז ״אָנגענומען״ בטעות איזה דבר, איז עס ענליך צו וואו א חכם האט דאס גע׳אסר׳ט און מען איז דאס מתיר בפניו. אולי.

מיין לשון קומט טאקע פון די מהר”ץ חיות, איך האב פארגעסן צוצוצייכענען. עפ”י פשטות ולפי מקור הדין איז עס געבויעט עפ”י דין האיסור להורות בפני חכם. ולפי”ז האב איך גענומען די גדר אז עס ווענט זיך אין די מקום.
די תמוה איז נאכאלס פארוואס ביי לאסור את המותר איז מען נישט מחמיר. דארט איז אקטועל ביידע טעמים. (די מהר”ץ חיות שטערקער פון די ב”י)

לכאורה וויבאלד דארט ביי לאסור את המותר קען מען אלס זאגן אז עס איז לגדור וכדומה - בקעה מצא וגדר בה גדר (עיין לדוגמא ברש"י בעירובין ו.). משא"כ בלהתיר את האסור. הגם, ווי אראפגעברענגט, זאגט דער ש"ך אז ס'איז פונקט אזוי אסור לאסור את המותר ווי להתיר את האסור. און עס איז נכלל בוידוי דרבינו ניסים:

אֶת אֲשֶׁר הִתַּרְתָּ אָסַרְתִּי וַאֲשֶׁר אָסַרְתָּ הִתַּרְתִּי

די מקור הדין איז אין תרומת הדשן (ח"ב סימן רמא) וז"ל שם:

ואשר כתבת אם יש כח ביד הרבנים עכשיו להקל בדבר מטעמא מה שכתבו עליו החיבורים שהוא אסור? פשיטא שאין להם כח, ואיך יתכן שימלא לאיש לבבו לחלוק על החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שהוא מקובל מרבותיו הגדולים דלא נהגו הכי כאשר הוא בידינו במקצת מקומות אבל מסברת עצמו לא.

ווי איך פארשטיי (מסברת עצמי...) איז משמע לכאורה איז אז ער האט מקובל מרבותיו ביז די קאָנטעמפּאָרערי זמן ווען עס איז נתפשט געווארן אז עס איז נישט אָנגענומען געווארן, עכ"פ אין די מקום. עס איז בעיקר להוציא פון דעם אז ער קען חולק זיין מסברת עצמו על דבר שנתפשט ונתקבל.

א שטיקל איפכא מסתברא.. 📎 עוד יוסף חי.jpg📎 עוד יוסף חי 2.jpg

רביה''ק זי''ע

א שטיקל איפכא מסתברא..

ס'איז זייער פשוט, ער שרייבט נישט אז עס איז א איסור צו גיבן די האנט פארן בעל הבית'טע, ער שרייבט בלויז אז א ירא שמים זאל עס נישט טון. וא"כ היות רבנים זענען דאך נישט קיין ירא שמים. מעגן די פרויען קישן זייער הענט...

.

איך וואלט געזאגט (אליביה) אז לגבי ״נשיקה״ איז דאס נישט חיבה נאר ווען עס איז על הפנים וכדומה ולא על היד. משא״כ לגבי ״אחיזה״ (בחוזק) (אין די קאנטעקסט) איז דאס יא (קרוב ל)דרך חיבה (חיבת השלום).

מ׳קען דאס פארשטיין אז קישן די האנט איז א פארמאלע סארט סיין פון רעספּעקט, משא״כ ״holding hands״.

כ'האב עס סתם אהערגעברענגט פאר די טשיקאווקייט דערפון, כ'האב אינגאנצן נישט געמיינט אריינצוגיין צו ער איז גערעכט צו נישט ווייל די מינוט וואס ער טיילט איין מענטשן וואס צו טוהן איז ער שוין אומגערעכט, אבער אויב מ'גייט שוין יא מלמד זכות זיין קען מען זאגן אז זייענדיג פרעמד צו די ענין פון האנט שאקלען האט ער געמיינט אז ס'ליגט עפעס טיעפערס דערין, קושן די האנט ווידער האט ער געוואוסט וואס דאס איז האט ער פארשטאנען אז ס'מיינט נישט גארנישט, אינטערעסאנט אז ער אליין שרייבט אז דאס איז פשט פונעם מאמר חז"ל "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו" ווי שוין דא ציטירט. בכלל איז מאדנע ווי ער לייגט אראפ די גאנצע ריטואל פונעם האנט דרוקעריי און אז מ'טוט דאס ווען מ'קומט באזוכן איינעם אינדערהיים, ווי ס'זעהט אויס האט ער עס טאקע נאר געזעהן (אדער געהערט פון איינער וואס האט עס געזעהן...) איין צוויי מאל ווען ער איז פונקט געוועהן ביי אן אשכנזי אינדערהיים, ווען ער גייט ווען איינמאל צו אן אשכנזישע שמחה און זעהט ווי ס'פליען האנט שאקלערייען רעכטס און לינקס וואלט ער לכאורה אנדערש געשריבן.

לגבי וואס אונטערגרונד בנין ההלכה המחייב אותה, איז דא די געדאנק פון דאס גרונדנאָרמע פונעם פאליטישע און לעגאלע פילאזאף האַנס קעלסען. דאס איז א כעין אקסיאמאטישע ערשטע פּרינציפּ אויף וואס די גאנצע איבעריגע קוֺיד בויט זיך אויף. לדוגמא, אז ״מ׳דארף פאלגן דעם קוֺיד״. אין אונזער פאל קען מען דאס באטראכטן ווי דאס אז וואס עס איז מוסכם ומקובל בהעם איז מחייב.

די שאלה איז צי דאס איז א היפאטעטישע קאנסטראָקט, אדער איז דאס טאקע בעצם א נארמע/געזעץ ווי די אנדערע נאר פשוט שטערקער ווי זיי אלע.

און ווי הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

ברור שלמחוקק אין שום עניין במוטיבציה של האזרח שמקיים את החוק או עובר עליו. הוא לא מורה לו לקיים את החוק בגלל היענות לציווי (חוק הכנסת). מבחינתו הדבר החשוב הוא רק שהחוק יקוים, הא ותו לא. אבל בתיאוריה המשפטית מקובל לומר שמערכת המשפט מבוססת על נורמה בסיסית (grund norm, מונח של קלזן), שכל שאר הנורמות נגזרות ממנה. כך לדוגמה הנורמה הבסיסית בישראל היא החובה לציית לחוקי הכנסת. זהו הבסיס לדרישה מכל אזרח לשמור את החוק ולכך שניתן לתבוע אותו להעניש אותו על אי קיום החוק. בהלכה, לעומת זאת, שני ההיבטים חשובים: גם זה התודעתי (המוטיבציה לקיום המצווה או לביצוע העבירה) וגם התיאוריה המשפטית (מהו על פי ההלכה היסוד המחייב כל יהודי, ובעצם כל אדם, לקיים את הוראותיה).

סבא דבהתא

פרנס החודש

לגבי די שמועס איבער אויב מען נעמט אן חז״ל דארף מען זיי אננעמען אינגאנצן אלץ אויטאריטעט, איך דריי זיך שוין יארן אינעם היימישן ציבור און איך זעה גאר א אינטערעסאנטע פענאמענאן, מענטשן דערמאנען זיך פון חז״ל נאר ווען מען רעדט פון א שעדליכע מנהג, קיינמאל וועלן זיי נישט אננעמען חז״ל ביי ענינים ווי ״אסור לאדם לקדש את האשה עד שיראנה, שהתורה אומרת ואהבת לרעך כמוך״ אדער ״חייב אדם לפרנס את אשתו״ ״מכבדה יותר מגופו״ ״ חייב אדם ללמד את בנו אומנות, כל שלא למדו אומנות כאילו למדו ליסתות״ קיינמאל, קיינמאל, קיינמאל. די מענטשן טאנצן ארויס פון די לעכער יעדעס מאל זיי טרעפן א דעסטרוקטיווע מאמר חז״ל.

יעצט קום נישט מיט א טוץ מראי מקומות, און שטיקער פון אוצר החכמה, ווייל עס מאכט בכלל נישט אויס די פילאזאפישע טייל, ווייל הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי להכיר מי שישים חז״ל פאר אן אויטאריטעט ״לטב ולמוטב״.

כהאב פינקט לעצטנס געלערנט די גמ’ אין כתובות דף ע”ב: מרעדט פון א פרוי וואס גייט ראשה פרועה אז דער מאן מעג איר געטן אן א כתובה, פרעגט דארט די גמ’ פון ווי רעדט מען אז זי גייט פרועה, אילימא בשוק זאגט דארט די גמ’ קען עס נישט זיין ווייל סאיז נישט דת יהודית נאר ממש א דאורייתא אלא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה
זעיט מען אז די גמ’ פארשטייט אז סאיז נישט מעגליך צו וואוינען מיט א פרוי וואס דעקט איבער אירע האר אין חצר און ווער רעדט נאך פון דערהיים

אינטערעסאנט קיינער רעדט נישט פון די גמ’ נאר פון די מעשה פון קמחית וואס מעולם לא ראתה קורות ביתה שער ראשה

זענען מיר טאקע אזויפיל פרומער פון די נשים בימי חז”ל?

Sent from my SM-T738U using Tapatalk

אז די רעדטס שוין פון דעם דערמאן איך פון דער משנה
(אינטערעסאנט קיינער רעדט נישט פון דעם 🙄 )

הָאִשָּׁה יוֹשֶׁבֶת וְקוֹצָה חַלָּתָהּ עֲרֻמָּה,
מִפְּנֵי שֶׁהִיא יְכוֹלָה לְכַסּוֹת עַצְמָהּ;

זעהט מען אז סאיז געווען העכסט נארמאל צו גיין נאקעט אינדערהיים, אן די מינימום, (ווען יא אידאך נישטא די גאנצע שאלה)
דארפן מיר זיין בעסער ווי די זמן המשנה ?
(א נקודה למחשבה, קיינמאל נישט מברר געווען לעומקו)

איה״נ. בינה לבין עצמה (כשאינה אומרת וכו׳ דבר שבקדושה).

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז די ירושלמי דארט אין אָנהויב פ״ב בחלה לגבי עגבות לערוה זאגט אויף דעם, הדא דאת אמר לברכה אבל להביט אפילו כל שהוא אסור ע״ש (ועיין בברכות כד.).

מי אני

איה״נ. בינה לבין עצמה (כשאינה אומרת וכו׳ דבר שבקדושה).

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז די ירושלמי דארט אין אָנהויב פ״ב בחלה לגבי עגבות לערוה זאגט אויף דעם, הדא דאת אמר לברכה אבל להביט אפילו כל שהוא אסור ע״ש (ועיין בברכות כד.).

וואס הייסט כשאינה אומרת וכו׳ דבר שבקדושה ?
זי דארף דאך מאכן א ברכה אויף די חלה

נעקסט לעוועל

מי אני

איה״נ. בינה לבין עצמה (כשאינה אומרת וכו׳ דבר שבקדושה).

עס איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז די ירושלמי דארט אין אָנהויב פ״ב בחלה לגבי עגבות לערוה זאגט אויף דעם, הדא דאת אמר לברכה אבל להביט אפילו כל שהוא אסור ע״ש (ועיין בברכות כד.).

וואס הייסט כשאינה אומרת וכו׳ דבר שבקדושה ?
זי דארף דאך מאכן א ברכה אויף די חלה

זי דארף זיך אראפזעצן ווען זי מאכט א ברכה.

אט וועגן דעם איז די גמרא דן דארט בברכות כד. אז פניה שלמטה [הערוה] טוחות בקרקע ע״ש. און עס ווערט טאקע גע׳פסק׳נט ביו״ד סימן שכח סעיף א ולגבי ברכות בכלל באו״ח סימן עד ברמ״א בסעיף ד ובסימן רו סעיף ג ע״ש. און זייער טשעסט הייסט נישט קיין ערוה לגבי דעם, וידוע אז זיי מאכן א ברכה במקוה ביו״ד סימן ר (און אויב עס איז דא א פראבלעם פון לבן רואה את ערותן עיין בש״ך שם ובטו״ז שם ובאו״ח בסימן עד הנ״ל).

***

http://www.kaveshtiebel.com/viewtopic.php?p=516680#p516680

מי אני

לגבי וואס אונטערגרונד בנין ההלכה המחייב אותה, איז דא די געדאנק פון דאס גרונדנאָרמע פונעם פאליטישע און לעגאלע פילאזאף האַנס קעלסען. דאס איז א כעין אקסיאמאטישע ערשטע פּרינציפּ אויף וואס די גאנצע איבעריגע קוֺיד בויט זיך אויף. לדוגמא, אז ״מ׳דארף פאלגן דעם קוֺיד״. אין אונזער פאל קען מען דאס באטראכטן ווי דאס אז וואס עס איז מוסכם ומקובל בהעם איז מחייב.

די שאלה איז צי דאס איז א היפאטעטישע קאנסטראָקט, אדער איז דאס טאקע בעצם א נארמע/געזעץ ווי די אנדערע נאר פשוט שטערקער ווי זיי אלע.

און ווי הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

ברור שלמחוקק אין שום עניין במוטיבציה של האזרח שמקיים את החוק או עובר עליו. הוא לא מורה לו לקיים את החוק בגלל היענות לציווי (חוק הכנסת). מבחינתו הדבר החשוב הוא רק שהחוק יקוים, הא ותו לא. אבל בתיאוריה המשפטית מקובל לומר שמערכת המשפט מבוססת על נורמה בסיסית (grund norm, מונח של קלזן), שכל שאר הנורמות נגזרות ממנה. כך לדוגמה הנורמה הבסיסית בישראל היא החובה לציית לחוקי הכנסת. זהו הבסיס לדרישה מכל אזרח לשמור את החוק ולכך שניתן לתבוע אותו להעניש אותו על אי קיום החוק. בהלכה, לעומת זאת, שני ההיבטים חשובים: גם זה התודעתי (המוטיבציה לקיום המצווה או לביצוע העבירה) וגם התיאוריה המשפטית (מהו על פי ההלכה היסוד המחייב כל יהודי, ובעצם כל אדם, לקיים את הוראותיה).

דער לעגאלער פילאזאף הערבּערט לייאנעל האַרט האט אויסגעברייטערט די געדאנק (ועפ״י לעגאלע פּאזיטיוויזם וואס לויטעט אז עס איז ל״ד דא א קשר צווישן מאראליטעט און געזעץ; געזעץ איז ריין מוסכמות לכ״ע) און געזאגט אז עס זענען דא דריי ״צווייט-ראנגיגע״ געזעצן וואס ליגן אונטער די ״עיקר״ געזעצן; ״עיקר״ באדייט די וואס זאגן איבער התנהגות און ״צווייט-ראנגיג״ איבער וויאזוי די ״עיקר״ געזעצן ווערן אינפארסירט וכו׳ - די ״מעטאַ״ געזעצן:

‏1). רוּל פון רעקאַגנישאן - אזוי ווי די ״גרוּנדסנארמע״ איז דאס וואס באזירט אלעס. למשל, ״אלעס וואס שטייט אין די בוך מוז מען פאלגן.״ אדער ״אלעס וואס יענער פּראפעסאר זאגט מוז מען פאלגן״. וכדומה. (וכמובן הערט זיך עס ערגעץ אויף אלס אינפיניט ריִגרעס.) ועפי״ז קען מען מברר זיין יעדעס געזעץ צי עס איז באמת א געזעץ. א ״נייע״ געזעץ מוז זיין באגרונדעט אין דעם כדי צו האבן אטאריטעט

‏2). רוּל פון טויש - די מעכאניזם ווי אזוי מ׳טוישט ״עיקר״ געזעצן (און עס מוז טאקע זיין און ווערן מקושר צום פריערדיגן רוּל פון רעקאַגנישאן און אריינגעטייטשט ווערן דערין)

3). די רוּל פון משפט - ווי אזוי מ׳טוהט זיי משפט׳ן און פאררעכען פארלעצונגען

ער דינגט זיך טאקע מיט דזשאַן אָסטין׳ס ״באפעהל טעאריע״ וואס דעפינירט ״געזעץ״ אלס פשוט א באפעהל וואס דארונטער ליגט אזהרת העונש. און דעריבער דארף עס (וכעין מה שאמר טאמאס האַבּס) ליגן אין און דורך א מלך המחוקק וואס ער איז דאס געזעץ העכער איר. האַרט טענה׳ט אבער אז מ׳פארשטייט אז ס׳איז דא א חילוק בין אחד המציית ל״געזעץ״ און איינער וואס איז מציית צו א רויבער וואס האלט א רעוואלווער צומזיין קאפ און באפעהלט אים עפעס. ער זאגט אז די תוקף פונעם געזעץ קומט למעשה פון אַן אינטערנאלע געפיהל פון התחייבות דערצו.

דער שו"ת אבני ישפה (ח"ג סימן עה ענף ג) איז מתיר פאר א פרוי וואס טאנצט כדרכה און זעהט א מאן קוקן אויף איר כדי ליהנות, צו ווייטער טאנצן און עס איז נישטא אויף איר קיין שום פראבלעם פון לפני עור, וויבאלד זי האט גארנישט געטוהן בפשיעה וכו' ע"ש.

אין דעם גאנצן שמועס איז סתם אזוי אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו די גמרא בסוטה כב: אז איינע פון די זיבן סארט מכות פרושים וואס זענען פון די מבלי עולם (המשנה לעיל כ.) איז פרוש קיזאי און רב נחמן איז דארט מפרש זה המקיז דם בכתלים, ופירש"י שם:

עושה עצמו כעוצם עיניו שלא יסתכל בנשים ומתוך כך מכה ראשו בכותל והדם יוצא.

מי אני

דער שו"ת אבני ישפה (ח"ג סימן עה ענף ג) איז מתיר פאר א פרוי וואס טאנצט כדרכה און זעהט א מאן קוקן אויף איר כדי ליהנות, צו ווייטער טאנצן און עס איז נישטא אויף איר קיין שום פראבלעם פון לפני עור, וויבאלד זי האט גארנישט געטוהן בפשיעה וכו' ע"ש.

אין דעם גאנצן שמועס איז סתם אזוי אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו די גמרא בסוטה כב: אז איינע פון די זיבן סארט מכות פרושים וואס זענען פון די מבלי עולם (המשנה לעיל כ.) איז פרוש קיזאי און רב נחמן איז דארט מפרש זה המקיז דם בכתלים, ופירש"י שם:

עושה עצמו כעוצם עיניו שלא יסתכל בנשים ומתוך כך מכה ראשו בכותל והדם יוצא.

לכאורה קשה אם היא רק עושה את עצמו כאילו לא רואה אז למה מכה ראשו בכותל עד זיבת דם? אולי זה חלק מהמשחק ועיין ברן שם על הדף שמפלפל בזה.

אבל אם גם האישה שרוקדת נהנה מה שגבר מסתכל עליה אולי זה בעצמו איסור מישהו יכול לברר את זה

yesiknow

מי אני

דער שו"ת אבני ישפה (ח"ג סימן עה ענף ג) איז מתיר פאר א פרוי וואס טאנצט כדרכה און זעהט א מאן קוקן אויף איר כדי ליהנות, צו ווייטער טאנצן און עס איז נישטא אויף איר קיין שום פראבלעם פון לפני עור, וויבאלד זי האט גארנישט געטוהן בפשיעה וכו' ע"ש.

אבל אם גם האישה שרוקדת נהנה מה שגבר מסתכל עליה אולי זה בעצמו איסור מישהו יכול לברר את זה

אויב האט זיך דאך דאס אָנגעהויבן שלא בפשיעה ובאונס מצידה, איז דאך דאס לכאורה דומה למַה דפסק הרמב"ם בהל' אישות (פכ"ד הי"ט, וג"כ בהל' איסורי ביאה פ"א ה"ט) כּרָבָא בכתובות נא:

כל שתחלת ביאתה באונס אע"פ שסופה ברצון ואפילו אמרה הניחו לו שאלמלי לא אנס אותי הייתי שוכרתו הרי זו מותר, שהיצר לבשה ומתחלה [היתה] באונס.

ולכאורה ה"ה הכא.

דאס קען אויך לכאורה סתם אזוי אָנרירן אין ווי ווייט "אפשר" עס איז פאר איר צו טאנצן ערגעץ אנדערש צי נישט אינגאנצן.

מי אני

yesiknow

מי אני

דער שו"ת אבני ישפה (ח"ג סימן עה ענף ג) איז מתיר פאר א פרוי וואס טאנצט כדרכה און זעהט א מאן קוקן אויף איר כדי ליהנות, צו ווייטער טאנצן און עס איז נישטא אויף איר קיין שום פראבלעם פון לפני עור, וויבאלד זי האט גארנישט געטוהן בפשיעה וכו' ע"ש.

אבל אם גם האישה שרוקדת נהנה מה שגבר מסתכל עליה אולי זה בעצמו איסור מישהו יכול לברר את זה

אויב האט זיך דאך דאס אָנגעהויבן שלא בפשיעה ובאונס מצידה, איז דאך דאס לכאורה דומה למַה דפסק הרמב"ם בהל' אישות (פכ"ד הי"ט, וג"כ בהל' איסורי ביאה פ"א ה"ט) כּרָבָא בכתובות נא:

כל שתחלת ביאתה באונס אע"פ שסופה ברצון ואפילו אמרה הניחו לו שאלמלי לא אנס אותי הייתי שוכרתו הרי זו מותר, שהיצר לבשה ומתחלה [היתה] באונס.

ולכאורה ה"ה הכא.

דאס קען אויך לכאורה סתם אזוי אָנרירן אין ווי ווייט "אפשר" עס איז פאר איר צו טאנצן ערגעץ אנדערש צי נישט אינגאנצן.

לכאורה יש לחלק שם שהם באמצע העובדה כידוע יש התגברות היצר בכמה אופנים זה ממש נחשב כאונס, מה שאין כן ברקידה, וגם יכולים להביא ראי' מהסיפור שמובא בתלמוד שאיזה נערה פסע פסיעות יפים כשאיזה גברים אמרו איזה יפה הפסיעות שלה דקדקה עוד יותר בפסיעות שלו וכמדומה נענשה ע"ז , מי אני להבין בדברים הכי דקים וגבוהים... 😞

תשובתך בצידך. פון די גמרא בע"ז חי. על עונש בתו של ר' חנינא בן תרדיון איז דאך דארט געווען מיד דקדקה בפסיעותיה ע"ש. דאס קען שוין גערעכענט ווערן ווי א נייע מעשה וואו זי מאכט עס יעצט נאך מער. ענליך טרעפט מען בתוס' בפסחים כה: ד"ה אף, אז ביי אונס בעילה וואו די פרוי טוהט יא א מעשה און איז נישט קרקע עולם איז זי אויך מחוייב למסור נפשה, משא"כ ווען זי טוהט נישט קיין מעשה איז זי נישט מחוייב למסור נפשה (משא"כ ביי א מאן וואו עס איז נישט שייך בלי מעשה ווייל אין קישוי אלא לדעת) ע"ש. עכ"פ חזינן מזה דתרי גווני אונס איכא באשה בבעילה - ס'איז משמע פון תוס' אז ביידע ווערן גערעכענט ווי אַן אונס. ולכן ניתן להיאמר אז אויב ביי תחילתה באונס וסופה ברצון ביי בעילה, וואו מעיקרא איז עס געווען די ערשטע סארט אונס פון קרקע עולם בלי מעשה, און דערנאך ווען ס'איז שוין געווארן ברצון האט זי זיך ממש גענומען טוהן מעשים בבעילתה (מער ווי סתם זאגן "הניחו לו" אָנצוגיין אזוי ווי עס איז געווען ביז אהער, נאר אזוי ווי אין פּאָרן), דאן ווערט דאס גערעכענט ווי א נייע מעשה בעילה און זי איז יא אסור - עס איז שוין שונה פון די אונס וואס איז געווען פון פריער און ווערט נישט נתייחס צו איר. (ואיה"נ אז עס וועט אויסקומען לפי"ז אז וואו די תחילתה באונס איז יא געווען אפילו מעיקרא במעשה, וואס הגם דעמאלטס איז זי אסור ומחוייב למסור נפשה כתוס', רעכענט עס דאך תוס' פארט ווי אַן אונס כנ"ל, וממילא ווערט זי נישט אסור, איז אין אזא פאל וואו די סופה ברצון איז אויך פונקט אזוי במעשה, איז עס נחשב און ווערט נתייחס צוריק צו די תחילתה באונס און זי בלייבט מותר - עס איז אלעס די זעלבע סארט מעשה.)

משא"כ בנידון דידן ווען זי איז פשוט ממשיך צו טאנצן ווי פריער מיט די גענויע זעלבע סארט מעשה, נאר פשוט מיט הנאה אז מ'קוקט אויף איר, איז די סופה ברצון נאך אלס נתייחס צו די תחילתה באונס. ואיה"נ, טאמער איז זי יעצט מער מדקדק בשביל זה, איז עס לכאורה א פראבלעם און א נייע מעשה וואס ווערט יעצט נישט נתייחס צום פריערדיגן אונס השונה ממנה.

ויש לעיין.

דא האט @סאו וואט געשריבן:

סאו וואט

יעצט וויל איך מיט איר לערנען עפעס אונטרעסאנט, להרחיב הנושא בנוגע אמותיהם של ישראל.

מצינו שהתורה משבחת את האמהות שהיו כולן יפות תואר וטובת מראה, כדכתיב (בראשית י"ב י"א) אצל שרה אמנו ע"ה כי אשה יפת מראה את. וכן כתיב אצל רבקה אמנו ע"ה (שם כ"ד ט"ז) והנערה טבת מראה מאוד (בספורנו פי' טובת מראה: יפת הצבע). וכן כתיב אצל רחל אמנו (שם כ"ט י"ז) ורחל היתה יפת תואר (ברש"י ד"ה תואר פי', תואר הוא צורת הפרצוף, [שיינע פיגאר], ובאבן עזרא ד"ה יפת תואר פי': כל אבר, כעין והאף והפה יפה [שיינע פיטשארס], וברשב"ם ד"ה יפת תואר פי': דפוס החוטם והמצח והפה והלחיים. ובספורנו ד"ה יפת תואר פי': יפת התמונה). ויפת מראה (ברש"י ד"ה מראה פי':מראה היא זיו קלסתר. ובאבן עזרא ד"ה יפת תואר פי': ומראה הכל יפה, או מראה על עין הפנים הנראה, וברשב"ם ד"ה יפת מראה פי': לבן ואדמדם. ובספורנו ד"ה ויפת מראה פי': בצבע העור, שהוא צח ואדום כי אמנם הצבע הוא מושג לחוש הראות. ובאור החיים הק' ד"ה יפת תואר פי': ויפת מראה שהיה לה חן שיתאוה לה כל רואה (לתשמיש, ניין? יא, די אמהות).

ואף מה דכתיב (שם) אצל לאה: ועיני לאה רכות, כתב הרשב"ם (ד"ה רכות) שפירושו של רכות הוא נאות, שהיו לה עינים נאות, ואמרו חז"ל (תענית כ"ד ע"א) כלה שעיניה נאות אין כל גופה צריכה בדיקה. וכן כתבו בדעת זקנים מבעלי התוס' (ד"ה ועיני לאה רכות) רכות מלשון רך וטוב (שם י"ח ז') שהיתה נראית יפה מחמת שהיו עיניה יפות, ונראית רכה וילדה. ועיין במסכת בבא בתרא (נ"ח ע"א) הכל בפני שרה כקוף בפני אדם, שרה בפני חוה כקוף בפני אדם. ועיין במס' מגילה (ט"ו ע"א) ארבע נשים יפיפיות היו בעולם, שרה רחב ואביגיל ואסתר.

והטעם שהיו האמהות יפות מראה, מצינו במדרש (לך פמ"ה ס"ד, שהש"ר פ"ב סל"ב) שרצה הקב,ה שיהיו נשותיהן של האבות יפות תואר, כדי שיהנו מהן בעליהן (נא? וואספארא שפראך איז דאס????). וכתב ביפה תואר על מדרש רבה שיר השירים (שם אות כ"ד) מפני שהיה האבות קדושים ופירושים מתענוגי העולם, היו צריכים יופי טפי בנשותיהם כדי שיתעורר לבם לדבר מצוה, ומהאי טעמא נמי לקח שלמה המלך נשים רבות, לפי שהיה לבו שקוע מאוד בחכמותיו, ועל ידי יופי כמה מיני הנשים יטה לבו לעסוק העולם.

דער רד"ק שרייבט: 📎 רדק.jpg דער רלב"ג איז אויך מפרש אז יעקב האט געוואלט רחל וויבאלד זי איז שיין, ווייל דאס צייגט אויף האבן געזונטע קינדער, משא"כ לאה וואס האט געהאט עיני רכות וואס ווייזט אויף חולי מה. ועיין במה שכתב בזה בהתועלת העשירי. ועיין בשבת כה: על אשה מקושטת לת"ח, ובתענית לא. ובכתובות נט: שאין האשה אלא ליופי ואין אשה אלא לבנים (וברש"י בשמות לח ח עה"פ במראות הצובאות). (וכידוע, איז דאך דאס די עוואלוציאנערישע סיבה אז זכרים טרעפן אינגערע נקיבות מיט א ספעציפישן/פעמינין געבוי וכו' אלס עטרעקטיוו און "שיין": ווייל דאס צייגט אויף זייער געזונטע ריפּראדאָקטיוו וועליוּ. ועיין לדוגמא כאן.)

ואגב, ער איז דארט מפרש דעם "וישק יעקב לרחל", אז עס איז געווען "על ידיה או על בגדיה" ע"ש (ועיין במה שכתב בזה בהתועלת החמישי). ר׳ יוסף אבן כספי שרייבט אויף דעם:

וישק יעקב לרחל – ראיתי את העם הזה כמתאוננים על יעקב שעשה זה הפריצות, ובפרט החסידים מֵעַמֵנוּ והזקנים. ואם חי ה׳ איני מצטער על מקרא זה אבל אומר עם זה שאין מנהג הארץ לנשוק בפה או בלחי, וחלילה לו ולנו שיהיה זה בפה רחמנא ליצלן. ואם חס ושלום עשה זה יעקב מה נוכל לעשות, ויותר חזק מזה עשה משיח אלוקי יעקב. והרבה עמו פדות (תהלים קל ז) ית׳ וית׳.

ואולם מה שהוא תמה גדול בחקינו ובחוק כל חסיד איך יעקב אבינו היה בוחר בחורות יפות.

ועיין במה שהביא @כוכב מהנועם אלימלך בזה.

דא האט מען געפרעגט אז וואס פונקטליך איז אַן אבּיעקטיוון הגדרה פון "מתכוון ליהנות". איך האב געקלערט אז אפשר קען מען צו דעם צושטעלן דאס וואס דער גר"ח איז מחלק לתרץ הסתירה בהרמב"ם בהל' תפלה פ"ד הט"ו וואו דער רמב"ם פסק'נט אז בלי כוונת הלב איז דאס מעכב את התפלה וחוזר ומתפלל, ובין מה שפסק להלן בפ"י ה"א אז אם כיוון לבו בברכה ראשונה של שמונ"ע יצא ע"ש. ער ענטפערט אז עס איז דא דערביי צוויי סארטן כוונות: איינס, אז דער מענטש ווייסט אז ער דאווענט און שטייט כביכול פאר'ן בורא - דאס איז מעכב ווייל בלא זה איז ער כמתעסק בעלמא און אויך פעהלט פון די מצות צריכות כוונה וואס איז סתם אזוי דא ביי יעדעס מצוה. דאס איז מעכב לגמרי. די צווייטע סארט איז כוונה של פירוש המלות און דאס איז נאר מעכב ביים ערשטן ברכה, ווייל עס איז א דין מסויים רק בתפילה, ע"ש.

ובנידון דידן קען מען אפשר זאגן אז די געדאנק איז אויך אזוי: בלי כוונה כלל איז ער כמתעסק בעלמא, ואין כאן בית מיחוש כלל. דערנאך איז דא סתם כוונה לראותה און ער ווייסט אז ער קוקט אויף א פרוי. ובזה איז ווייטער נישטא קיין חשש. דערנאך איז דא דער דין מסויים ביי הסתכלות, וואו ער האט א כוונה צו באקומען דערפון א קורת רוח של ראיית אשה, ובזה אסור.

דאס איז די חורבן פון מאכן אזא גאנצע טראסק פון יעדע אכט יעריגע מיידעלע וואס פאלט אריין אין א צייטונג, ס'ווערט שוין נאכדעם א גאנצע פעולה פון קוקן אויף א פרוי... רעד נישט דערפון, מאך נישט קיין מצב וועט ער עס ניטאמאל באמערקן.
פונקט ווי דער בעל תשובה שטייט בעת תפלתו באימה ופחד ווייל ער שטייט פארן מלך, צוליב וואס ס'איז פאר אים א נייע דערהער, בעת וואס דער חסידישע איד דארף הערן ווי איינער שושקעט אויף א צווייטנס טעלעפאן קלינג צו זיך אויפכאפן פון זיינע דמיונות און זיך דערמאנען אז ער רעדט צו גאט ב"ה.

היי יאר האב איך שוין שרעקליכע הרהורים באקומען פון טויס-פאר-יו'ס פורים קאטילאג ווי 4 יעריגע מיידעלעך זענען אזוי זיס פארשטעלט, נאכן זיך אנקלאפן אין אלע מחאות אין די גאסן דערוועגן...

זאגט מיר א חבר אז נאכן ליינען אין א ספר אויף שמירת עינים די הארבקייט פון קוקן (הסתכלות דוקא?) אויף די לבנה, האט ער פלוצים באקומען עפעס א ווילדן אומבאהערשטן תאוה צו בליקן און קוקן אויף די לבנה ווען ער'ט נאר געהאט א געלעגנהייט.

לאז. געמאכט.

יא יא. דאס דערמאנט פון וואס @הוגה האט דא צוגעברענגט פון הרבנית מיכל טיקוצ׳ינסקי בענין צניעות ומקורה:

הוגה

אדרבא, דאס אויסלערנען מיידלעך און פרויען אז צניעות איז צוליב די מתח מיני צווישן זכרים ונקיבות איז די גרעסטע breach אין צניעות. שטעלט אייך פאר, א מיידל שטייט ביים שאנק און וויל אנטון א קלייד און זי טראכט ״וועט דער קלייד ציען צופיל אויפמערקזאמקייט? וועט עס מעורר זיין תאוות המשגל?״ הזאת צניעות? הזאת מחניך קדוש?

עמפאסיס אין אריגינעל (אין @הוגה׳ס ווערטער).

די געדאנק איז אז לייגן א דגוש אויף צניעות איז אליינס אומ׳צניעות. וכעין זה הוא בזה. אזא סארט סטרייסאנד עפעקט.

לגבי די נידון איבער סמכות ההלכה מכח התפשטותה, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דער ויכוח מים חיים (דער ברודער פונעם מהר״ל) שרייבט אין זיינע השגות אויפ׳ן רמ״א׳ס תורת חטאת: 📎 IMG_4740.jpeg 📎 IMG_4739.jpeg

‏דא האב איך צוגעברענגט:

לגבי דין פרוץ בעריות בנוגע יחוד. שו"ת שבט הלוי (ח"ה סימן רב אות א). 📎 IMG_4841.jpeg הגם אז דער אגרות משה (אבה"ע ח"ד סימן סה אות יז) שרייבט: 📎 IMG_4842.jpeg (ועיין לעיל שם בשבט הלוי.)

און שפעטער דארט:

לגבי פסול לעדות פסק'נט דער רמ"א בחו"מ סימן לד סעיף כה:

וכן אין נפסל על קול וחשד בעלמא כגון מי שחשוד על עריות שרגיל עם עריות ומתייחד עמהם וקול יוצא עליו כשר לכל עדות חוץ מלעדות אשה

וכתב שם הסמ"ע בס"ק סא דהוא אפילו בקלא דלא פסיק ע"ש. און אנדערע ווערטער, אפילו לפסול לעדות אשה פעהלט לכאורה אויס דוקא "שרגיל עם עריות ומתייחד עמהם" ממש, און אפילו דאן (בקול יוצא עליו על זה דלא פסיק) איז ער נאך אלס כשר לכל שאר עדות. (איך גלייב אז דאס האט @נפה געמיינט מיט'ן רופן די גליון דא "עם הארצות" - לגבי זייער "סעיף" א. און דאס וואס זיי נוצן גאנצעטע "לומדות'ן" אים צו פסל'ען לעדות, דערמאנט פון די מימרא פון הרב יצחק לעבאוויטש שליט"א, צוגעברענגט אין וועקער 8: "איינער וואס מ'דארף מאכן א פלפול פארוואס ער איז אַן אפיקורוס, איז קיין אפיקורוס נישט.") ועיין לעיל שם בסעיף ב דמה שנקרא ״רשע״ שפסול לעדות הוא רק בעבר עבירה שחייבים עליו מלקות ע״ש.

‏ועיין ברמ"א ביו"ד סימן קיט סעיף ב לגבי החשוד לאכול דברים האסורים, "עובר עבירה לתיאבון לא מקרי חשוד", וע"ש בטו"ז ס"ק ד ובש"ך ס"ק ו (ועיין בחו״מ סימן לד סעיף ב דרק בעבירה שחייבים עליו מלקות פסול אפילו אם עבר רק לתיאבון). ועיין להלן שם ברמ"א סעיף ז, "מי שהוא חשוד בדבר דלא משמע לאינשי שהוא עבירה לא מקרי חשוד (רשב"א סימן ס"ד) מיהו לאותו דבר אינו נאמן", וע"ש בטו"ז ס"ק ט ובש"ך ס"ק יט.

‏אויבן האב איך צוגעברענגט דעם רמב״ם בפירוש המשניות (סנהדרין פ"ז מ"ד):

ומותר להסתכל בכלה בשעת ברכה ואף על פי שהיא אשת איש והיא ערוה, ואסור להסתכל בה אחרי כן אלא אם כן לא נתכוון לידע צורתה. והאשה הפנויה, מותר לאותם שאינה לו ערוה ליהנות בהסתכל ביופיה, ואין בזה איסור אלא על דרך צניעות והפרישות והוא מן הדברים המותרים כדי שלא יגע באיסור, כי החסידים מרחיקין דברים כאילו ואף על פי שהן מותרים, מחשש שתנשא אותה אשה וירגיל עמה כמו שהיה עושה לפנים, וכן פירשו בפירוש זה שאמר איוב "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה" (איוב לא א), אבל אינו אסור. אבל אם היה מסתכל בה לידע אם היא יפת מראה כדי שישאנה, או אם היא כעורה ולא ישאנה, זה ראוי לעשות והתורה מצוה על זה, ואנשי מעשה מבעלי תורה מכוונים לעשותו.

קומט אויס לפי״ז אז דאס גייט אריין אין כלל פון וואס דער מחבר דארט בחו״מ סימן לד סעיף ג זאגט:

היתה העבירה שעבר מדרבנן פסול מדרבנן.

(כגון בועלי ארוסותיהן בלא כתובה, ואפשר אפילו בועלי כותיות, ועיין בסמ״ע שם ס״ק ד. מיינענדיג עבירות במעשה וקום ועשה ושייך בהן מכת מרדות.) און דער רמ״א לייגט דארט צו אז דאס איז אויך נאר טאמער ער האט דאס געטוהן מחמת חימוד ממון, וע״ש בסמ״ע ס״ק ה. עכ״פ איז דאך דא נאך א סניף להקל, חוץ כל הנ״ל, עפ״י הרמב״ם אז ס׳נאר א דרבנן (ואין בו מעשה ומכת מרדות).

ולכאורה איז די אי-איסור להרמב״ם להסתכל על פנויה אפילו כשהיא נדה. ווייל אפילו זי איז ווען נישט א נדה, איז זי דאך, כמו שהיא עכשיו ממש, אסור לו מחמת הלאו דלא תהיה קדשה (ועיין בספר המצות להרמב״ם מצות ל״ת שנה ובחינוך מצוה תקע) וואס איז א חיוב מלקות. ואלא מאי? אז זי איז למעשה מותרת לו באופן כשמכניסה בחופה וקידושין. וכן הוא לכאורה באיסור נדה, הגם עס איז טאקע הארבער, אז זי איז מותרת לו כשתטבול. און דאס זעלבע איז לכאורה אויך לגבי כותית, וואס ביי איר איז דא די לאו פון לא תתחתן בם (ועיין בהל׳ איסורי ביאה פי״ב ה״א ובחינוך מצוה תכז) וואס איז אויך א איסור מלקות אם יחדה לו. אבער זי איז מותר פאר אים לכשתתגייר (כשאינו כהן, אשר האיסור בכהן הוא מדרבנן). אבער מ׳קען אויף דעם פרעגן אז ערות אשת איש איז אויך שייך להיות מותרת לו אם יגרשנה בעלה (עכ״פ אם אינו כהן)? ואולי אפשר לתרץ אז ביי קדשה, נדה או כותית/גויה איז די היתר לו תלוי רק בדעת אדם אחד (חוץ מהוא עצמו): די פרוי אויב זי וויל זיך מגייר זיין, טובל׳ן, און/אדער לקבל קידושיו. משא״כ ביי אשת איש וואו עס איז תלוי בדעת שני אנשים (חוץ מהוא עצמו): איר יעצטיגע מאן אם יגרשנה און אין איר נאכדעם אם רוצה להתקדש/להינשא לו. און דאס איז אחוץ מחומר איסור אשת איש בסתם.

מ׳קען אבער ווייטער פרעגן און מחלק זיין אז ביי פנויה טהורה קומט די היתר פון קדשה בקידושין לאלתר ולכן איז מותר הסתכלות להרמב״ם, משא״כ בנדה (וכותית) וואו עס קען זיין תלוי בזמן (בפרט לרבנן שצריכה שבעה נקיים). אבער אולי אפשר לתרץ אז דער רמ״א פסק׳נט דאך ביו״ד סימן קצה סעיף ז עפ״י הרמב״ם (הל׳ איסורי ביאה פכ״א ה״ד) אז א מאן מעג מסתכל זיין באשתו נדה במקומות הגלויים אע״פ שנהנה און דער ש״ך דארט בס״ק יב איז מסביר כיון שהיא מותרת לו לאחר זמן ע״ש. וא״כ דא וואו די היתר קומט און איז תלוי בקידושיו כנ״ל, איז מיד כשמקדשה (וכונסה) איז מותר לו להסתכל בה (במקומות הגלויים) אף כשנהנה אע״פ שהיא נדה (הגם אז זיך מייחד זיין מיט איר וועט ער נישט קענען כדאיתא לעיל בסימן קצב סעיף ד). וממילא איז דאס אז ס׳איז בא לאחר זמן נישט קיין עיכוב.

***

‏דא [פון בערך 32:00] רעדט דר. נעמי סיידמאן איבער דעם אז דאס׳ן נישט דרוקן בילדער פון פרויען איז א נייע זאך. עס איז אינעם קאנטעקסט פון דעם אז נאכ׳ן שואה האט מען געזוכט איבערצובויען דעם קולטור וואס מ׳האט פארלוירן און אז דאדורך איז עס געווארן א גענצליך נייע זאך.

אז מ'האט דערמאנט חשוד לעריות לגבי פסול לעדות, שרייבט דער חלקת מחוקק באה"ע סימן מב ס"ק יד:

הנה הפרש גדול יש בין בא על הערוה ממש לחשוד בעלמא שמתייחד עם העריות. דבחשוד בעלמא נראה שאינו רק פסול מדרבנן, דאינו לאו מפורש בתורה רק שהוא חשוד לאותו דבר, אבל אם בא על הערוה ממש ויש עדים בדבר, למאן דפסק כרב ששת (סנהדרין כו:) הוא פסול מדאורייתא. ומיהו לדעת קצת פוסקים הפוסקים כרב נחמן שם אף בבא על הערוה ממש מאחר שיצרו תוקפו כשר לעדות רק בעדות אשה נקרא חשוד מדרבנן.

ועיין כאן.

און ביי עדי קידושין איז דא אַן ענין פון הסתכלות, וכדפסק שם הרמ"א בסעיף ד עפ"י הרשב"א בתשובה סימן תשפ, דצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה ע"ש...

***

לגבי הגדרת "כוונה" (בכלל), האט דר. מנחם לורברבוים א דיון דערין. (את"י.)

דר. רון מרגולין ברענגט צו:

Enelow noted that the Talmudic term kavanah [usually rendered as "intent”] originated in Talmudic phrases that joined the root khaf-vav-nun with the word lev. See, for example, the verse “whose heart was inconsistent" (Ps. 78:8) and more. Discussions about the phrase kavanat ha-lev in the Babylonian Talmud show that its meaning lies in the realm of thought: it describes intellectual awareness of the observance of the commandment. Later, the word kavanah became a key term in the discussions of interiorization in Judaism, as Enelow argued

The word kavanah is a linguistic innovation of the Mishnah. According to Urbach, only the Amoraim make frequent use of this term as they discuss whether performance of the commandments requires intent. This term played an additional role in regard to transgressions. Beginning with the Mishnah, discussions of intent employ the terms maḥshavah [literally, "thought”], ratzon [“will”], and lishmah or she-lo lishmah [“for its own sake” and “not for its own sake”], along with kavanah. The Mishnah occasionally deals with questions of this sort by presenting a concrete instance without recourse to specific terms, when the case itself indicates the degree of intent. Lorberbaum attempted to systematically analyze the different meanings of kavanah in the world of the rabbis

אין דעם שמועס איבער הסכמת הכלל וואס איז קובע הלכה, איז מערקווידיג צוצוברענגען די מימרא פון עולא בע"ז לה.

דאמר עולא כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא דלמא איכא איניש דלא ס"ל ואתי לזלזולי בה

און ווי רש"י איז דארט מפרש:

דלמא איכא: דלית ליה ההוא טעמא ולא בדיל מיניה ומזלזל בה, אבל השתא דלא מגלו טעמא דמלתא בדלי מיניה כ"ע, דסברי קמו רבנן במלתא דאתי מיניה חורבא ואנן הוא דלא בקיאינן בטעמא

דאס קען געבן א שטערקערע ראציאנאל דערצו. והיינו, אז ווען מ'איז נישט מגלה די טעם ווערט דאס מער אָנגענומען בההמון, אלס'ן זייער זיך פארלאזן אז ס'איז באמת דא א טעם, און אט דאס איז דאך וואס געבט די גזירה בעצם א וואלידיטי.

ובאותו ענין איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. קריסטיִן העיס שרייבט דערין אינעם ברייטערן קאנטעקסט פון חז"ל'ס צוגאנג צו די ראציאנאלקייט בכלל פון מצות וחוקי התורה:

Ulla’s teaching refers specifically to rabbinic rulings, not biblical commandments. Publishing the reasons for rabbinic rulings opens one to criticism of those reasons, a criticism that could lead to a rejection of the ruling. But this danger is due to the fact that the rabbis’ authority, while underwritten by divine authority, was nevertheless assessed by and therefore dependent upon their learning and on the evident wisdom and justice of their rulings. If one can find fault with the reasons behind a rabbinic ruling, one might be tempted to reject it altogether. By contrast, biblical commandments enjoy an authority independent of their qualities as rational or irrational. In the context of biblical commandments, the laws that lack reasons — not the laws that possess a clear reason — are the laws that undermine observance. Irrational commandments engender objections and are harder to fulfill; this is why the rabbis expend energy in asserting that the irrational commandments are authoritative divine decrees that must be obeyed no less than the rational commandments. By contrast, they do not expend energy urging the fulfillment of biblical laws for which a rationale is stated, because the attachment of rationales to biblical laws is not deemed to pose a particular threat. In short, b. AZ 35a cannot be read as evidence for a general aversion to legal rationales. It is only the rabbinic elaboration of divine law that is susceptible to criticism when reasons are provided

זי ברענגט דערנאך צו די גמרא בסנהדרין כא: לגבי שלמה המלך שנכשל בטעם מצות לא ירבה וכו', און זאגט אז דאס איז אינעם קאנטעקסט פון מאכן א טעות וואו די מצוה איז נוגע.

הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

אם רוצים לקבע את סמכותו ההלכתית של התלמוד, העצה היעוצה היא להסביר לכולנו שהאמוראים היו בעלי רוח הקודש ויכלו להחיות מתים. מדובר ביהודים בעיראק שלפני 1500 שנה ומעלה, חכמים וצדיקים כנראה. אבל ככל הנראה הם היו בני אדם כמוני וכמוכם, שיכלו לטעות ולצערי גם לא פעם עשו שימוש ביכולת הזאת. אבל איך ניצור נאמנות למה שכתוב בתלמוד? לומר שזו מסגרת שהתקבלה מכוח קבלת הציבור, שזוהי כנראה האמת, זה מסוכן ולא ממש משכנע. לכן צריך סיפורים על רוח הקודש והחייאת מתים, על כך שמדובר באנשים שלא יכולים לטעות וכדומה, ואז כולנו נציית להם בגיל ובששון. קודם ראינו שהתסכולים קובעים עובדות. במקרה הזה הצורך קובע את העובדה, אבל בשני המקרים ה'עובדה' הזאת הופכת ברבות הימים לעיקר אמונה. הרצוי (ought) קובע את המצוי (is).

לגבי זעהן פרויען טאנצן און די משנה/גמרא בסוף תענית, איז דאס וואס דער שו״ת אור יצחק (ח״ב סימן י), לגבי וואו ער אסר׳ט פאר א מאן א פאטאגרעפער צו פאטאגראפירן די פרויען וואס טאנצן:

וזכרוני שישבתי לפני זמן רב בחתונה עם הרב שמעון שוואב ז״ל, ולא היה שם מחיצה, וכשהתחילו לרקוד יצא מן האולם ואני אחריו. ואשאלהו הלא בסוף מסכת תענית (דף כו:) כתוב שבנות ישראל היו יוצאות במחול ביום הכפורים ובט״ו באב, והיו אומרות בחור שא נא עיניך וכו׳. ולא הניחני בלעי רוקי, ומיד אמר: איזה דמיון זה, שמה לא רקדו כמו שרוקדים היום, אלא שהלכו במחול וסיבובים, ובזה לא היה חוסר צניעות ח״ו, אלו היו דבריו ז״ל.

ועיין בשבת (דף נד.): ולא יקשור גמלים מ״ט וכו׳ דאזיל לחינגא. ופירש רש״י שם (ד״ה לחינגא), וז״ל: על שם שסובבין את השוק מחולות מחולות, עכ״ל. וזה פירוש מחולות בכל מקום, וזה ודאי הפירוש במסכת תענית שם.

און אויף דעם שרייבט הרב דר. מלך שפירא:

it is very interesting to see how haredi and hardal authors deal with Ta’anit 4:8, which describes how young women in search of husbands would dance in front of the young men. Many assume that this didn’t raise any tzeniut problems, because in the days of the Second Temple the young men were at a much higher level than today. They could be trusted not to set their eyes on beauty but on spiritual traits, which were somehow best conveyed through the women’s dancing…

According to R. Shimon Schwab, in ancient days the women danced in circles, which was more modest than what occurs today. It was therefore permitted for the men to gaze upon them. See R. Yitzhak Abadi, Or Yitzhak, vol. 2, p. 251. You can be sure that today, no matter how modest the dancing, it would be regarded as a violation of tzeniut for the men to watch the women

די חרדי'שע תירוץ וואס ער דערמאנט, הגם מ'קען דאס מחזק זיין פון דעם וואס די שיינע בנות האבן געזאגט "תנו עיניכם ליופי שאין האשה אלא ליופי", איז אבער אביסל שווער פון דאס וואס דער רמב"ם איז דארט מפרש בפי' המשנה:

והנשים הנאות והיפות שבהם, היו אומרות בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך, שאין אשה אלא ליופי. והמיוחסות, כשלא היו נושאות חן בעיני רואיהן, היו אומרות אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה, שאין אשה אלא לבנים.

עכ"פ די עיקר מעיקרא אויף וואס מ'האט געקוקט איז געווען דאס שיינקייט, און אלס א "בּעקאָפּ" די יחוס.

דער אור יצחק דארט פריער בסימן ט דינגט זיך מיט׳ן אגרות משה (אבה״ע ח״ד סימן סב) וואס איז מתיר פאר א פרוי צו גיין צו א ים וואו עס זענען דא מענער לייפגאַרדס. ער טענה׳ט אז עס קומט אויס לפי תשובתו אז א פרוי מעג זיך דרייען בביתה ווען זי איז נישט מלובש בצניעות/מכוסה במקומות שדרכן להיות מכוסין, ווען עס קומען ארבעטערס ביי איר אינדערהיים ע״ש. אין סימן יא אסר׳ט ער א מיידל שהגיעה לגיל נישואין ורוצה לדבר בסתם עם בחורים, אפילו אם תיזהר מנגיעה ותדבר רק עם בחורים שסומכת עליהם שלא יבואו לכלל איסור ע״ש.

און אז מ׳רעדט שוין פון תענית, וואס דארט האבן זיי געזאגט תנו עיניכם ליופי שאין האשה אלא ליופי, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בפירוש המשניות אויפ׳ן לעצטע משנה בגיטין (פ״ט מ״י) אויף דעם וואס ר״ע זאגט דארט אפילו מצא אחרת נאה הימנה:

ומה שאמר ר״ע אינה הלכה, שאם מצא נאה ממנה ישאנה ולא יגרש את זאת, והיא לא עברה עבירה כלל והיא מוסכמת למידותיו.

(ועיין בע״ז כ. במעשה דר״ע עם אשתו של טורנוסרופוס הרשע, ובמש״כ בפירוש המיוחס לרש״י על זה בנדרים נ:)

*

ולגבי וואס מ'האט געשריבן לילך בחוף הים וכדומה, ברענגט דער שו"ת בני בנים (ח"ד סימן ט) צו אינעם קאנטעקסט פון וואס איז "שוק" בלשון חז"ל, און אז עס איז מותר לבנות ישראל לילך בגילוי הרגל עד הארכובה:

לפי מה שנראה בדעת ספר האשכול, מאחר שישעיהו קרא לשוק ערוה, לכן מדברי קבלה יש בה משום ולא יראה בך ערות דבר ואפילו אם כל הנשים מגלות את שוקיהן. וכיוצא בזה ביחזקאל פרק ט״ז קרא לשדיים עריה, שדיך נכונו ושערך צמח ואת ערום ועריה עכ׳׳ל, ולכן אסור לקרוא את השמע כנגדן אפילו אם מנהג כל הנשים לגלות דדיהן כמו באיים שפעם הלכו שם חשופות חזה.

ובענין הסתכלות ודיבור עם הנשים איז מן הראוי לציין צו וואס ער שרייבט בח"ג סוף סימן כו:

כי הנה רב האי גאון התיר קריאת שמע ברואה טפח מגולה אם אינו שם לב, ורבו החולקים וכנ״ל. ואולם בעיקר יסודו שאדם יכול להביט בנשים אם מכיר בעצמו שאינו מהרהר גם דעת הסמ״ק מצוה ל׳ היא כן שכתב שאינו אסור להסתכל בנשים רק שנהנה בהסתכלות אבל אי דמיין עליה ככשורי וכו׳ שרי עכ״ל. וכן דעת הריטב״א בסוף מסכת קדושין, הכל לפי מה שאדם מכיר בעצמו אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה, ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במס׳ ע״ז ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל לדבר עם הערוה לשאול בשלום אשת איש והיינו הא דר׳ יוחנן דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע וכו׳ ורב אדא בר אהבה שאמר בכתובות דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרו וכו׳ עכ״ל. וכולם שלא כספר החינוך מצוה קפ״ח שכתב שלפי הדומה אין אדם רשאי לסור מכל מה שהזהירו חז״ל אפילו אינו מהרהר ושאין ראיה מחכמי התלמוד שהקילו כי היו צדיקים מפורסמים וגם לא עשו אלא לצורך מצוה עיי״ש. ומה שכתב הריטב״א שאפילו להסתכל בבגדי צבעונין אסור עכ״ל אינו רוצה לומר שרק מי שרוצה לעשות הרחקה לא יסתכל, כי לדבריו אדרבה רק מי שיודע שאין יצרו מתגבר עליו מותר לו להסתכל ולשאר אנשים אסור, אלא הבי קאמר שראוי לאדם לעשות הרחקה ליצרו כדרך שאסרו חכמים לכל אדם להסתכל בבגדי צבעונין.

וסיים בריטב״א שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו ולא כל ת״ח בוטחין ביצרן וכו׳ עכ״ל. ומכאן לספר ים של שלמה במסכת קדושין פרק ד׳ אות כ״ה שהעתיק דברי הריטב״א, ובהקדמה שם כתב הכל לפי מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה, ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בהנשים וכו׳ ואם רואה שיצרו מתגבר עליו יעשה הרחקה לעצמו שלא ידבר כלל עם אשת איש ואפילו בבגדים צבעונים אסור להסתכל עכ״ל. וקשה טובא נהי שהריטב״א אינו סובר כספר החינוך שאינו רשאי להקל אלא רק שאין ראוי לו להקל אם אינו חסיד גדול, מכל מקום היאך כתב המהרש״ל שעל זה סומכים כל העולם, אטו כולי עלמא חסידים ומושלים ביצרם? אלא כוונת המהרש׳׳ל היא שאין ליחיד להקל לעצמו באיסור הסתכלות וכו׳ יותר מאחרים, אם לא שהוא חסיד גדול, אבל בדבר שנתפשט שפיר יכולים העולם לסמוך שאינם נכשלים, ורק אז יש ליחיד שיודע שיצרו מתגבר עליו לעשות הרחקה לעצמו. וכן הם דברי הלבוש בסוף המנהגים בסוף אורח חיים בענין שהשמחה במעונו, דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הירהורי עברה כ״כ דדמין עלן כקאקי חיוורא מפני רוב הרגלן בינינו וכיון דדשו דשו עכ״ל, והוא כדברי הראשונים וכדעת הערוך השלחן בפריעת ראש שכיון שרגילים בה אינם טרודים. וכיון שאינם טרודים אין האשה מכשילה אחרים באותם מקומות ואינה עושה כלום, ורק לעולם אסור לה לצאת בגילוי רוב הראש שזה הוי דאורייתא או מתקנת חכמים [ואין האיסור בזה משום צניעות דוקא, ועיין בסימן כה לעיל] ואינו משתנה.

ואפשר להביא קצת סמך לכל זה מתוד"ה הכל בקידושין פב. (דער מאיר נתיב דארט צייכענט טאקע צו אויף דעם תוס' לכתובות יז:).

לגבי וואס באגרונדעט געזעץ וחוק, איז דאס וואס דר. קריסטיִן העיס ברענגט צו (אינעם קאנטעקסט צי חוקי דתיים זענען באזירט בחכמת הא-ל או ברצונו כביכול, ועיין במו"נ ח"ג פכ"ו):

In the modern period, the debate over the essential nature of law as grounded in reason or in will continues in a secular context. From Jeremy Bentham’s separation of legal rules and morality, to John Austin’s command theory of law and H.L.A. Hart’s elaboration of law as rules, legal positivism entails an understanding of law as first and foremost an expression of will rather than reason. Law’s primary claim to our fidelity lies not in its rational or moral content (though such content is not precluded) but in its issuance from a lawmaking authority according to a conventionally established or agreed-upon rule of recognition; its claim to our fidelity lies not in reason but in power. While modern natural law theories differ from classical and Christian natural law theory (they do not insist on either a rational natural order or a God-given set of moral principles written on the hearts of men), they are united against the positivists in asserting an essential connection between rule and principle, between law and moral reasoning. The legitimacy of law cannot be divorced from considerations of its conformity to foundational moral principles (such as justice and equity), universal rights (for example, basic human freedoms), or an inner coherence — criteria of content

Unsettling these dichotomies is the school of historical jurisprudence that arose in the nineteenth century in opposition to both natural law theory and legal positivism. Historical jurisprudence, as represented in the work of German jurist Karl Friedrich von Savigny, locates the sources of law in the history of individual nations. According to Savigny, law is a people’s living group memory; the primary source of law is not, therefore, morality or politics but history, not reason or will but tradition, not equity or legislation but custom and precedent. Law is not a set of rules abstractly formulated and imposed upon a society. Law has deep roots in a people’s habits and customs and is integrally connected with other social rules - especially moral and religious rules. The historical school was eclipsed by other trends in the later twentieth century, but its basic insight concerning the rootedness of law in a particular society’s experience of the world, and the stories it tells about itself, resurfaced in the work of Robert Cover, who argued that all societies have narratives that situate and give meaning to law — communal narratives that contextualize and nourish the behaviors regulated by law

בנוגע די טענה אז עס איז כנראה שוין דא אַן אומאפיציעלן מנהג נישט צו דרוקן בילדער פון נשים, און דאס אליינס געבט דאס אַן איסור להלכה, איז דאס וואס ר' אריה און ר' דוב פרימער ברענגען צו:📎 Frimer 1.jpg📎 Frimer 2.jpg הרב יששכר כץ ברענגט דאס צו לגבי מתיר זיין נשים לעלות לתורה:

There, next to footnotes 165–174, they mention a host of Aharonim who rule explicitly that a negative custom has no halachic validity, that a custom not to do something is in fact not considered a custom

דא שרייבט הרב דר. דוב לינזער אז די געדאנק פון "לא תתורו" איז אז דער מאנספערזאן זאל נישט באטראכטן פרויען ווי ס*קס אביעקטן. און ווי ער שרייבט:

The cultural shift that moved this from men’s obligation to women’s had a profound impact. We have abandoned the idea that men can control their s*xual thoughts, their lusts or their male gaze. So our (implicit) estimation of men has been diminished. What type of a religious system gives up – or implicitly tells an individual to give up – on the possibility of religious growth, even in areas where there are strong counter desires? And by placing the responsibility on women, we have reinforced their status as s*x objects, saddled them with the responsibility and guilt of men’s s*xual desires and thoughts, and have told them to respond to this by covering themselves up – by de-s*xualizing themselves, and as a result, we have problematized and made them highly conflicted about their own s*xuality, a problem with significant repercussions in marriage and elsewhere

דאס דערמאנט פון וואס איך האב צוגעברענגט פון @הוגה.

דר. חנה דאָסאן זאגט במשנתה של מערי וואָלסטאנקרעפט און פעמיניסט פילאזאפיע, אז דאס אז אין האשה אלא ליופי איז ארויסגעוואקסן מכח דעם אז די פרוי איז אונטערגעווארפן תחת בעלה און דעם מאן אין די פּאטריארכיע. דאס ברענגט אז די מקום וואס בלייבט איר איבער וואו די פרוי קען זיך עסערטן, איז אין געפעלן א מאן איבער אנדערע פרויען דכוותה דורך זיך באשיינען איבער זיי. וממילא דארט לייגט זי איר פאקוס און ענערגיע.

וואָלסטאנקרעפט האט געשריבן:

Taught from their infancy that beauty is woman's sceptre, the mind shapes itself to the body, and, roaming round its gilt cage, only seeks to adorn its prison

א געדאנק אין דעם אז טאמער ביים אשה איז עס (משלי לא כו) פיה פתחה בחכמה, וועלכע איז די העכסטע אין ראנג פון שלימות וכדכתב הרמב״ם במו״נ ח״ג פנ״ד, פארשטייט מען אז (שם שם ל) שקר החן והבל היופי, וועלכע איז נאר די צווייטע צו די לעצטע אין ראנג.

אסאך פעמיניסט פילאזאפן זענען טאקע ״נאה״ דורש ״ונאה״ מקיים אין דעם…

ועיין באשכול זו.

‏(ואגב, איז דאך בכלל ידוע פון סימוֺין דע בּוּוואַר אז דאס ״פרוי״ איז אלס בהיסטאריע נאר באטראכט געווארן בשלילה פונעם ״מאן״ - דאס ״אנדערע״ וואס איז ״נישט א מאן״. און דאס געבט נאך א השוואה אין דעם דמיון צווישן נישט רעדן פון ״ג-ט״ און נישט רעדן פון משגל. וממילא איז דאס נאך א הסבר פארוואס בימות המשיח, ווען עס וועט זיין ומלאה הארץ דעה את ה׳, וועט זיין א שטארקייט בענין פעמיניזם.)

א קרוב מיינער וועלכער וואוינט אין מאנסי, און ווייסט אז איך האב געשריבן די תשובה איבער תמונות נשים, האט מיר געבעהטן אז איך זאל איבערארבעטן די ארטיקל וואס @אנאנים האט דא צוגעברענגט, מיט הלכה'דיגע רעפערענצן און מיט מער כבוד. עפעס וואס קען רעדן צו רבנים אזוי ווי מיין תשובה פון תמונות נשים (הגם איך פערזענליך האלט אז מיין תשובה קען נישט רעדן צו רבנים, וכמו שכתבתי בסוף התשובה). ווי אויך זייענדיג אז די טעמע פון פרויען נישט טארן דרייוון האט אויך מיט'ן מעמד פון נשים בתוך מחנינו וכתמונותיהן וואס מ'איגנארירט, און האט אויך א שייכות מיט דעם אז דאס אז פרויען דרייוון נישט קען זיין כדבר שקיבלו הרבים כגדר וסייג והוי כנדר.

עס איז מיוסד אויף יענעם'ס לשון און אויסשטעל (הגם איך האב נישט יענעם'ס פאַנט אויף מיין קאמפיוטער).
📎 א ווענדונג צו די חשוב'ע רבנים הגאונים.pdf לכאורה איז נישטא קיין שאלה פון איסור לא ילבש ביי דעם, ועיין ביו״ד סימן קפב. ועיין כאן בדברי הרב מנשה רייזמאן.

לגבי דעם צד נדר של רבים לסייג, קען מען אויך מצדד זיין להיתר מכח להתירו משום מצוה וכדפסק שם המחבר ביו"ד סימן רכח סעיף כא, לגבי נדר על דעת רבים ע"ש. ובפרט אז ס'איז לכאורה נישט נתפשט, ואפילו באותו מקום/שכונה.

אין די לעקציע טוהט דר. מנחם קרן-קרץ דורך די היסטאריע פון תמונות נשים בעיתונות חרדיות (בא"י), און ווי אזוי די "איסור" און די צענזור דערפון איז צושטאנד געקומען. ער ברענגט ארויס אז בהעבר פלעגן חרדי'שע עיתונות געהעריג דרוקן תמונות פון נשים צנועות, און קיין שום רב האט נישט מוחה געווען דערויף; די תמונות זענען געווען אין די עיתונות וואס זענען געווען תחת פיקוחן. דאס איז פארגעגאנגען ביז די מ' יארן. ער דערמאנט אויך די אמאליגע עראטישע שער-בלעטער, און ווי, כמובן, אויב ווערט דאס געקאַפּיט כהיום, ווערט דאס מטושטש.

מי אני

לגבי די נידון איבער סמכות ההלכה מכח התפשטותה, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען וואס דער ויכוח מים חיים (דער ברודער פונעם מהר״ל) שרייבט אין זיינע השגות אויפ׳ן רמ״א׳ס תורת חטאת: 📎 IMG_4740.jpeg 📎 IMG_4739.jpeg

אפשר איז כדי צו אנמערקן די צוויי קעגענזייטיגע צוגענג וואס מסורת אשכנז האט, וההפך אצל מסורת הספרדית, אז פון איין זייט איז דא, במסו' אשכנז, א געוואלדיגע ביטול צום מנהג, וואס דאס קען מען אנקוקען ווי א ירידת הדורות פרעפעקטיוו, ווי צו זאגן "אז פאר אונזערע זיידעס איז איז דאס גוט געווען דאן ווער זעמער אונז" (הגם עס איז לאו דווקא).

דאס לויפט אין מסורה שוין וואס איך ווייס פון די בעלי התוספות וואס טיהן אסאך זיך מדחיק זיין לישב מנהגים נפוצים (לדג' התוס' הראשון במס' ברכות) ווער רעדט נאך פון שפערדיגע ווי מהרי"ל ובית מדרשו. און דאס קען מען אויך זעהן פון די וכוח מים חיים שצויין @מי אני, (וכל זה עד שבא החזו"א)
ווידער ביי די מסורת הספרדים, דאכט זיך מיר, זעהטה מען נישט אז זאל אזוי ווייט זיין דבוק אונעם "מנהג הקדמונים".

לדוגמא די גאנצע רעיון פון מאכן א "שלחן ערוך" (עכ"פ חלק או"ח) אויפן דרך וואס ר"י קארו האט עס געמאכט איז דאך א סתירה מיטן שטארקן "סמכות המנהג"

פון די אנדערע זייט ווען עס קומט צו הכרעת ההלכה אבער געבט די מסורת אשכנז גאר א שטאקע האנט פארן מורה הוראה דבכל דור צו מכריע זיין כפי הבנתו אן זיך רעכענען אפי' מיט פריעדיגע. דאס זעהט מען ווידער אין דעם ויכוח מים חיים, לדוגמה דא 📎 Screenshot 2023-10-02 160739.png און זע דא סארקאסטיש: 📎 Screenshot 2023-10-02 165928.png ידועים דברי המהרש"ל בהקדמותיו לים של שלמה ווי ער מאכט חוזק פון די וואס מיינען אז "תורה נתחלק למשפחות משפחות" (איך דענק נישט צו רעדט דארט פון סמכות המנהג).

אזא צוגאנג איז דאך די פארקערטע פון ירידת הדורות.

צוריק במסורה הספרדית האט מען זיך ווייניגער פארלאזט אויפן אייגענעם הבנה נאר בעיקר געקוקט אויף פסקים פון קדמנים כידוע תשובתו של הר"י מגאש המעדיף בקי בתשובות הגאונים למפלפל בש"ס, וואס דאס איז דאך מבריח מקצה אל הקצה מדרכם של בעלי התוס' והבאים אחריהם.

לגבי דעם אז הסתכלות איז מער ווי סתם ראיה און עס איז תלוי בהתבוננות בתנועת איבריה כמו ביי א ווידיאו, שרייבט דער רדב"ז (ח"ב סימן תשע, והובא בבאר היטב באה"ע סימן כא ס"ק ב) אז דאס פון (ברכות סא.) אחורי ארי ולא אחורי אשה כשמהלך אחריה בשוק כדאיתא שם באה"ע סימן כא סעיף א, איז שייך אפילו ווען זי איז אינגאנצן מכוסה. און ער שרייבט דארט:

דאין הטעם משום דמסתכל במקום המגולה ממנה, דבמקום אחר אמרו כל המסתכל בעקוה של אשה כאלו מסתכל במקום התורפה. אלא עיקר הטעם הוא מפני שיבוא לידי הרהור ועל ידי הלוכה ותנועותיה אעפ"י שהיא מכוסה יבוא לידי הרהור, דמי לא עסקינן דבזמן חכמי התלמוד היו הנשים הולכות מכוסות ואפ"ה אסרו.

וגדר הדבר הוא כל שהוא מרוחק ממנה שאינו מכיר ומבחין בהילוכה ובתנועותיה מותר, אבל כל שהוא מכיר ורואה הילוכה ותנועות איבריה אסור.

ווי מ'זעהט גלייכט ער דאס צו צו איסור הסתכלות במקום שדרכו להיות מכוסה, וואס דארט איז ראיה סתם אויך אסור כדביארנו. און ער פירט אויס אז וואו זי איז מכוסה איז מותר כשאינו מכיר ומבחין בהילוכה ובתנועותיה, וואס ווען יא איז אסור ווייל אט דאס איז טאקע גדר איסור הסתכלות, משא"כ כשאינו מתבונן ומכיר ומסתכל.

הגם מ'קען לכאורה פרעגן פון דא א קשיא אז מ'זעהט דאך פון דא אז מ'האט גע'אסר'ט ללכת אחורי אשה, אלס אפילו חשש שמא יסתכל ויכיר. ואולי אז ביי הילוך ותנועה ווערט די מענטשליכע אויג אטאמאטיש געשלעפט דערצו; דאס ווערט גערופן א pull cue פאר'ן אויג וועלכע איז אינוואלונטערי. משא"כ ביי סתם א תמונה.

עס איז מן הראוי לציין צו וואס תוס' שרייבט דארט בברכות אהא דכל העובר אחורי אשה בנהר אין לו חלק לעוה"ב: "פירוש אם רגיל בכך לפי שיבא לידי ניאוף וסופו יורד לגיהנם" ע"ש. ולכאורה איז דאס די געדאנק בכל זה, דבזה אי אפשר לבוא לבסוף לידי הסתכלות, ואפילו ניאוף אי רגיל בזה.

די וואך אינעם השמיעיני את קולך גליון:📎 IMG_6476.jpeg קומט אויס אז מיין תשובה איז ווערט $100,000…

אפשר וועגן דעם פארקויפט מען יעצט דעם וועקער 15, אין וועלכעס די תשובה איז ערשינען, פאר $153…

לגבי די קאנסענסוס וואס פעהלט אויס לגבי קביעת הלכה, שרייבט דער מאיר נתיב אין זיין הקדמה, אין די קאנטעקסט פון דעם אז חידוש והחזרת הלכה איז נאר דורך פילפול ואחרי רבים להטות:

הירושלמי דמ"ק פ"ג אמר ר"א משניתנה תורה לא ניתנה אלא אחרי רבים להטות (כמו שאמר ר"א בש"ס בבלי ב"מ בדבר ספק אחרי רבים להטות) שיחזור בפלפול ולא בשמים וע"ז ניתנה התורה. ופריך הירושלמי ולית ר"א ידע אחרי רבים להטות לא הקפיד אלא ע"י ששרפו טהרותיו בפניו. ופי' המפרש למה חלק אחר שנידהו ומשני לא הקפיד פי' שעשו להכעיסו ושלא לש"ש שהי' להם לחוש לכבודו של זקן ולשרפם שלא בפניו, לכך לא חשש למנינם וע"ז לא אמרה תורה אחרי רבים להטות. א"כ שפיר התפלל ע"ז עתניאל בתמורה, אחרי כל המעלות לא מהני ליה באם שנשכחה התורה ומהדר לה בפלפולא, אא"כ יסכימו כמותו ושלא ישגבני יצה"ר שלא יהא בו שום חשש מאי דמהדרא בפלפולא א"כ אחרי רבים שיהא חשש שלא לש"ש, דכל המנין והפלפול לא מהני אלא לשמה ולא ישגבני יצה"ר לבטל ע"פ פי' רש"י בתמורה ולפי הירושלמי שלא יהא בלבבו דן רק לש"ש, ואז הפלפול ומנין החכמים מהני. אבל אם ח"ו שלא לש"ש אינם חוששים לדבריו ולא יפעול בדבריו שכל ישראל יהיו מודים לדבריו. ולכן סיים ואמר כל הלומד וכו' אם לומד לשמה מגלין לו רזי התורה ע"י פלפולו בחכמה וא"כ המעלות שם בש"ס כסדר, וע"ז התפלל עתניאל בן קנז.

לגבי דעם געדאנק פון הסכמת הכלל וועלכע איז קובע הלכה וחוק און געבט דאס איר סמכות, האט @קעשקעטעל געפרעגט, פון א היסטארישע פּערספּעקטיוו, איבער דעם אז אין אונזער געזעלשאפט גייט מען נאר פון די בר מצוה און ווייטער מיט א ווייסע העמד, משא״כ קטנים פאר די בר מצוה. היינט האט מיר א 5-יעריגער תלמיד געפרעגט אז ״פארוואס גייען טאטעס מיט ווייסע העמדער אפילו ווען ס׳איז נישט ראש חודש?״

די תירוץ דערויף איז לכאורה אז, אפגעזעהן ווי אזוי דאס איז למעשה טאקע צושטאנד געקומען, האט די געזעלשאפט כהיום אָנגענומען אז א ווייסע העמד איז א בגד חשוב; עכ״פ ביחס צו אַן אנדערן סתם קאלירטן העמד. וואס דערפאר אויף שבת וכדומה טוהט מען דאס אָן אפילו פאר קינדער. דערנאך/ווי אויך האט דאס למעשה אָנגענומען כהיום אז מהבר מצוה ואילך, כשנכנס אדם לעול המצות, איז דאס די לבוש מיט וואס מ׳האט צו גיין, ולכאורה מכח דאס חשיבות וואס א ״בן מלך״ המחוייב במצות האט. איז דאס ״באמת״ א בגד חשוב כהיום איבער דער גארער וועלט? קען זיין (מלכים ושרים גייען כהיום מיט רעקלעך און ווייסע העמדער ביי פארמאלע אנגעלעגענהייטן). אבער אין אונזער געזעלשאפט איז דאס זיכער אזוי אָנגענומען, און אט דאס, דאס׳ן דאס אָננעמען אזוי, איז אט דאס דאס וואס מאכט דאס ״חשוב״ (פונקט אזוי ווי דאס וואס מאכט די ווייסע העמדער ורעקלעך וכו׳ פון די בגדי מלכים ושרים כהיום ״בגדים חשובים״).

דאס איז די מעכאניזם וואס ליגט אונטער די דגוש אויף ״לבוש״ היהודי, ולדוגמא דאס חשובות פון עיטוף (כגון באו״ח סימן צא סעיף ו, ובמ״א סימן קפג ס״ק ה) און ערקתא דמסאני (יו״ד סימן קנז סעיף א), ווען דאס איז דאס וואס האט הסכמת הכלל צו זיין די ״לבוש היהודי״. (אבל ידוע האגרות משה באו״ח ח״ד סימן סו. דאס איז לגבי ווי ווייט גייט טאקע די עיקר הדין ודגוש דערין; וואס כמובן איז דאך די געדאנק פון ״עיקר הדין״ וכו׳ אליינס תלוי בהסכמה וככל הנ״ל. אבער עס איז דא א סיבה פארוואס ר׳ משה זצ״ל אליינס און זיינע קינדער זענען, ווי ווייט איך ווייס, אויך געגאנגען, ולכאורה כמעט יעדן טאג, מיט א ווייסע העמד, הוט, און רעקל. ולכאורה מהאי טעמא.)

***

@אנאנים'ס אשכול האט כמובן א שייכות מיט די תשובה מיינער אין וועקער 15.

אויף די גמרא בסוטה כב.

ר' יוחנן שמעה לההיא בתולה דנפלה אאפה וקאמרה רבש"ע בראת גן עדן ובראת גיהנם בראת צדיקים ובראת רשעים יהי רצון מלפניך שלא יכשלו בי בני אדם

שרייבט דער בן יהוידע אז מ׳רעדט בעצם פון הסתכלות שמותרת:📎 IMG_6711.jpeg הגם אז אויף די גמרא במגילה טו.‏

ת״ר ארבע נשים יפיפיות היו בעולם שרה ואביגיל רחב ואסתר ולמאן דאמר אסתר ירקרוקת היתה מפיק אסתר ומעייל ושתי, ת״ר רחב בשמה זינתה יעל בקולה אביגיל בזכירתה מיכל בת שאול בראייתה אמר רבי יצחק כל האומר רחב רחב מיד ניקרי א"ל רב נחמן אנא אמינא רחב רחב ולא איכפת לי אמר ליה כי קאמינא ביודעה ובמכירה

‏שרייבט ער:📎 IMG_6712.jpeg הגם דאס איז לכאורה מער מכח מדת חסידות ולפנים משורת הדין.