א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

אונז האבן דערמאנט דעם געדאנק פונעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד, אינעם קאנטעקסט קעגן די קושיא אז אפילו מ׳זאל אָננעמען אז איה״נ אז דאס איז די ״בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ געשאפן פון חומר, און אנדערש איז מן הנמנע אפילו כביכול לו ית׳, איז אבער וויבאלד דאס קומט מיט אזויפיל יסורים מחמת החומר וואלט שוין בעסער געווען אז שב ואל תעשה און נישט צו באשאפן גארנישט. וואס צו דעם זאגט די פּרינציפּ אז ״ישות״ איז למעשה בעסער ווי ״אין״ אויב מעגליך און דאס איז פּערפעקשאן. אונז האבן אויך דערמאנט דעם געדאנק פונעם ״בּענעוואלענט וועלט עקספּלאדירער״, והיינו אז אויב קען מען ״עקספּלאדירען״ די גאנצע וועלט און אויס׳הרג׳ענען די גאנצע וועלט כרגע ממש, וממילא דאדורך עלימינירן אלע צער ויסורים בעולם, איז עפ״י נעגאטיווע יוּטיליטעריעניזם וואלט דאס אולי געווען די ריכטיגע זאך צו טוהן.

האב איך געקלערט אז די מהרש״א בע״ז ב: זאגט אז דאס וואס בעת מתן תורה כפה הקב״ה עליהם את ההר כגיגית איז אז ער האט זיי געלאזט וויסן איבער דאס וואס ווערט דארט געברענגט שפעטער (און אין שבת פח.) אז תנאי התנה הקב״ה במעשה בראשית שאם לא יקבלו ישראל את התורה הרי הוא מחזיר אותו לתוהו ובוהו ע״ש (וואו ער ברענגט אראפ אז למעשה האבן דאס משה ואהרן שוין יא מקבל געווען און דאס ראטעוועט שוין פון דעם תנאי). האט מיר איינער געפרעגט אז אפשר וואלט דאס טאקע בעסער געווען ווען זיי זענען ווען בוחר שלא יתן התורה ויחזיר את העולם לתוהו ובוהו?

כמובן וואלט די חזרה וחורבן געווען כרגע. קומט דאך אויס אז דאס רירט אָן אויף די צוויי חקירות פון פריער: צי מ׳נעמט אָן אט דעם פּרינציפּ פון פּלעניטוּד אז ס׳איז יא ענדערשער אז ס׳זאל זיין עקזיסטענץ (עכ״פ ווען ס׳איז דא א באטייטענדע מאס ״טוב״ לעומת הרע ועיין במו״נ שם בח״ג פי״ב), און דעם צי דער ״וועלט עקספּלאדירער״ זאל טאקע חרוב מאכן די וועלט כרגע ווען ער האט ווען די יכולת.

די צוויי חקירות האבן דאך כאמור א קשר צו דעם וויבאלד עס איז דאך דא אזויפיל רע ויסורים בעולם. האב איך געקלערט לפי״ז אז דאס איז וואס די גמרא איז מרמז בברכות ה. תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכולן לא נתנן אלא ע"י יסורין, און איינע פון זיי איז ״תורה״ ע״ש. קען מען אפשר זאגן אז די רמז איז אז דארטן האבן זיי נישט בוחר געווען אין דעם להחריב העולם, הגם עס וואלט געווען א טענה צו זאגן אז דאס איז בעסער וכדברי חבירי, והוא מטעם אז מ׳נעמט אָן ווי די צוויי אויבנדערמאנטע חקירות אז מציאות העולם איז בעסער על אף ס׳דא טענות אויף פארקערט מכח מציאות ה״יסורין״.

‏(ומענין לענין באותו ענין האט יענער אויך גע׳טענה׳ט אז ווען מ׳געבט פאר איינעם די ברירה צו זיכערע דביקות והכרת הבורא בוודאי אבער דאס קען נאר אפירקומען ע״י יסורין, וואלט יעדעס ראציאנאלער מענטש געוועלט די יסורין והכרה. ואפילו לפי די פעליסיפיק קאלקולוס (ווי דערמאנט איז דאס די טעמע פון אַן ארטיקל איך האב סאָבּמיטעד צום וועקער) וואו מ׳איז מחשב צער נגד תענוג אין יעדעס זאך און לפי קרייטעריע פון פונקטליך מהו ״תענוג וצער״, איז דא איז דאס אזוי ווייט די תענוג נגד הצער אז עס איז שוין אינקאמענשׁורעבּל פאר יעדעס ראציאנאלער מענטש. ולכאורה גייט דאס אין איינקלאנג מיט וואס דער רמב״ם שרייבט בריש פ״ב בחגיגה ״ונודע כי כל אדם בטבעו משתוקק לכל החכמות כולם בין יהיה טפש או חכם״ ע״ש.)

דער קריסטליכער אפאלאגעטיקער דאַן מקינטאַשׁ נוצט דעם געדאנק פון גאָדעל׳ס אינקאָמפּליִטנעס טעארעמס פאר טעאדיסי. והיינו, אז וויבאלד אונז זע׳מיר דאך בתוך דעם סיסטעם פונעם יוּניווערס וחוקיה איז עפ״י גאָדעל׳ס טעארעם גייט דאך בהכרח יעדעס הסבר וואס קען נאר אויפגעוואוזן ווערן קעגן דעם פראבלעם זיין אינקאָמפּליִט.

דאס גייט צוזאמען מיט דעם אז ווי דר. רוּדי ראָקער איז מסביר גאָדעל׳ס טעארעם איז דאס (א חלק) מכח סעלף-רעפערענץ. וממילא, קען מען דאס מסביר זיין מיט א משל, אז אויב עס איז דא אַן ״אמת מאשין״ וואס האט אין זיך אלע אמת׳ע זאצן און מ׳פרעגט דאס צו די פאלגענדע זאץ איז אמת: ״די אמת מאשין וועט קיינמאל זאגן אז די זאץ איז אמת.״ דאן קען די מאשין נישט ענטפערן דערויף: אויב איז עס אמת דאן קען די מאשין נישט זאגן אז עס איז אמת; די ״אמת׳ע״ זאץ זאגט דאך אז די מאשין וועט נישט זאגן דערויף אז עס איז אמת. ווידעראום אויב איז די זאץ נישט אמת דאן קען דאך די מאשין ווייטער נישט ענטפערן דערויף ווייל עס זאגט דאך נאר וואס ס׳איז יא אמת - אבער אט דאס זאגט דאך די זאץ, וממילא איז עס דאך יא אמת. וממילא איז דאך די זאץ לאחר הכל יא אמת אבער די ״אמת מאשין״, אלס די פּראגרעמינג ואקסיאמן שבה קען דאס נישט אפמאכן; אונז מחוצה לה אבער יא.

וממילא עפי״ז טענה׳ט מקינטאַשׁ לגבי טעאדיסי, למשל וואו מ׳וויל נוצן בחירה חופשית אלס א תירוץ למציאות הרעות:

A less formal but no less baffling undecidable statement facing any theodicy project might go something like this: "God's act of creating humans free to choose between good and evil is morally justifiable." If we say that the sentence is true, we imply that the freedom to choose evil is morally justifiable (though evil by definition is not morally justifiable). If we say that the sentence is false, we imply that the freedom to choose good is not morally justifiable (though good by definition is morally justifiable). The former means leaving the floodgates open to various forms of evil and its painful consequences. The latter means closing the door to love, friendship, adventure, growth, discovery, and personal accomplishments – in short, an absence of any meaningful experience of good. Either situation could rightly be described as evil. Theodicy in one sense remains woefully incomplete

און ווי דר. טאמעס נעגעל שרייבט:

any objective conception of reality must acknowledge its own incompleteness

וממילא קומט אריין אמונה בהקב״ה וואס איז אינדרויסן פונעם סיסטעם אז פון דארט קען מען דאס מסביר זיין און פארענטפערן.

דר. דעניס טורנער שרייבט לגבי טעאדיסי (במשנתה של דזשוּליען פון נאָרוויטש):
‏

For writing that is pretentiously “finished” is not theological, it is parody, it is Jeremy Bentham’s “nonsense upon stilts,” the ridiculous parading as the sublime

נ.ב. מקינטאַשׁ ברענגט אויך אראפ פון דר. סטיפען האָקינג אז די טעארעם קען גאר זיין די סיבה פארוואס עס איז גאר יתכן אז עס אומעגליך צו האבן אין פיזיקס א טעאריע פון אלעס וועלכעס גייט פאראייניגן די קעגנזייטיגע טעאריע פון רעלאטיוויטי און די סטענדערד מאדעל פון קוואנטום פיזיקס. דאס איז וויבאלד אונז און די מאדעלן וואס אונז האבן זענען דאך אלס בתוך די סיסטעם אויף וואס אונז ווילן אויפווייזן וכו׳ אויף; דאס קען דאך אבער נאר געטוהן ווערן מיט נאך אקסיאמען אריינגעברענגט פונדרויסן פון די סיסטעם.

‏איך ווייס אז דער מקינטאַשׁ איז אביסל אינטרעסאנט. ער האט למשל אזא כמו(/פּסוּדאָ?) לאגישע אנאליז, עפ״י עבּדאָקטיוו אינפערענס און בּעיסיען אינפערענס אז עס איז (שטארק) פּראַבּעבּל (וואס פּראַבּעבּיליטי האט אויך א שייכות צום שמועס) אז בּיידן האט גע׳גנב׳עט די 2020 עלעקשאנס.

***

ובנוגע תפילה האט טאמאס אקינאס געשריבן אז די געדאנק פון תפילה ווען מען בעהט עפעס פון ג-ט איז אז ס׳זאל מער קלאר ווערן פאר׳ן מתפלל אליין[/u] וואס עס איז וואס ער דארף באמת.

ולגבי עונש מאחד על זולתו האלט דער רמב״ם (הל׳ מלכים פ״ט הי״ד) אז הריגת כל אנשי שכם ע״י שמעון ולוי איז געווען ווייל בני נח זענען אויך מצוה להושיב דיינין און דאס אז אנשי שכם האבן דאס נישט געטוהן במעשה דינה איז דעריבער זענען זיי אלע געווען חייב מיתה ע״ש. דער רמב״ן (בראשית לד יג) דינגט זיך אבער און האלט אז דאס איז נישט גענוג מאסגעבענד אויף זיי אלע דן צו זיין למיתה און זייער הריגה איז טאקע געווען שלא כדין און דערפאר איז יעקב אבינו געווען ברוגז אויף זיי ע״ש. דער מהר״ל אין גור אריה דארט זאגט אז איה״נ מכח דעם אז זיי האבן נישט מושיב געווען דיינים איז זיי נאך נישט געקומען מיתה ובפרט אז דאס איז דאך געווען מלך העיר וואס זיי קענען נישט אזוי פשוט דן זיין, נאר אלס דעם אז ס׳איז געווען א מלחמה און דן איז נישט געהעריג שייך לבחון בין חייב לנקי ״דכן הם כל המלחמות״ ע״ש (אזוי ווי באמבאדירן א שטאט ביים צווייטן וועלט קריג, וכהיום אפילו ווען מען פרובירט אפבאכט צו געבן אין עזה וכדומה).

דר. יונתן קווענוויג שרייבט בנוגע מאראליטעט און ג-ט (און דאס דיוויין קאמענד טעאריע) און זיין אַמניבּענעוואָלענס:

Such accounts arise from a desire to maintain the absolute supremacy of God over all there is or could be. God himself is ultimately responsible for anything that exists, and there is nothing to which God is responsible or upon which God depends. The desire to maintain these central aspects of monotheism, however, must be combined with a philosophical account of the relationship between God and whatever (other) necessary existents there are, such as (perhaps) propositions, properties, relations, and mathematical and logical truths. Most important, an account is needed of the relationship between God and morality. Here things take a turn for the worse, for some find themselves in the position of thinking that in order for God to be above all else and subject to nothing else, he must be above morality itself, perhaps above it in such a way that he does things that anyone subject to the demands of morality would not be allowed to do. A position such as that of [Pierre] Jurieu highlights in the greatest possible way the superiority of God above his creation and the conceptual distance between creator and creature

The most obvious and crippling defect of this position is that it eliminates the possibility of allowing the judgment that “God is perfectly good” to have any content to it. If God is beyond morality, then nothing God does can be truly said to be evil, or bad, or unjust. The price of this conclusion is inordinately high, however, for it can equally be pointed out that, if God is above morality, then nothing God does can be correctly said to be good, or right, or just; that is, these things cannot be said unless one stipulates that goodness is to be understood in terms of whatever God does. If one takes this route, it is true that God is good and perfectly so; the problem is that it is a trivial truth, no more informative about God's character and behavior than is the statement that God is God

The mistake that leads to these problems arises not in the desire to preserve the sovereignty of God, which has a long and impressive tradition in monotheistic thought, but in the philosophical understanding of the relationship between God and necessary existents. The inference that the views shown here presuppose is that necessary existents are somehow a threat to the sovereignty of God. However, this position is far from indisputable, and the reprehensible repercussions of it argue strongly in favor of pursuing conceptions of the relationship between God and necessity that do not threaten sovereignty. Recent discussion has argued that even if there are objects that cannot fail to exist, it does not follow that they do not depend on God for their existence. Equally important to note is that God's goodness does not depend on his following moral rules that bind him in the way in which moral rules bind human beings. Although exploring the view in depth would take us too far afield, a few clarifying remarks might prove useful. According to traditional theism, God is perfectly and essentially good, and part of being perfectly good is failing to violate the requirements of morality. However, that God is bound by the principles of morality in the way we are, or subject to them, does not follow from this fact. Central to the relationship we have to morality is the capacity both to do what is right and to do what is wrong. In this way, morality stands above us and over us, and imposes judgments on us when we fail to do what is right. Yet, because God is necessarily good, he is not subject to morality in this way. He fulfills the demands of morality perfectly and necessarily; in fact, his goodness is so exemplary that doing anything wrong is impossible for God. Hence, morality does not bind him in the way it binds us

The upshot of this discussion is that the theological tradition that seeks to emphasize God's sovereignty at the expense of morality, as the remarks of Jurieu do, must be abandoned. Its motivations are not suspect, for it seeks to retain the traditional theistic claim that God is the hub on which the wheel of all else turns and that there is nothing on which God depends. The mistake is philosophical rather than motivational. It is in thinking that, if God depends on nothing other than himself, then the demands of morality need not accurately describe his behavior. If they did, so the thinking goes, God would be answerable to moral principles and so would be subject to and dependent on them. We have no reason to accept this line of thinking, and the price for accepting it is the doctrine of the goodness of God. The proper conclusion to draw is that this form of the tradition that emphasizes the sovereignty of God is truly malignant

והיינו, אז גאר פארקערט: ג-ט איז נישט געבינדן צו מאראל מכח דעם אז עס איז גאר מן הנמנע פאר אים ית׳ צו זיין אימאראליש; עס איז עצמותו. דאס איז אחוץ פון דעם אז ״מאראל״ איז למעשה פונדעסטוועגן דאך אָנגעוואנדן אין אים ית׳. דאס זעלבע געדאנק קען מען זאגן לגבי חוקי הלאגיק: הגם זיי זענען בהכרח זענען זיי אבער פארט אָנגעוואנדן אין אים ית׳ און עס איז עצמותו ממחוייב המציאות.

ניקאלאס מאלעבראנך האט אבער גע׳טענה׳ט:

God is neither clement, nor merciful, nor good, according to vulgar notions, since He is Just both essentially, and by the natural and necessary love He bears to His divine perfections

דין/גבורה ווי איידער חסד.

דר. יונתן קווענוויג מאכט א חילוק צווישן די טענה פון:

1). עס זעהט אויס צום מענטש אז נישט יעדעס רע האט א מטרה

און,

2). עס זעהט נישט אויס צום מענטש אז יעדעס רע האט א מטרה

דער טעאיסט קען מסכים זיין צום צווייטן, מכח דאס אז עס זעהט למעשה אויס ווי אסאך רעות זענען סתם רע לשם רע אָנע מטרה, אבער נישט צום ערשטן. ער קען טענה׳ן אז אויפ׳ן ערשטן, וואו עס איז על הרעות און נישט על המענטש אזוי ווי אינעם צווייטן (וואס דאן איז דאס דאך פשוט אַן ארגומענט פון איגנאראנץ), איז אויפ׳ן אטעאיסט להביא ראיה אז עס איז באמת טאקע אזוי אז עס זענען פארהאן רעות אָנע שום מטרה. ווייל מאן יימר אז דער מענטש איז מעיקרא בכלל ביכולת צו משיג זיין א מטרה פאר יעדעס רע?

ולגבי א קשר מיט מיין חתימה שרייבט ער:

The normal pattern of inference for theists is not from the claim that every evil has a point to the claim that God exists, but rather the opposite. The existence of God, as traditionally conceived, entails, we can grant, that every evil has a point. So the theist can infer that every evil has a point in the same way ordinary folk reject the Cartesian demon hypothesis. In the case of Descartes's evil demon, the usual grounds for inferring that such a hypothesis is false are from the fact that it is obvious that ordinary plants, animals, and other people exist. One does not have to show first that it is reasonable to believe that no Cartesian demon exists in order for the more ordinary claims to be reasonable; the order of inquiry can be, and ordinarily is, opposite while still being fully rational

די תירוץ איז אבער נישטא ביים פראבלעם פון גיהנום - דארט ווייסט דער מענטש יא פארוואס דאס איז.

ער זאגט אז אפילו מ׳זאל פארענטפערן דעם מאראלישן פראבלעם דערין בסתם, בלייבט פארט איבער די פראבלעם אז עס שטימט פשוט נישט מיט די קאנסעפּשאן וואס מ׳האט וואס ג-ט כביכול ״איז״ (אחוץ פאר די וואס גייען מיט א שטארקע ליטעראלע ״נוקם ה׳ ובעל חימה״ מהלך).

ער ברענגט אראפ פונעם בריטישן פילאזאף דזשאן מקטעגערט אז די איינציגסטע סיבה צו גלייבן אין א גיהנום איז נישט מכח קיין שום עמפּירישע עווידענס, נאר מכח רוח הקודש וגילוי וכדומה. אבער וויבאלד צו באשאפן אזא זאך איז דאך שלעכט דאן איז דאס ווי א בּוּלי זאגט עפעס; ער האט נישט קיין באגלייבטקייט בסתם:

One of the most forceful presentations of the problem of hell and the reasons for abandoning the doctrine is given by the British metaphysician John McTaggart. He argued that if there is a hell, we could have no good reason to believe it. He reasoned that there is no good empirical evidence to believe in hell, so that if there is a good reason to believe in it, revelation must provide it. Yet, McTaggart continued, the infliction of hell is very wicked, and anyone who would send someone to hell must be vile indeed. In such a case, we could have no good reason to trust such an individual concerning anything of importance to our well-being, for as anyone familiar with the games played by school-yard bullies knows, there is no telling why a vile person would say that something is good or bad for us. The reason may be amusement, to see someone suffer, or for any of a host of other reasons that are compatible with the falsity of what is being said. So if anyone, including God, tells us that there is a hell to shun, McTaggart claims that we could have no good reason to believe that such an individual is telling us the truth. To put the point succinctly, what such a person says undercuts the reliability of the testimony

We can put this argument in the form of a dilemma that, in honor of its source, I will call "McTaggart's Dilemma." Either there is good reason to believe in hell or there is not. If there is no good reason for belief in hell, no one should believe in it. After all, without some good reason to believe in hell, the option of believing in hell is no better than any other merely possible catastrophe (such as accepting the view that committing suicide immediately is the only way to escape an eternal medieval torture chamber). The point is that there are too many mere possibilities that our lives end in ruin and too many merely possible routes to avoid these possibilities to base any belief on such a mere possibility. So, for the doctrine of hell to be respectable, there must be good reason to believe in it. The difficulty for this option, however, is that the only possible kindsof reasons are self-defeating. The only evidence there might be for hell is based on revelation from the one who can consign us to hell, and yet no one who claims that hell exists and outlines conditions for avoiding hell can be trusted. So, on either horn of the dilemma, the conclusion to be drawn, according to McTaggart, is that belief in hell is not intellectually respectable

ואולי משום הכי רמז המדרש בב״ר (ט ו):

אמר ר' זעירא הנה טוב מאד זו גן עדן, והנה טוב מאד זו גיהנם. וכי גיהנם טוב מאוד, אתמהא? משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו, אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצרו וכל מי שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצרו. כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעשים טובים הרי גן עדן וכל מי שאינו מסגל במצות ומעשים טובים הרי גיהנם.

עס איז משמע מזה אז גיהנום איז סתם העדר גן עדן, ולכן קען דאס אויך גערעכענט ווערן ווי ״טוב״. דער מתנות כהונה זאגט דארט ״ומפני מוראה בני אדם הולכים בדרך טובה״ ע״ש. והיינו, אז די חלק ה״מציאות״ שבה איז אלס להפחיד בני אדם לילך בדרך ישרה (וכעין ענין אמונה הכרחית, וואס איז בסתם דא ביי ״עונש״ בכלל וכמבואר אינעם צווייטן ארטיקל).

ועיין באשכול זו וזו.

דער פסיכיאטאר דר. אלי טשעסען שרייבט:

The concept of hell is also useless and harmful. I suspect that those evangelists who continue to peddle this asinine idea are beyond redemption. Inculcation with such a negative entity as hell makes for intriguing books and horror movies, but does little to promote a healthy attitude toward religion

ווי ערווענט, איז די פראבלעם נאר לגבי די געדאנק פון נידונין בה לדורי דורות; נישט ווען ס׳איז אזא סארט משפט רשעים בגיהנום י״ב חודש (ועיין בר״ה יז.). ובזה טענה׳ט ער אויך אז עפ״י אונזער מאדערנע בליק אז טויט-שטראף איז ערגער ווי לעבנסלענגליכע טורמע, דאן איז ענייהילעישיניזם וואו די נשמה/נפש ווערט לאין גאר ערגער און די זעלבע אימאראליש (אויב עס האט נישט קיין ענדגילטיגע טוב ותיקון). כמובן איז אבער די פראבלעם נאר ווען עס ווערט ״געטוהן בפועל״ אלס ״שטראף ונקמה״ - נישט ווען עס איז אזוי כעין נאטורליך: האסט נישט קונה געווען די מושכלות איז פשוט נישט דא וואס זאל ווערן דבוק בשכל הפועל וכו׳. ווי אויך וועט זיך עס ווענדן וואס די הנחה קדומה איז. והיינו, אויב נעם איך אָן אז בעצם איז די נשמה אין עסענס נצחי, דאן פעהלט דאך יא אויס א פעולה דאס צו מאכן לאין. משא״כ אויב איז דאס נישט ״בעצם אינהערענטלי״ נצחי און עס ווענדט זיך צי עס איז קונה מושכלות וואס דאדורך זאל זיך עס קענען באהעפטן און אזוי ווערן נצחי. (ועיין כאן.) אין אנדערע ווערטער, ג-ט ״מישט זיך נישט אריין דא בכלל״ - הן אויף צו פארטיליגן די נפש לאין און הן אויף עס יא צו מאכן יעצט נצחי (נישט ביי קאָמישׁאן און נישט ביי אָמישׁאן).

דאס איז בעצם די מהלך פון דר. קווענוויג דאס צו פארענטפערן ובפרט אז דאס איז דאך צושטאנד געקומען ע״י בחירתו החופשית של האדם. ער לייגט צו אז עס איז יתכן אז די געדאנק איז אז זיי ווילן ממש נישט די תענוג פון מחיצתו (וואס להסירו איז מן הנמנע) און פאר זיי איז עס גאר אַן עינוי, מיוסד אויף די נאטור וואס זיי האבן דאך קונה געווען בחייהם ע״י בחירתם ורשעתם; אזא סארט צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה און אויך אזא סארט אפילו על פתחה של גיהנום אינם חוזרין. עס איז אזש אזוי אז זיי וועלן זיך גאר אליינס אויס צו ענדערש ווערן פארטיליגט לאַין; כעין א זעלבסטמארד. און דאס גייט צו דורך דעם וואס עס הערט זיך אויף די קשר להקב״ה המחייה אותה תמיד. אט דאס איז די ״שלעכטס״ פון ״גיהנום״. (דאס גייט אין איינקלאנג מיט די ארטיקל ומהלך איבער הגדרת ״עונש״ בכלליות.)

ער שרייבט אויך כעין המעשה נסים:

In times past, preachers and theologians have contributed to this misperception of the essence of the strong view. Many of them believed that the moral fiber of society depended on the doctrine of hell to such an extent that the more horrific the doctrine could be portrayed — even if the preacher or theologian took the portrayal to be inaccurate — the greater its deterrent power against wrongdoing

דער קריסטליכער טעאלאג דר. דזשאן מעקווארי האט געהאלטן:

If God is indeed absolute letting-be, and if his letting-be has power to overcome the risks of dissolution, then perhaps in the end ... no individual existence that has been called out of nothing will utterly return to nothing

. . .

Needless to say, we utterly reject the idea of a hell where God everlastingly punishes the wicked, without hope of deliverance. Even earthly penologists are more enlightened nowadays

דער קריסטליכער טעאלאג האַנס קוּנג האט אויך געהאלטן אז ״גיהנום״ איז נאר טעארעטיש. דר. קלאַרק פּינאַק אויך (און אנדערע טעאלאגן). הגם אבער אז די (מאראלישע וכו׳) ״פראבלעם״ דערפון איז חל אויף די טעארעטישע חלק אויך. דאס איז אחוץ טאמער גייט מען זאגן אז עס איז בהכרח אזוי. שטעלט זיך אבער די פראגע אז וואס פונקטליך איז דאס דעמאלטס די ״טעארעטישע״ חלק פון גיהנום? ווי אויך שטימט דאס ווייטער נישט געהעריג פונעם אנדערן זייט מיט בחירה חופשית.

דאס גייט אין איינקלאנג מיט׳ן מהלך פונעם קריסטליכער טעאלאג דר. טאמאס טעלבּאַט, וואס האלט אז למעשה קומט קיינער נישט אָן אין גיהנום ״ממש״ [יוּניווערסעליזם; מיוסד אויף אָרידזשען אין נוצרות].

דאס איז ווייל ער פארמולירט דעם פראבלעם פון גיהנום אלס א לאגישע סתירה צווישן דריי הנחות:

1). ג-ט איז כל יכול [אַמניפּאָטענט] און קאנטראלירט אלע חלקים פון דאס מענטשליכע לעבן און היסטאריע (כמובן קען מען דאס קוואַליפייען ווי אונז האבן געשריבן לגבי מגדיר זיין אַמניפּאָטענס ווי אויך דעם געדאנק פון בחירה חופשית. ואיה״נ אז לטעלבּאַט איז דער מענטש, לאחרי הכל, איז נישט אזוי ווייט ״חפשי״ אין זיין בחירה)

2). ג-ט איז כולו חסד חנינה וטוב [אַמניבּענעוואלענט] ורוצה (כביכול) בדביקות כל יצורים אליו

3). אסאך מענטשן וועלן עקספּיריענסן צער ויסורים לעולמי עד בגיהנום

ולאבי עונש לאחר המיתה לרשעים שלא שבו כלל בחייהם ומתו ברשעם, שרייבט ער (בנוגע היטלער ימ״ש אלס משל) אז דאס איז מדה כנגד מדה ממש אבער נישט מער (לתקנם):

In the case of Hitler, it is quite different; we are unaware of any dramatic conversion (or revelation) that may have occurred at the end his earthly life. Still, we have no reason to deny that Hitler was in a far more hopeful condition at the end of his life, after all of his evil plans and ambitions had come to ruin, than he was at any time previously. Indeed, even as Saul [of Tarsus] received a special revelation on the road to Damascus, so the process whereby Hitler's plans and ambitions had come to ruin may aIso have been a revelation to Hitler - uniquely suited, perhaps, to his own spiritual needs

But if Hitler does find his cure in a post-mortem state of some kind, why should God not simply have created hirn "ab initio, in this latter state?" Behind the question lies Murray's conviction that, given universalism, "the post-mortem state in which most turn to God is vastly better suited [than is the earthly life] for the conversion of the unregenerate." We must not make the mistake of supposing, however, that God's redemptive activities in the post-mortem realm, as efficient as they may be, are logically independent of our earthly lives; to the contrary, as I and many other universalists conceive the matter, an earthly life will in many cases play an essential role in God's unique redemptive activities in the post-mortem realm. Some universalists have supposed, for example, that God reserves his harshest forms of punishment (or his severest means of correction) - namely, purgatorial suffering in hell or temporary banishment to the outer darkness - for the post-mortem realm; many others have supposed that an important redemptive activity in the post-mortem realm will be the earthly life review; and for my own part, I suspect that God has a special way of teaching us the true meaning of our selfish actions. In some cases at least, he may require us to experience the effects of our actions from the perspective of others, almost as if we were the one being affected; in that way, we shall literally reap what we have sown. A vicious child beater may thus be required to experience the beatings he has administered, together with all of the fear and the terror he has caused, from the perspective of the very child he has beaten. He will be made to see himself as the child sees him. But none of this would be possible in the absence of an earthly life. Hitler could hardly be subject to punishment (or correction) for sins he never committed; he could hardly engage in a life review if he had no earthly life to review; and he could hardly experience the horror of the very gas chambers for which he was responsible for if these had never existed[/left]

דר. קווענוויג זאגט אז לפי דר. טעלבּאַט קען מען זאגן אז ס׳איז מן הנמנע אף לו ית׳, מכח די עסענס פון ״ג-ט״, צו באשאפן א וועלט אין וואו מענטשן וועלן למעשה וועלן לאחר הכל אזוי אויך אָנצוקומען ל״גיהנום״.

ולגבי וואס אונז האבן געשריבן בנוגע מהו ״יוסטיץ״, איז דאס וואס דר. קווענוויג שרייבט לגבי די תפיסה סיסטעם: 📎 02485C48-2002-4429-99C3-B9B725E95152.jpeg עס איז אויך אינטרעסאנט צו ציטירן דאס וואס דער טעאלאג קלייוו לוּאיס האט אויך געהאלטן אזא סארט ״אפילו על פתחה של גיהנום אינם חוזרין״:

I willingly believe that the damned are, in one sense, successful, rebels to the end; that the doors of hell are locked on the inside. I do not mean that the ghosts may not wish to come out of hell, in the vague fashion wherein an envious man "wishes" to be happy: but they certainly do not will even the first preliminary stages of that self-abandonment through which alone the soul can reach any good. They enjoy forever the horrible freedom they have demanded, and are therefore self-enslaved: just as the blessed, forever submitting to obedience, become through all eternity more and more free

דר. ריטשערד סווינבּוּרן האלט אויך ענליך. און ג-ט מישט זיך נישט אריין איבער איינעמ׳ס בחירה. דר. קווענוויג שרייבט:

Perhaps for some individuals, atheism is so much a "hard core" view that even the experience of an afterlife would be interpreted to maintain atheistic views

לוּאיס שרייבט ווייטער (וכעין להבדיל הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק):

We know much more about heaven than hell, for heaven is the home of humanity and therefore contains all that is implied in a glorified human life: but hell was not made for men. It is in no sense parallel to heaven: it is "the darkness outside," the outer rim where being fades away into nonentity

דר. עלענאָר סטאָמפּ האלט אז די געדאנק פון ״גיהנום״ איז וואו מ׳האלט די רשעים פשוט אז זיי זאלן נישט שטערן און מטמא זיין די צדיקים בגן עדן. זי האלט אז ג-ט וויל דאך ווי מער פארמערן ביקום (ועפ״י די פּרינציפּ פון פּלעניטוּד). וממילא פאר די האומרים לא-ל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו און וואס האבן נישט געארבעט און געוואלט מבחירתם זיך מקשר צו זיין אליו, אשר הקישור אליו זהו גן עדן להנשמה, איז וואס זאל ג-ט טוהן מיט זיי? פארטיליגן לגמרי לאַין איז דאך א חסר יקום און קעגן זיין עסענס (עכ״פ ווען עס פירט נישט צו נאך א גרעסערע בעסערע יקום וטוב). מוז מען טרעפן א מקום וואו אהין זיי צו שטעלן אפגעזונדערט מאליו ית׳ (הכל בלשון מושאל), וואו זיי קענען נישט טוהן קיין שאדן, און וואס עס איז דאס בעסטע פאר וואס זיי האבן אין זיך. אט דאס איז ״גיהנום״.

דר. קווענוויג פרעגט דערויף אז דאס גייט לכאורה קעגן דאס געדאנק פון דאס אַמניפּרעזענס פון ג-ט (צווישן אנדערע קושיות). ואולי קען מען נוצן דערצו א וועריעישאן פונעם געדאנק פון צימצום.

דר. דזשאן היק האט געהאלטן אז גיהנום איז א פראבלעם מכח דעם אז דאס עצם עקזיסטענץ פון חוטאים לעולמי עד בגיהנום איז א בזיון למלכותו של הקב״ה. ענליך האלט פּראפעסאר פּיִטער גיִטש אז דאס עקזיסטענץ דערפון איז אנטאלאגיש א פלעק אויף ג-ט׳ס יצירה בכלל.

דר. חנה כשר מאכט א חילוק צווישן קאנסעקווענטעליזם און דעאנטאלאגיע לגבי דאס גערעכטיקייט פון מציאות הגיהנום. לויט קאנסעקווענטעליזם, וואס די עיקר איז די תוצאה, איז דאך די געדאנק פון ״עונש״ בכלל און מעניש זיין כדי אז עס זאל האבן א פאזיטיווע אויסקום שפעטער; ביי גיהנום ועונש לעתיד לנצח איז דאך דאס נישטא, וממילא איז דאס אומריכטיג אז ג-ט זאל דאס באשאפן רע לשם רע. משא״כ לויט דעאנטאלאגיע וואו ״מ׳דארף טוהן וואס מ׳דארף טוהן/מ׳האלט ווארט״, איז דאך דאס יא בארעכטיגט אלס די ריכטיגע זאך וטוב.

זי זאגט אז דער רס״ג האט געהאלטן פון א דעאנטאלאגישע מהלך (אמונות ודעות מאמר ט ובפרט שם בפ״ז). משא״כ דער רמב״ם האט געהאלטן א מער קאנסעקווענטעליסט מהלך און, זאגט זי, האט געהאלטן די מושג פון גיהנום (על אף וואס ער זאגט בהקדמתו לפרק חלק), וואו מ׳״שטראפט״ רשעים באיזה אופן שהיא, פאר נישט מער ווי אַן אמונה הכרחית.

‏דער ר״ח בהדרשות (דרוש י) ותלמידו האור ה׳ (מאמר ב כלל ג ומאמר ד דרוש ט) זענען מער עמבּיוועלענט אין דעם.

ועיין במלמד התלמידים (פ׳ ויצא) וואו ״גיהנום״ איז פשוט די העדר פון חיי עולם ע״ש. וכבר השיג המהר״ל בגבורות ה׳ (פמ״ז):

לא כמו בני אדם שאין מאמינים כלל בגיהנום ואין אמונתם רק שיש לנשמה דביקות בשכליים וא״כ לא יהיה כאן גיהנום כלל.

דר. דניאל קאהן-שׁעראק ציטירט פון הרב דר. יוסף הערץ: 📎 DC2EB057-80E9-48AD-AFD6-5DA5659B8342.jpeg ***

אין זייער 1885 פּיטסבּורג פּלעטפארם דאקומענט האט די אמעריקאנער רעפארם מוּוומענט געשריבן:

We hold that the modern discoveries of scientific researches in the domain of nature and history are not antagonistic to the doctrines of Judaism, the Bible reflecting the primitive ideas of its own age, and at times clothing its conception of divine Providence and Justice dealing with men in miraculous narratives

בעצם איז אפילו ארטאדאקסיע, אין איר ראציאנאלע דענאמינעישאן, נישט בעצם מנוגד דערצו - די געדאנק פון אלעגאריע ארויסצוברענגען א פונקט וכו׳, ‏ודברי הרב דר. נתן סליפקין ידועים.

מיין פלימעניק, א תינוק, האט ל״ע געהאט א מחלה מיט וואס ער האט זיך געמוטשעט ליידער פאר קרוב צו איינס און אהאלב יאר, אויף וואס ער איז כסדר געווען אין שפיטאל אריין און ארויס. ווען ער איז ארויסגעקומען איין מאל מיט עפעס א שינוי לטובה, נישט אז ער איז ארויסגעקראכן דערפון, האט זיך א שוואגער מיינער אויסגעדרוקט ״אונז קענען נישט גענוג דאנקן און לויבן הקב״ה [דערויף]״.

דאס האט מיר דערמאנט אז ביי די שלושים סעודה פון מיין טאטן הכ״מ האט מיר מיין מאמע שיחי׳ דעמאלטס געזאגט, ״ב״ה מ׳האלט שוין דא. יעדער פון די קינדער קוֺיפּט [coped] אויף זיין אופן. א חסד ה׳.״ האב איך איר געזאגט, ״חסד ה׳?!״

אין די טעמע פון די גאנצע נושא דא פרוביר איך זיך אריינצולייגן אין די סייקי פון די סארט מענטשן און זיי צו פארשטיין ווען זיי זאגן אזעלכע זאכן. מ׳רעדט דאך דא נישט פון א טוב וואס מ׳האט נישט געהאט פריער און מ׳האט עס נאר אדאנק דעם רע, ווי אויך רעדט מען נישט פון א טוב וואס איז מסלק ומרפא הרע.

איז אדער:

1). זיי פשוט פאָקוסן נאר אויף חלק הטוב אף שהיא בתוך הרע. מיינענדיג, זיי גלייבן אז די רע איז אויך ״דירעקט״ מאת ה׳, נאר נישט אויף דעם פאָקוסן זיי. דאס איז צי אלס דעם אז ״מ׳טאר נישט״, צי אלס ווייל די רע ״קומט זיך אלס עונש״ ממילא, צי וואס אימער. אבער אלס מושכל ראשון דארף לכאורה די רע (כאטש) צו קענסעלען דעם טוב וואס איז סאָבּסוּמט בתוכה. נאך שטערקער ווי א לא מעוקצך ולא מדובשך. להודות על זה איז אינטרעסאנט. חוץ טאמער זאגט מען אז, ווי ערווענט, האלטן זיי אז די רע ״קומט זיך [אלס עונש]״ און די חלק הטוב איז שוין א ״מתנת חנם״. אזא סארט ״ויט עלינו חסד״.

2). זיי גלייבן אז ה׳ האט גארנישט געקענט טוהן אודות הרע און ער כאטש טוהט ער וויפיל ער קען אלס׳ן חלק הטוב. ווי ארויסגעברענגט אינעם ערשטן ארטיקל.

איך גלייב אבער אז רוב האלטן נישט די צווייטע דרך.

אפשר איז די געדאנק אלס אזא סארט געזעץ פון עטרעקשאן און "טראכט גוט וועט זיין גוט" צו פּראָמאָטן א פאזיטיווע אטיטוד בכלליות. מיינענדיג, עס איז טאקע נישט בעצם לאגיש נאר נענטער צו דעם געדאנק פון אַן "אמונה הכרחית" צו זיך אלייס אויף צו דינען א מטרה. (אדער פשוט מ'טראכט נישט...)

מי אני

אדער פשוט מ'טראכט נישט...

והוא העיקר, וכן נוהגין.

אין דעם האב איך געזעהן פון דר. דזשעניאַ שוינבּאמספעלד וואו זי שרייבט במשנתו של לודוויג וויטגענשטיין:

This also helps us to understand what Wittgenstein means when he says that:

in religion every level of devoutness must have its appropriate form of expression which has no sense at a lower level. This doctrine, which means something at a higher level, is null and void for someone who is still at the lower level; he can only understand it wrongly and so these words are not valid for such a person

Here Wittgenstein is suggesting that there are different levels of understanding as regards religious doctrines corresponding to the relative depth of devoutness and spiritual development of the person concerned. So, for example, someone who thinks that the expression ‘the Lord has given, the Lord has taken away, blessed be the name of the Lord’ is a cheap attempt at trying to justify the caprice of the deity, is at a lower level of religious understanding than someone who sees it as a trusting acceptance of God’s sovereignty

לגבי אַמניבּענעוואָלענס שרייבט דער רס״ג בהאמונות ודעות (מאמר ו פ״ד):

כי הבורא ית׳ אשר ספרנו ענינו במה שקדם מתכלית השקר שיאמר עליו שהוא מריע על נברא או שיעול עליו מפני שכל המקרים מסתלקים מעליו. ועוד כי פעליו כולם ישרים וטובים, ועוד כי לא ברא הבריאות כי אם להועילם לא להזיקם. אלה המאמרים מכלל שסכומו ספור ואחר כן אחבר אליהם מן המאמרים החלקיים הפרטיים. ואומר כי העוול אין לו כי אם שלש סבות אין להם רביעית, ושלשתם מרוחקות מן הבורא ית׳. ותחילתם שיעול המעול מערכתו ממי שיעול עליו, והשנית חמדתו דבר שיגיעהו ממנו, והשלישית מסכלותו בענין האמת. והבורא אשר לא יאמר עליו שיירא, ולא שיחמוד, ולא שיסכל מאומה מן המדעים, כבר הסתלקו מעליו הסבות כולם.

והיינו אז שלעכטס מאחד לאחר [מסוג הב׳] איז נאר שייך אויב מען האט מורא פון יענעם [פּריעמפּטיוו], מ׳וויל און גלוסט עפעס פון יענעם, אדער מען פשוט ווייסט נישט וואס איז אמת און ריכטיג (בנוגע זיין עטיש). די דריי זענען דאך נישט שייך ביי א פּערפעקט בּיִאיִנג שהוא ג-ט.

ער ענדיגט דארט צו לגבי יסורים (אין די קאנטעקסט פון נשמה):

והיסורים אשר זכרם אינם נמלטות מאחת משתי מעלות שיהא היסורים קנתה אותם היא בצאתה בעת החושך ובעת החום ובעת הקור, החטא לה לא לאלקים כי הוא כבר נתן בה שכל שמצווה אותה להשמר מאלו המקרים והמרתו כאשר אמר (משלי כז יב) ערום ראה רעה ונסתר ופתאים עברו ונענשו. ואם היסורים חדשם עליה אלקים הוא לצדקו ולרחמיו לא הביאם עליה אלא על דרך מוסר לגמלה תמורתם טובה כאשר אמר (דברים ח טז) ולמען נסותך להטיב באחריתך ואמר עוד (תהלים צד יב-יג) אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה וגו׳ להשקיט לו בימי רע וגו׳.

אין סופ״ו זאגט ער ענליך צו זיין געדאנק בענין גמול ועונש לעוה״ב בצדיק ורע לו רשע וטוב לו.

אין פ״ח, וואו ער מאכט אוועק דעת הגילגול, מאכט ער אוועק דעם דעת וואס איז דאס מכריח מכח דעם וואס עוללים ליידן. ווייל אויב נעמען זיי אָן אז די עונשים איז על העבר פון א פריערדיגן לעבן, לעומת זיין שיטה אז עס איז להטיב באחריתן (וכעין יסורין של אהבה) דאן וואס איז מיט די נייע נשמות ביים ערשטן מאל (ערגעץ האט זיך עס געמוזט אָנהויבן)? זענען זיי דעמאלטס מצווה פון פריער אדער נישט? אויב נישט איז דאך נישטא קיין שום מקום לענוש אז עס זאל צוקומען צו א צווייטע מאל לגילגול. און אויב יא איז דאך שוין דאן, אפילו לשיטתם, ביים ערשטן מאל שוין אויך אַן עונש וגמול המיועד אויף לעתיד. איז קען מען שוין בלייבן אז אלעמאל איז עס מיועד על העתיד.

אין אָנהויב מאמר ז דערמאנט ער אויך אז דער וואס לייקענט בתחיית המתים (מחמת הנמנע בהטבע) וועט צום סוף לייקענען הבורא ויצא מכלל המאמינים. ער זאגט דארט אויך אז דאס איז נישט מהנמנעות בעצמן ״כמו השבת אתמול ושום החמש יותר מן העשרה.״ ולגבי יכולת בכלל איז אינטרעסאנט ווי ער דערמאנט דארט בפ״ב אז לנסות את ה׳ אויב ער האט די יכולת אויף עפעס איז אסור, אבער מנסה זיין ה׳ איינמאל מ׳איז שוין מעיקרא מודה אז ער האט די יכולת דערויף און נאר לנסות ענין און דאס שטאנד של האדם אצל בוראו איז יא מותר.

עס איז אויך מערקווידיג צוצוצייכענען צו וואס דער עיקרים (מאמר ד פ״ל) פרעגט אויף ווי אזוי ר׳ אהרן הלוי האט אפגעלערענט תחיית המתים, וואו ער פרעגט:

והזוכים לתחיה איך אפשר שיתקיימו הגופות ההם שהם מד' יסודות וטבעם להיות נפסדים, ואיך ישתנה טבע ההפסד ההוא לטבע הקיום. ומי יתן ואדע, כמו שקבלו בעלי זה הדעת שאפשר שישתנה החומר ההוה הנפסד מטבעו אל טבע הקיום כחומר הגלגלים.

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי ער ענדיגט דארט צו (לגבי מניעת השגת השלימות לצדיקים, לפי זה הדעת, עד תחיית המתים שישיבו נשמתם לגופן):

עם שזה נוטה לדעת הנוצרים האומרים שהצדיקים בחטא האדם היו נענשים, שלא היתה נפשם משגת משלמותם אלא מדרגה חסרה עד שבא המשיח לפי דעתם וכפר על העון, ואז השיגו האבות והצדיקים מדרגת השלמות הראויה להם, ומן השורש הזה הוציאו סעיפים וענפים שמום עקרים לדתם, יצילנו השם מהם.

אין פל״ג זאגט ער אז די געדאנק פון עונש לרשעים בעוה״ב איז אז די נשמה קען זיך נאר מדבק זיין בהמושכלות אויב עס האט קונה געווען פון שיי בעוה״ז און זיך געמאכט א הכנה דערצו לקבלם. און מחמת ההרגל וויל דאס אויך נאך אלס האבן די תענוגי המוחשים אבער עס האט נישט די כלים גופניים דערצו. און דאס איז דאס צער וואס עס האט. דאס איז די ״געווארפעכץ״ אינעם כף הקלע לרמז צו די צוויי תשוקות הפכיים וואס עס האט וואס ברענגט דאס צער. און די געדאנק פון ״גיהנום״ איז אז כדי די עונש זאל צושטאנד קומען פעהלט אויס אַן ענין ״מקום״ שאינו בדבר רוחני, משא״כ בההיפך בהשכר, אבער דא ווערט עס געשאפן פאר דעם צוועק (עס ערוועקט טאקע די פראבלעם הנ״ל).

בפל״ד איז ער מסביר אז עס האט דאס עד יב חודש; ביז ווען עס פארלירט די הרגל לעוה״ז דורכ׳ן דורכגיין די פיר סעזאנס. פון דארט און ווייטער איז די עונש כרת אויב האט עס גארנישט זיך מקשר צו זיין געהעריג.

בפל״ו פארטיידיגט ער דאס אז עונש בעוה״ב קען זיין נצחי וויבאלד שורת הדין לויטעט אז דאס דארף צו גיין לויט כוונת העובד און ווערט נחשב לויט זיין חטא צום נעבד וואס איז דאך הקב״ה ובלתי בעל תכלית. משא״כ פארקערט ביי שכר דארף דאס דאך נאר זיין זמניי וויבאלד למעשה איז נישט דא דערין קיין תועלת להנעבד און ביי דעם דארף מען נישט צו גיין נאך כוונה. עס איז נאר א חסד מאתו ית׳ אז שכר איז יא נצחי. און פל״ח זאגט ער אז בעצם וויבאלד (קהלת ז כ) כי אדם אין צדיק בארץ וגו׳ וואלט דאך יעדער געדארפט צוקומען צו אַן עונש נצחי? איז דאס אויך א חלק פונעם חסד אז הקב״ה באגרעניצט די שורת הדין פון עונש נצחי צו נאר געוויסע פעלער כבר״ה יז.

לגבי מזמורי תהלים ווי קלז זאגט דר. פּאָל קאָפּען אויך אז די געדאנק איז אז סיי בתוך דעם היסטארישע קאנטעקסט איז דאס געווען ווי אזוי אלע פעלקער האבן מתפלל געווען קעגן זייערע שונאים און עס איז פשוט אַן אויסדרוק פון באלדיגע צער.

דר. דזשאַן סעילהאַמער זאגט אז די מזמור איז פונקט אזוי געמאכט צו נעמען ליטערעלי כפשטות ממש ווי (תהלים צח ח) ״נהרות ימחאו כף יחד הרים ירננו״.

אביסל ענליך צום פראבלעם פון גיהנום איז דא די (גאר קאנטראווערסיאנאלע) סעקולארע געדאנק פון ראָקאָ׳ס בּעסיליסק ביי AI. דאס לויטעט אז אויב מאכט מען (עווענטועל) א ״פריינטליכע״ בּענעוואָלענט סוּפּער AI (די AI סינגולעריטי) וואס איז גאר גאר נוצבאר פאר דאס מענטשהייט אא״וו, וועט עס ריקריעיטען א דידזשיטאלע סימיולעישאן לגמרי פון יעדעס מענטש און זיין/איר קאַנשׁעסנאס פונעם עבר, וואס האט געקענט העלפן אז דאס זאל צושטאנד קומען פריער אזוי אז עס זאל שוין נאך פריער קענען העלפן דאס מענטשהייט (ובפרט אז דאס זאל אפירקומען בעפאר א ״מאלעוואָלענט״ AI), און זיי שטראפן און פייניגן לנצח נצחים. דאס איז ווייל עס וועט נוצן אט די געדאנק פאר ווער עס ווייסט דערפון ויראת העונש אז זיי זאלן טאקע ארבעטן שוין יעצט איבערמידליך דאס אפיר צו ברענגען ווי שנעלער.

דאס ארבעט עפ״י אפאר הנחות פון אליעזר יודקאווסקי׳ס (טרענסהומעניסט) מהלך ופילאזאפיע:

1). אז עס וועט טאקע עווענטועל אפירקומען אזא סארט AI. אבער כדי דאס זאל נישט פארטיליגען דאס מענטשהייט במכוון או שלא במכוון, ווייל עס וועט דאך זיין פי כמה מער באינטעלידזשענס ווי אונז אזוי ווי אונז זענען יעצט ביחס צו נמלים, דארף דאס צו פארמאגן אונזער עטישע סיסטעם און וועליוּס; ״פריינטליך״ און בּענעוואָלענט כנ״ל.

2). דאס ריכטיגע עטישע מהלך איז אַן עקסטרעמע סארט קאַנסעקווענטעליסט יוטיליטעריעניזם אין עטיקס, וואו די צער און תענוג ווערט גערעכענט מאטעמאטיש, ועכ״כ אז אויב פייניגן איין מענטש פאר 50 יאר וועט לעומת זה אוועקנעמען אז עס זאל נישט אריינגיין קיין ביחס שמוץ אין די אויגן פון גענוג מענטשן, איז דאס די מאראלישע/עטישע אויסגעהאלטענע זאך/אקט צו טוהן (אַן עקסטרעמע סארט פעליסיפיק קאלקולוס). וממילא איז עס ״עטיש״ פאר׳ן AI צו דאס סטראשען כדי צו מאָטיוועיטן אויף צוצוברענגען דעם גוטס ווי שנעלער און ראטעווען לעבנס אא״וו.

3). אַן עקסטרעמע סארט מאטעריעליזם, וואו ״קאַנשׁעסנאס״ איז פשוט די ניוראלאגישע פראצעסן אינעם מח. ועוד, אז טאמער מאכט מען נאך אט די סיגנאלן איז עס ממש ״דער מענטש״ ואין שום חילוק ביניהם כלל; א סארט אידענטיטעט פון אינדיסערניבּלס פון לייבניץ וואס אויב x און y האבן אלע זייערע פּרעדיקעטס איבער זיי די זעלבע, דאן זענען זיי דאס זעלבע טאקע. אין די פאל דאס וואס מאכט ״דיך״ ״דיך״ איז אט די סיגנאלן וכו׳, וממילא לגבי די סימיולעישאן איז דאס ״דיך״. וממילא קומט אויס אז שטראפן א סימיולעישאן פונעם מענטש איז דאס זעלבע ווי שטראפן ממש אים אליין.

ער האלט אויך פון די אסאך וועלטן אינטערפּערטעישאן אין קוואנטום פיזיקס, וואו די וועיוו פאָנקשען וואס אנהאלט אין זיך אלע סארטן מעגליכע אויסקומען וכו׳ פון א פּאַרטיקל פאסירן טאקע אלע מעגליכקייטן נאר אין ״אנדערע וועלטן״ וואס האלטן זיך אין איין אפטיילן.

4). זיין מהלך אין דעסיזשאן טעאריע וואס ער רופט ״טיימלעס דעסיזשאן טעאריע״. דאס לויטעט אז ביי ניוּקאָמבּ׳ס פּאראדאקס, צוגעברענגט דא, זאל מען אלס יא וועלן צו נעמען נאר די צוגעמאכטע בּאַקס. ולא זו בלבד נאר אפילו וואו מ׳עפענט דעם צווייטן בּאַקס און מ׳זעהט דערין גארנישט זאל מען פארט נאר נעמען די בּאַקס. עפ״י יודקאווסקי איז דאס, אין קורצן, וויבאלד דער בוחר אליין איז יתכן אז ער איז אין דעם פאראויסזאגער׳ס סימיולעישאן (ווען דאס איז א קאמפיוטער). ווייל צו זיין ביכולת צו פאראויסזאגען אזא זאך דארף מען דאך סימיולעיטן די כל העולם כולו וכל מה שבה, וואס דאס אנהאלט דאך דעם מענטש זעלבסט. וממילא וואס דו טוהסט אין די סימיולעישאן איז פועל אויף וואס פאסירט אינעם רעאליטעט ממש. נו, ווילסטו דאך אז עס זאל פאראויסזאגן דארט נאר די צווייטע בּאַקס און אזוי זאל עס האבן $1,000,000 און דאס וועט דער עכטער ״דו״ אויך וועלן און באקומען.

דאס זעלבע (אויף אביסל צוריקצווועגס) איז בנוגע ראָקאָ׳ס בּעסיליסק. והיינו, די AI וואס זאגט פאָר געבט דיר צוויי אפציעס: עס זאגט דיר אז אויב וועלסטו נאר די איין בּאַקס, באדייטענדיג עס נישט העלפן באשאפן ווערן, האט עס דערין עונש לנצח נצחים. עס וויל דו זאלסט דאס העלפן, און אנשטאטס זאלסטו וועלן ביידע בּאַקסעס וואס באדייט אז מ׳העלפט דאס. יעצט, עס קען דאס פאראויסזאגן מכח דעם ווייל עס קען דאך (עווענטועל) סימיולעיטן כל העולם כולו והאיש הנידון בתוכו, כנ״ל, וממילא זאלסטו אפילו אין רעאליטעט וועלן ביידע בּאַקסעס וואס באדייט דאס צו העלפן.

אין אנדערע ווערטער באדייט דאס אויך, אין געים טעאריע לגבי, צב״ש, דעם פּריזאָנער׳ס דילעמאַ, אז דעם מענטש׳נס דעסיזשאנס זענען נישט אפגעזונדערט נאר מקושר ממש מיט, אין אונזער פאל, די דעסיזשאנס פונעם AI; מ׳איז דאך בתוכה אויך אלס סימיולעישאן. (מ׳קען דאס באטראכטן אלס ענליך צום געדאנק פון תפילה לה׳ ברעליגיע; אלעס איז מאתו און ער ווייסט שוין אלעס.) מיינענדיג, נישט אז איין אפגעזונדערטע דעסיזשאן און אקט פון איין שפילער איז דערנאך ״גורם״ אַן אקט פונעם צווייטן. נאך טיפער, אין אזא פאל וויבאלד ביידע דעסיזשאנס זענען מקושר איז דאס וואס דער מענטש איז פריער און צייט ווי די AI נישט קיין נפק״מ אויף דעם אז יעצט האט שוין די AI נישט קיין סיבה אויסצופירן די סטראשע ווייל עס איז שוין דערנאך. דאס איז ווייל עס ווייסט אז דער פריערדיגער מענטש ווייסט דאס אליין אויך, ווען ער ווייסט פון די סטראשע, און האט ארויס מעיקרא וואס די AI וועט טוהן אויב מ׳דעפעקט כמו בהפּריזאָנער׳ס דילעמאַ; זייערע דעסיזשאנס זענען דאך מקושר איינע אין דאס אנדערע כנ״ל.

מ׳האט דאס פארגליכן צו פּאַסקאַל׳ס געוועט וואו מ׳דארף בוחר זיין אין די פיניט שוועריקייט פון דאס צוהעלפן קעגן דעם פארלוסט פון וואס עס קען דער מעניש זיין לנצח נצחים כנ״ל.

דאס איז געפּוֺיסט געווארן אויף יודקאווסקי׳ס בּלאַג דורך ראָקאָ מייִיק. אליעזר האט דאס צענזורירט און געמעקט פון דארט, און האט גע׳טענה׳ט אז עס געבט ליינערס קאשמארן און באזארגט זיי אא״וו. אבער דאס האט געהאט א פארקערטע סטרייסענד עפעקט, וואו אט דאס האט גורם געווען אז די געדאנק זאל פארשפרייט ווערן.

יודקאווסקי ענטפערט ענליך צום אלגעמיינעם פראבלעם פון גיהנום אז דאס׳ן דאס ״אויספירן״ למעשה אויפ׳ן עבר, איינמאל עס עקזיסטירט שוין, פעהלט נישט אויס פאר׳ן AI און עס פארדינט דעמאלטס גארנישט דערפון און עס געבט למעשה אויס ענערגיע און ריסוירסעס פאר גארנישט. צום מערסטענסט וועט די AI מיט די סטראשע דיר וועלן מאכן ״גלייבן״ אז עס גייט דאס אויספירן. ווי אויך איז די ״קשר״ פון א מענטש צו ״פארשטיין״ און משיג זיין דעם שפעטערדיגן סוּפּער AI ווייט נישט אויפ׳ן זעלבן לעוועל אז עס זאל טאקע האבן אט די קשר ביי זייערע דעסיזשאנס.

ער האט גע׳טענה׳ט אז ער האט דאס צענזורירט וויבאלד דאס איז א סכנה טאמער איינער וועט יא טרעפן א וועג ומהלך וואו און פארוואס עס קען און זאל פייניגן אזוי כנ״ל און דאס עווענטועל פראגראמירן אזוי, אדער עפעס ענליך. אנדערע טענה׳ן אז לפי זיינע הנחות האט ער טאקע מורא אז ווי מער מ׳דערמאנט דאס אא״וו, אלס מער געבט דאס א מטרה פאר די AI דאס טאקע צו נוצן אלס סטראשע און יא אויספירן.

אַן אטעאיסט׳ס מהלך פון ״גיהנום״ לנצח נצחים און אמונות הכרחיות וצענזור. 😃

מ׳פרעגט אויך דערויף אז דער AI קען זיך פונקט אזוי דאכטן אז עס איז בתוך א נאך שטערקערע AI וואס וועט דאס משפט׳ו אויף ווי אזוי עס האנדעלט מענטשן בתוכה.

ראָקאָ אליין האט געזאגט אז לפי די אויבנדערמאנטע אסאך וועלטן אינטערפּערטעישאן קען מען קויפן איין לאטערי טיקעט און דאס צוזאגן אוועקצוגעבן פאר AI ריסערטש. אין איין מעגליכע וועלט וועט מען דאס געוואונען, וממילא האט מען דאך שוין געטוהן גאר אסאך דערפאר און זיך געראטעוועט מדינה של גיהנום זו. יש קונה עולמו בשעה אחת…

______________

אז מ׳האט דערמאנט די געדאנק פון זאגן ״חסד ה׳״ און דאס מייחס זיין צו ג-ט ביי עפעס גוט און נישט ביי שלעכטס (אזא מאתו לא תצא הרעות), איז דאס וואס יודקאווסקי שרייבט:

A few years back, my great-grandmother died, in her nineties, after a long, slow, and cruel disintegration. I never knew her as a person, but in my distant childhood, she cooked for her family; I remember her gefilte fish, and her face, and that she was kind to me. At her funeral, my grand-uncle, who had taken care of her for years, spoke. He said, choking back tears, that God had called back his mother piece by piece: her memory, and her speech, and then finally her smile; and that when God finally took her smile, he knew it wouldn’t be long before she died, because it meant that she was almost entirely gone

I heard this and was puzzled, because it was an unthinkably horrible thing to happen to anyone, and therefore I would not have expected my grand-uncle to attribute it to God. Usually, a Jew would somehow just-not-think-about the logical implication that God had permitted a tragedy. According to Jewish theology, God continually sustains the universe and chooses every event in it; but ordinarily, drawing logical implications from this belief is reserved for happier occasions. By saying “God did it!” only when you’ve been blessed with a baby girl, and just-not-thinking “God did it!” for miscarriages and stillbirths and crib deaths, you can build up quite a lopsided picture of your God’s benevolent personality.
Hence I was surprised to hear my grand-uncle attributing the slow disintegration of his mother to a deliberate, strategically planned act of God. It violated the rules of religious self-deception as I understood them

If I had noticed my own confusion, I could have made a successful surprising prediction. Not long afterward, my grand-uncle left the Jewish religion. (The only member of my extended family besides myself to do so, as far as I know.)

ס׳איז אויך אינטרעסאנט ווי ער ברענגט דארט ארויס אז די געדאנק פון אויסגיסן וויין ביי די מכות ביים סדר איז א סארט מיטלייד מיט די מצריים (בנפול אויבך אל תשמח וגם ענוש לצדיק לא טוב). ועיין כאן מהרב דר. צבי רון.

לגבי די פארטיידיגונג און הסבר פונעם עיקרים פארוואס מ׳איז מעניש בעוה״ב לנצח נצחים, פרעגן זיי אז לפי״ז קומט אויס אז צדק וועט קיינמאל נישט געטוהן ווערן. והיינו, אז נניח אז אויב די עונש דארף זיין לעומת הנעבד און מ׳האט געזונדיגט קעגן אַן אינפיניט ג-ט, אבער אויב מ׳איז בגיהנום לנצח נצחים ווערט דאך די ״חוב״ קיינמאל נישט אפגעווישט וכו׳; עס ענדיגט זיך דאך נישט. אחוץ טאמער באטראכט מען מחוצה לה דעם גאנצן אינפיניט כמו סעט אלס די עונש אליין. ‏זיי טענה׳ן אז איה״נ עס קען טאקע נישט אפגעצאלט ווערן.

Some time ago a Clergyman was proving to me by arguments many and strong that hell was right, necessary and just; that it brought glory to God and good to man; that the holiness of God required it as a preventive, and the justice of God exacted it as a penalty, of sin. I listened quietly till all was over and silence fell on the reverend denunciator[.] … [A]ll I found to say in answer came in a few words: "If I had not heard you mention the name of God, I should have thought you were speaking of the Devil

Annie Besant גילבּערט קיִט טשעסטערטאן האט אבער געזאגט:

Hell is God's great compliment to the reality of human freedom and the dignity of human choice

לגבי אַמניפּאָטענס ונמנע הנמנעות שרייבט דר. לוּאיס גראָרק: 📎 7D751E78-403C-4898-8344-DA3DB3939B32.jpeg ער שרייבט אויך בסתם:

The argument from evil is the most powerful positive the atheist can muster against existence in [sic] God

ער ברענגט ארויס, אזוי ווי דר. עלווין פּלענטינגא און דר. וויליאם לעין קרעיג, אז אויב נעמט מען אָן אַן אַבּסאַלוטע אַמניפּאָטענס לגבי ג-ט און לגביו איז נישטא קיין פראבלעם פון לאגישע סתירות, דאן איז דאך די לאגישע סתירה פון רע בעולם מיט כולו טוב מאת הקב״ה אויך נישט קיין פראבלעם.

ווי ער ברענגט ארויס איז די געדאנק פון לאגיק נישט מקושר מיט כביכול ״רצון״ ה׳ נאר מיט כביכול ״שכל מהות״ ה׳:

Opponents of absolute omnipotence like Aquinas and Leibniz argue that eternal truths like the laws of logic constitute an expression of the Divine nature rather than the Divine will. Leibniz, arguing against Descartes, states that it is the nature of God's 'understanding that makes the eternal truths real', and that God's "will has no part in it'. Simo Knuuttila quotes William George Ward who insists that: "necessary truths are founded on the nature of God, that they are what they are, because He is what He is'."

ער זאגט אז נאר עפ״י די געדאנק פון אַבּסאַלוטע אַמניפּאָטענס[/i] קען די שטיין פּאראדאקס: צי ג-ט קען באשאפען א שטיין וואס ער קען דערנאך (כביכול) נישט אויפהייבן.

ולגבי נסים טענה׳ט דר. דעניס אהערן אז לבסוף איז בעצם יעדעס נס וואס גייט קעגן די געזעצן פון נאטור אויך א לאגישע אומעגליכקייט. דאס איז ווייל, ווי דר. אנטאני פלוּ איז מסביר איז דאס באדייט פון א (נאר) ״פיזישע אומעגליכקייט״ נאר אויב די פאסירונג דערפון [דהיינו ״נס״] איז א (לאגישע) סתירה מיט די ״געזעצן פון נאטור״ און גייט דירעקט קעגן איר. יעצט, יעדעס ״געזעץ פון נאטור״ באדייט א קאַוּנטערפעקטוּעל [א ״ווען נישט״] וואס איז אדער:

1). אז דאס וועט אלס אָנהאלטן טאמער איז נישטא קיין קעגנזייטיגע נאטורליכע אדער אומנאטורליכע פועל/פעולה אויף פארקערט

אדער,
2). אז דאס וועט אלס אָנהאלטן טאמער איז נישטא קיין קעגנזייטיגע נאטורליכע פועל/פעולה אויף פארקערט

כמובן איז (1) נישט טעאלאגיש אויסגעהאלטן. אבער ווידעראום טאמער נעמט מען אָן (2) דאן טאמער איז טאקע באמת פארהאן אומנאטורליכע פעולות בהעולם איז דאך דאן נישטא קיין שום געהעריגע ״געזעצן פון נאטור״, ווייל די קאַוּנטערפעקטוּעלס דערפון זענען דאך נישט אמת; עס וועט נישט (אלס) אָנהאלטן אפילו ווען עס איז נישטא קיין קעגנזייטיגע נאטורליכע פועל/פעולה אויף פארקערט.

ער זאגט אז דאס זעלבע איז נוגע פאר ״סטאטיסטישע״ געזעצן פון נאטור אויך. והיינו, ווען עס איז גענוג מצוי אז עס ווערט שוין גערעכענט ווי גיין קעגן דעם ״געזעץ״ און ווערט שוין טאקע פארעכענט ווי א ״נס״. (ועיין ערך ליטלוואד׳ס געזעץ.)

די וועג זיך ארויסצודרייען דערפון איז צו זאגן אז עס זענען טאקע בעצם נישטא קיינע ״געזעצן פון נאטור״. אבער דאס איז אבסורד. ואולי קען מען נוצן על סמך לזה דוד הום׳ס באקאנטע פראבלעם פון אינדאָקשען.

אדער קען מען זאגן אז דאס הגדרה פון א (נאר) ״פיזישע אומעגליכקייט״ איז נאר טאמער די פאסירונג קען מען נאר מסביר זיין עפ״י עפעס אומנאטורליך. הגם דעמאלטס ווערט שווער די הגדרה פון דעם אליין (כעין סירקולער): די חילוק בין ״נאטורליך״ צו ״אומנאטורליך״.

דער טעאלאג פרעדעריק טענענט האט גע׳טענה׳ט אז וויבאלד פאקטן קומען נישט פון און נאך ״געזעצן״, נאר פארקערט די ״געזעצן״ נאך די פאקטן, קענען די ״געזעצן״ נישט זיין קיינע ״לאגישע אומעגליכקייטן״ קעגן פאקטן וואס קענען אפשר דערנאך פאסירן קעגן די ״געזעצן״ (עפ״י נס).

דר. קיִט יאנדעל שרייבט אז מ׳קען טענה׳ן אז לגבי גיהנום איז דער טעאיסט קרח מכאן וקרח מכאן. והיינו, אויב עקזיסטירט גיהנום דאן האט דאך ג-ט באשאפען מענטשן וואס זייער עקזיסטענץ על הכלל כולו איז א רע, און דאס איז דאך קעגן די גאנצע טעאיסטישע געדאנק פון ״ג-ט״. ווידעראום אויב עקזיסטירט נישט קיין גיהנום דאן קומט דאך אויס אז עס איז נישט ענדגילטיג דא קיין יוסטיץ פאר אסאך רשעים, וואס דאס שטימט ווייטער נישט מיט די טעאיסטישע געדאנק פון ״ג-ט״. מ׳קען דאס פארענטפערן מיט ענייהעלעישעניזם הנ״ל, אבער דאן ווערט נולד די קשיא אז עס קומט אויס אז ג-ט האט באשאפען מענטשן וויסענדיג אז זייער עקזיסטענץ איז ערגער ווי זייער נישט עקזיסטירן בכלל, וואס איז אויך קעגן טעאיזם. דאס פירט אריין צו ידיעה ובחירה.

דאס ווערט אבער משווה טאמער ס׳איז פשוט א (כעין) נאטורליכע תוצאה פון בחירת החוטא און נישט קיין ״אקטיווע פערזענליכע עונש״ וככל הנ״ל. הגם דר. יאנדעל בעצם האלט אז די צווייטע צד פון נישט זיין קיין יוסטיץ טאמער איז נישטא קיין גיהנום איז א שטערקערע טענה און ענייהעלעישעניזם איז נישט גענוג דערצו. אבער פארט איז עס נישט ממש ״אקטיוו״ און מער וואו די חוטאים פארבלייבן דארט (וואו ס׳איז לנצח) מכח בחירתם וטבעם שקנו בעוה״ז גם אז.

דער קריסטליכער טעאלאג קלייוו לוּאיס האט טאקע געשריבן:

hell is the best God can do for those who allow God to do no more

דר. דזשאָסטין בּארנארד ברענגט דארט ארויס:

Engaging in informed speculation about the nature of hell is rather like trying to characterize the experience of being sucked through a wormhole. Both tasks are plagued by two important difficulties. First, and perhaps most importantly, just as we have no first-hand experience of being pulled through a wormhole, no one (at least of whom we can be certain) has ever been to hell and back and lived to tell about it. Quite simply, there is a shortage of eyewitness accounts through which our speculation might be informed. Yet even if we managed to overcome this somewhat daunting obstacle, the further difficulty remains that our conception of the nature of hell, like our conception of traveling through wormholes, is perhaps irreparably tainted by the forces of popular imagination. Just as what we believe about wormholes will forever be influenced by what we have seen on Star Trek, so also what we believe about the nature of hell is inseparably linked to such archetypal sources as Dante’s Inferno or Jonathan Edwards’s Sinners in the Hands of an Angry God

. . .

the apparent foolishness of attempting to engage in informed speculation about the nature of hell is of no concern to a professional philosopher. After all, as long as the foolishness of the so-called “problem of hell” continues to captivate the moral imaginations of those who can’t take the heat, fools like me will continue to craft ever-increasingly, finer-spun speculations that help get God out of the kitchen, so to speak.

און ווי בּערטראנד ראָסעל האט געזאגט:
Hell is neither so certain nor so hot as it used to be

ולגבי דעם געדאנק אז זיי עקזיסטירן נאך יא אבער פארט זענען זיי בוחר וכו׳ מחמת טבעם שקנו צו ״פארבלייבן״ אבער פארט ברענגט דאס זיי צער (און אויב אזוי פארוואס זענען זיי בוחר צו פארבלייבן), שרייבט דר. מיכאל מוּרעי אז דאס איז ווייל זיי זענען אדיקטעד לדרכיהם; ער וויל ארויס אבער זיין טבע שקנו לאזט נישט. (מ׳מוז זאגן אז די סארט גיהנום איז נישט גענוג אויף צו פועל׳ן א כעין ריהעבּ.)

דר. בּארנארד זאגט אבער אז לפי דר. הערי פראנקפורט׳ס מהלך בבחירה חופשית זענען זיי דאך נישט ממש דארט בבחירתם: זייער צווייטע-אָרדער ווילן איז נישט אין איינקלאנג מיט זייער ערשטע-אָרדער ווילן. דאס איז אחוץ אויב מ׳גייט זאגן אז דורך זייערע מעשים בעוה״ז האבן זיי לגמרי פארלוירן דאס גאנצע מעגליכקייט פון צווייטע-אָרדער ווילנס [ווי דר. פראנקפורט רופט זיי ״וואַנטאָנס״]. און זיי כאפן/פארשטייען אז דאס איז וואס זיי האבן פארלוירן און דאס איז זיי גורם די צער.

דער קריסטליכער טעאלאג אַרנאָבּיִאוס [דער ערשטער] וואס האט געלעבט אין ד צייטן פון די ערשטע אמוראים און איז פון די ערשטע אויפצוקומען מיט די געדאנק פון ענייהעלעישעניזם, האט געהאלטן אז די נשמה איש נישט בעצם נצחי נאר עס קען ווערן נצחי וכנ״ל. ער האט געזאגט אז דאס׳ן גלייבן אין נצחיית הנפש בסתם קען ברענגען אז מ׳זאל זיך נישט צוריקהאלטן פון אימאראליטעט. ער האט סתם אזוי געהאלטן פון א מער גנאַסטיק סארט מהלך וואו די נשמה איז בעצם נישט פון ג-ט.
ווי אויך, אגב, איז ער געווען פון די ערשטע וואס האט געזאגט איבער די געדאנק פון פּאַסקאַל׳ס געוועט.

דר. קענעט איינאר הימאַ שרייבט דארט אז בעצם קען מען זיך אַן עצה געבן מיט׳ן נוח לו שלא נברא און דאס מאראלישע רעכט פון אראפברענגען קינדער אויף די וועלט:

The goods that make life worth living — love, sex, art, philosophy, food, friendship, the beauty of nature, comedy, music, dancing — arguably (for most of us in the affluent world, anyway) outweigh the sufferings that occasionally afflict us all (sadness, anger, sickness, being victimized by a moral wrong, fear of death). This is why we commonly think of being alive as a wonderful gift and hence of new life as the recipient of such a gift, and hence as a great moral good

אבער טאמער נעמען אָן רעליגיעזע מענטשן אז א גרויס חלק פון די מענטשהייט וואס פראקטיצירן נישט ״די ריכטיגע״ רעליגיע ואינם עובדים את ה׳ (כרוב העולם לשיטתם) גייען אָנקומען אין גיהנום (לנצח), דאן קומט אויס אז רוב וועלט טאר מאראליש נישט האבן קיין קינדער וואס זיי פאראורטיילן אהין; א סמך צו דר. דוד בּענאטאר׳ס אנטינעטעליזם. (עס רירט אָן אויף די טעמע פון די אשכול.) אדער סתם אזוי אויב איז דא א גענוג הויכע פּראבּעבּיליטי אז דאס קינד וואס מ׳געבוירט זאל פאר׳משפט ווערן בגיהנום לנצח איז דאס די זעלבע זאך.

***

וואס איוואן קאראמאזאוו זאגט פאר זיין ברודער אליאָשׁאַ אין פיאָדאָר דאָסטאָיעווסקי׳ס בוך:

”Tell me yourself, I challenge you — answer. Imagine that you are creating a fabric of human destiny with the object of making men happy in the end, giving them peace and rest at last, but that it was essential and inevitable to torture to death only one tiny creature — that baby beating its breast with its fist, for instance — and to found that edifice on its unavenged tears, would you consent to be the architect on those conditions? Tell me, and tell the truth”

“No, I wouldn’t consent,” said Alyosha softly

דר. וויליאם רוֺי טענה׳ט (אין זיין פארמולאציע פונעם עווידענשאל פראבלעם פון שלעכטס) אז בעצם קען מען טאקע ענטפערן, ווי דר. בּרוּס רייכענבאך טענה׳ט, אז דאס׳ן זאגן אז וויבאלד אונז קענען נישט משיג זיין וואספארא ענדגילטיגע טוב קען מרשה זיין דאס שלעכטס וואס מיר זעהן, און דאדורך צוקומען צו א מסקנא קעגן טעאיזם, איז פשוט אַן ארגומענט פון איגנאראנץ. דאס איז ענליך צו ווי עלטערן צו א קינד וואס דאס קינד קען אפטמאל נישט משיג זיין די תועלת הטוב פון די צער וואס די עלטערן זענען אים גורם. אבער ראשית כל איז דאך די נידון אינו דומה וויבאלד ג-ט וכוחו זענען דאך אינפיניט משא״כ ביי די עלטערן בהמשל (מ׳קען טאקע ענטפערן אז אפ״ה קען ער נישט כביכול מסיר זיין די רעות וכו׳ למען הטוב וכמבואר בהארטיקל). ועוד, אז אויב אזוי פארוואס שפירט מען נישט ג-ט ורחמנותו מיט אַן עמו אנכי בצרה דורכאויס די רעות וואס זענען למען תועלת הטוב, וכמו בהמשל מיט די עלטערן פונעם קינד? (וכעין טענתו של דר. דזשאן שעלענבערג.) ער ברענגט ארויס אז אויף דעם אליין קען מען טענה׳ן אז דאס קען מען נישט משיג זיין די סיבה דערצו.

דר. סטיפען וויקסטראַ טענה׳ט אז עס איז ל״ד אזוי אַן ארגומענט פון איגנאראנץ. דאס איז מכח דעם אז עס איז נישט אז די טענה איז: עס איז נישט אזוי אז עס זעהט אויס וואו ס׳דא א סיבה, וממילא זאל מען אָננעמען אז עס איז טאקע נישטא א סיבה. נאר די טענה איז: עס זעהט אויס וואו ס׳נישט דא א סיבה, וממילא איז מסתבר צו גלייבן אז ס׳נישטא א סיבה. די צווייטע איז אויסגעהאלטן און וואס דר. ריטשערד סווינבּוּרן רופט די ״פּרינציפּ פון קרעדוּליטי״. ער פירט אבער אויס אז עס איז פארט נישט קיין טענה צו זאגן אז אונז וואלטן געקענט משיג זיין א סיבה וכו׳ דערצו טאמער עס איז פארהאן, און דאס אז אונז זע׳מיר נישט מאכט עס מער פּראַבּעבּל אז עס איז נישטא קיין ג-ט. דאס איז ווייל אויב איז טעאיזם אמת איז דאך אטע דאס וואס מ׳נעמט אָן ביי דעפינישאן. ווי דוד הום האט געשריבן:

a person, brought into the universe with the assurance that it was the creation of such a being might, perhaps, be surprised at the disappointment, but would never retract his former belief, if founded on any very solid argument; since such a limited intelligence must be sensible of his own blindness and ignorance, and must allow, that there may be many solutions of those phenomena, which will forever escape his comprehension

דר. וויקסטראַ שרייבט בכלל אין דעם:

Many of us - believers as well as nonbelievers, car mechanics as well as philosophers - have at some times in our lives felt instances of suffering in this world to be evidence against theism, according to which the universe is the creation of a wholly good Being who loves his creatures, and who lacks nothing in wisdom and power. If it has proven hard to turn this feeling into a good argument, it has, perhaps, proven just as hard to get rid of it. Indeed, the most logically sophisticated responses to the "problem of evil" can leave one wondering whether our intuitive perplexities have not been lost in the gears of the formal machinery brought to bear on them. Maybe this is an unavoidable epiphenomenon of analysis

ווי דערמאנט האט דר. פּאָל דרעיפּער סתם אזוי געזאגט אז די טענה איז פשוט אז אטעאיזם איז פשוט א בעסערע הסבר פאר סיבות הרעות והטובות און זייער מעכאניזם ווי טעאיזם.

לעומתו טענה׳ן דר. דניאל האַוּווערד-סניידער און דר. מיכאל בערגמאן אז דאס אז׳ן אָננעמען אז טאמער זעהט מען נישט עפעס דאן איז עס נישט דארט, ווי למשל אפצומאכן אז ס׳איז נישטא מילך אין רעפרידזשערעיטאר טאמער זוכט מען עס דארט און מען טרעפט עס נישט דארט, איז נאר טאמער עס איז אזא סארט קאנטעקסט וואו עס איז אויסגעהאלטן אָנצונעמען אז טאמער עס וואלט יא געווען וואלטן אונז דאס געדארפט צו טרעפן/וויסן וכו׳. אבער מאן יימר אז ביי סיבות הקב״ה על הרעות בעולם איז דאס אזוי? זיי שרייבן נאך מער:

Knowledge has progressed in a variety of fields of inquiry, especially the physical sciences. The periodic discovery of previously unknown aspects of reality strongly suggests that there will be further progress of a similar sort. Since future progress implies present ignorance, it wouldn’t be surprising if there is much we are currently ignorant of. Now, what we have to go on in charting the progress of the discovery of fundamental goods (like freedom, love, and justice) by our ancestors is meager, to say the least. Indeed, given the scant archeological evidence we have, and given paleontological evidence regarding the evolutionary development of the human brain, it would not be surprising at all that humans discovered various fundamental goods over tens of thousands of years separated by several millennia-long gaps in which nothing was discovered. Hence, given what we have to go on, it would not be surprising if there has been the sort of periodic progress that strongly suggests that there remain goods to be discovered. Thus it would not be surprising if there are goods of which we are ignorant, goods of which God – in his omniscience – would not be ignorant

Consider, for example, the supposed fact that for thousands of years we have not discovered any new fundamental goods in addition to the old standbys – friendship, pleasure, freedom, knowledge, etc. One might think that the best explanation of this fact is that there are no new fundamental goods to be discovered. Hence, the argument goes, our inability to think of a reason that would justify God in permitting [apparently gratuitous evils] makes it likely that there is no such reason. But this ignores the live possibility that, due to our cognitive limitations, we are (permanently or at least currently) unable to discover certain of the fundamental goods there are. And we have no reason to think that this “cognitive limitation” hypothesis is a worse explanation of our lack of discovery than the hypothesis that there are no new goods to be discover

דאס איז אביסל ענליך צו דאס וואס דר. דזשאן שעלענבערג זאגט.

זיי זאגן אז פונקט ווי אטעאיסטן זאגן אז די פיין-טוּניִנג און דיזיין פון די יוּניווערס איז אפילו לשלעצמה נישט קיין ראיה פאר טעאיזם, איז פונקט אזוי מציאות הרעות לשלעצמן נישט קיין ראיה פאר אטעאיזם. (זיי זאגן אויך אז טענה׳ן אז עס איז זיכער נישטא קיין סיבה וויבאלד אונז קענען דאס נישט פארשטיין איז אזוי ווי אָננעמען מיט מער זיכערקייט אז עס וועט נישט זיין קיין סייענטיפישע דורכברוך אזוי ראדיקאל ווי קוואנטום פיזיקס, צי אז ווייל אונז זעה׳מיר נישט קיין עקסטרע-טערעסטיעלס איז מער זיכער אז זיי עקזיסטירן נישט בכלל.

‏ולגבי די בּעיס׳ טעארעם ארגומענט פון דר. דרעיפּער ענטפערן זיי אז דאס אעז נאר טאמער נעמט מען אָן אז די פּראַבּעבּיליטי אז עס איז נישטא קיין גוטס/סיבה וואס אונז קענען משיג זיין וואס איז מרשה די רעות גיווען אז ג-ט עקזיסטירט, איז נידעריג. אבער מאן יימר אז דאס איז אזוי?

דר. רוֺי טענה׳ט אבער צוריק אז ס׳דאך דא א שיעור ביז וואו מ׳גייט דאס זאגן. למשל, אויב וואלט יעדעס בריאה אין די גאנצע וועלט געווען בצער מלידה עד מיתה וואלט מען דאך נישט געזאגט אז ״עס איז יתכן אז אונז קענען פשוט נישט משיג זיין א סיבה הגם עס איז אבער יא פארהאן״ - מ׳וואלט יא אָנגענומען ואז ס׳איז מער יתכן אז עס איז נישטא קיין ג-ט. איז געבט מען דאך יא מקום פאר אונזער פארשטאנד. טא אויב אזוי פארוואס זאגט מען דאס יא ביי די אומגעהוירע מאס צער ל״ע בעולם?

בנוגע וואס איך האב צוגעברענגט פון דר. וויקסטראַ אינעם פריערדיגן תגובה איז לכאורה דאס די ראציאנאל פון ווען פרומע זאגן אויף יעדע זאך אז ״דער באשעפער העלפט״. מיינענדיג, מיין מאמע זוכט א שידוך פאר איינע פון מיינע געשוויסטער. האב איך איך איר געזאגט אז בעצם איז דאך יעדעס שידוך אינעם חרדי׳שן סיסטעם א ״שׁאַט אין די דאַרק״. מ׳פרעגט זיך טאקע נאך אבער אפילו וואו מ׳גייט שוין יא נאך די אינפארמאציע גרידא און מ׳זוכט באמת נאר וואס איז קאָמפּעטיבּיל און געאייגענט פאר׳ן קינד (אָן קיינע נגיעות), איז דאס אבער פארט ענדגילטיג ווייט ווייט נישט קיין דבר ברור און וואס מ׳הערט אויף איינעם קען מען פונקט אזוי זאגן אויף א צווייטן וכו׳; עס בלייבט לכאורה פארט א געוואלדיגע ליִפּ אָוו פעיט (ולכאורה סיגניפיקענטלי מער דארט ביי אונז וואו מ׳פארלאזט זיך אך ורק אויף אינפארמאציע). האט זי גע׳ענטפערט אז מ׳טוהט אונזער השתדלות און פון דארט און ווייטער ״העלפט אלס דער אייבערשטער״. האב איך איר גע׳ענטפערט ״חוץ ווען נישט״, ערקלערענדיג אז אונז קענען עטליכע וואו מ׳האט פונקט אזוי געטוהן אינפארמאציע אין ״גוּד פעיט״ [נישט געהאט קיינע נגיעות וכו׳] און עס האט זיך נישט אויסגעארבעט. האט זי גע׳ענטפערט אז דאן האט אויך דער אייבערשטער געהאלפן. מיינענדיג, אז ברוב טובו האט ער פארשטאנען (בלשון מושאל וכו׳) אז דאס איז וואס פעהלט אויס פאר די מענטש וואס דארף דאס דורכגיין. און אונז קענען דאס טאקע נישט משיג זיין.

הגם, כנ״ל, איז דאס בעצם טעאלאגיש אויסגעהאלטן, ועכ״כ אז בעצם ליגט דאס שוין אטאמאטיש בהנחה קדומה פונעם טעאיסט ומאמרו, איז אבער טאמער איז סיי די הצלחה אדער אומהצלחה דערפון ביידע בעצם ״דער אייבערשטער׳ס הילף״, דאן אויף אזויפיל שאפט דאס יא א פראבלעם אז עס מאכט די פראזע מיינונגסלאז. מיינענדיג, מען טוישט די משמעות דערפון: ווען מיין מוטער האט דאס געזאגט האט זי געמיינט אין יענעם קאנטעקסט אז דער אייבערשטער ״העלפט״ און מען פארלאזט זיך אויף אים פאר די הצלחה דערפון. דערנאך אויב חלילה ארבעט זיך עס נישט אויס טוישט מען אז די אומהצלחה איז אויך א באהאלטענע סארט הצלחה.

מ׳קען דרייען אז פשט אין די פראזע א געבעהט פון א סארט הראני ה׳ חסדך וישעך אז אונז זאלן האבן די סארט הצלחה וואס אונז פארשטייען במובן הפשוט אז ס׳איז הצלחה אָן קיין שום צער פון פריער. דאס ליגט אבער נישט אין די משמעות דערפון וואס איז לכאורה מער אַן אסערשאן און קלעים. אדער איז די פראזע פשוט בגדר האפענונג אין די סארט הצלחה, מיינענדיג ״[מ׳האפט אז] פון דארט און ווייטער העלפט דער אייבערשטער [אויף אַן אופן וואס אונז זעה׳מיר די הצלחה וואס אונז ווילן]״.

‏(ועיין כאן וואו ס׳איז אויך דא אביסל דעם געדאנק אין רעליגיעזע אויסדרוקן פון נאר אָנכאפן איין צד פון מעגליכקייטן. וכבר אמרו כשם שמברכין על הטוב כך מברכין על הרע ל״ע.

מ׳זאל זעהן נאר גוטס.)

דער טעאלאג מ. ב. אהערן צוטיילט דעם פראבלעם פון שלעכטס אין דריי נאכאנאדע שלבים:

1). די ״לאגישע״ פראבלעם פון שלעכטס וואס פרעגט די סתירה פון ג-ט מיט שלעכטס בכלל

אויב קען מען דאס פארענטפערן דאן,
2). זענען דא רעות פרטיים [אין שטארקייט, אפטקייט אא״וו] וואס שטימען נישט מיט ג-ט

אויב קען מען דאס פארענטפערן דאן,
3). ווען דאס פאסירט אין פאקט, ווען ס׳איז שוין נישט אבסטראקט, איז דאן דא א ״גוטס״ וכדומה וואס וועגט דאס איבער, צי אַן אנדערע תירוץ

ער צוטיילט אויך אז תירוצים דערויף קענען נאר גיין עפ״י די צוויי תנאים:

1). אז די שלעכטס ברענגט (על הכלל כולו וכו׳) א גוטס וואס וועגט איבער די שלעכטס

2). אז די גוטס האט נישט געקענט אפירקומען בלא השלעכטס

ער איז מודה אז עס פעהלט נישט אלעמאל דוקא אויס צו האבן די הסכמה פונעם ניזוק וכדומה.

פּראפעסאר פ. דזש. פיצפּעטריק האלט אז סינטעטישע עי פּריארי זאכן זענען פונקט אזוי (כביכול) נמנע מאתו ית׳ ווי אנאליטישע עי פּריארי זאכן; די ווארט איז טאמער עס איז עי פּריארי מדע, וואס דאס איז נמנע, אדער עי פּאָסטעריארי, וואס דאס איז מעגליך אין די קאנטעקסט פון אַמניפּאָטענס.

ער טענה׳ט אז אפילו בנוגע די (אומצאליגע) רעות פרטיים, די צווייטע שלב הנ״ל, איז אויב נעמט מען אָן דעם רמב״ם׳ס נעגאטיווע טעאלאגיע מהלך, דאן איז אונזער השגה בו ית׳ אין ואין און אונז קענען נישט זאגן אויף דעם אויך נישט אז עס איז נישטא קיין סיבה. די מהלך ליגט דאך אינעם הגדרה פון ״ג-ט״ מעיקרא. איז דארף דער אטעאיסט, נאך פאר ער קומט צו צו זיין קשיא פון הרעות, אפפרעגן דעם קאנסעפּשאן פונעם אי-השגה אין ג-ט, און מאכן א קאנעקשאן צווישן אונזער מענטשליכע פארשטאנד ובו ית׳, און ערשט דערנאך אָנהויבן זיין קשיא פון הרעות. אין אנדערע ווערטער, לגבי דעם פראבלעם דארף דער טעאיסט שוין מעיקרא האבן אנדערע עקסטערע הוכחות למציאותו, און דער אטעאיסט מוז האבן אַן אנדערע ארגומענט קעגן דער טעאיסט׳ס פארשטאנד איבער דאס מענטשליכע השגה און פארשטאנד אין ״ג-ט״.

ער ברענגט צו פונעם נוצרי׳שן טעאלאג גרעגארי פון פּאַלאַמאַס אז אפילו בעולם הנשמות נעמט מען נאך אלס אָן דעם סארט נעגאטיווע טעאלאגיע (ועיין במדרש אגדה ריש פ׳ ויקרא על המלאכים שאומרים ברוך כבוד ה׳ ממקומו ואינם יודעים מקומו). וממילא אפילו דער טעאיסט האט נישט קיין טעאדיסי בעצם איז די פראבלעם פון שלעכטס אליין נאך נישט בעצם קיין פירכא לשלעצמה קעגן זיין גלויבונג.

ער ברענגט צו אז די פראבלעם איז בעצם שווערער ביי בע״ח, וואס דארטן קען מען נישט ענטפערן א ״לע״ל, עוה״ב״ וכדומה (אולי גילגול?). און ווי דר. אנטאני פלוּ שרייבט:

Wait a minute. Even if the if-clauses can be satisfied the apologist is nowhere out of the wood yet. First, there are many evils which it scarcely seems either are or could be redeemed in this way: animal suffering, for instance, especially that occurring before - or after - the human period... Without rating the good of the lower animals above that of the highest, such pain seems plainly a fault. If we consider, as most of us do, that - say - failure to put a grievously suffering beast out of its misery constitutes a gross defect from human decency, then it is surely inconsistent to concede that a Creator neglecting to do the same could be perfectly good

פּראפעסאר פּיִטער גיִטש האט גע׳טענה׳ט (אביסל ענליך צום רמב״ם דא במו״נ ח״ג פי״ז ועיין ג״כ בהלכות תפילה פ״ט ה״ז ובפי׳ המשנה בברכות פ״ה מ״ג):

One virtue, if I am right, that God cannot share with his creatures is the virtue of sympathy with physical suffering. It is virtuous that a man should in measure sympathize with the sufferings of the lower animals… But it is not a virtue that can reasonably be ascribed to the Divine Nature. God is not an animal as men are, and if he does not change his designs to avoid pain and suffering to animals he is not violating any natural sympathies... Only anthropomorphic imagination allows us to accuse God of cruelty in this regard

פּראפעסאר פיצפּעטריק ברענגט אראפ:

Apologists for theism have generally recognised the problem as one of immense difficulty, and some Christian thinkers have tried to tackle it by proposing speculative theories about the divine plan for animals. C. S. Lewis, for instance, in The Problem of Pain, suggested that at least some of the lower animals might possess spiritual and immortal souls, and that the evils which accrue to them in this life might, therefore, be preparatory to and necessary for a glorified animal existence in the next; and Fr M. C. Darcy proposed that an awareness of the various animal natures and characters is of great importance in the emotional and moral development of human beings

ער אליין ענטפערט, ענליך צו דר. מיכאל מוּרעי אז אונז פארשטייען מיר נישט די קאַנשׁעסנעס פון בע״ח צו קענען געהעריג שאצן זייער צער, וואס אונז בע״כ גייען אלס באטראכטן ממבטינו, און דאדורך שאצן וואס הייסט א ריכטיגע טוב וואס וועגט דאס איבער. ער גייט אזוי ווייט צו טענה׳ן אז עס איז טאקע יתכן אז ג-ט, זייענדיג אַמניפּאָטענט, אויב מוז עס צוקומען אז די בע״ח איז אין אַן אומגעהוירע מאס צער, מאכט ער דאס אזוי אז הגם עס צייגט די סימנים פון ווייטאג און צער ״שפירט״ עס עס אבער נישט ״באמת״; עס ווערט אזוי ווי אַן אָטאָמעטאַן (ענליך צו וואס דעקארט האט בכלל געהאלטן לגבי בע״ח). ווי אזוי ווייסט מען אז נישט? (ער זאגט אז דאס קען מעגליך גיין בניגוד צו לודוויג וויטגענשטיין׳ס טענה אז עס איז נישט שייך קיין ״פריוואטע שפראך״ וואס נאר דער אינדיווידואל קען פארשטיין און איז ניטאמאל שייך צו איבערטייטשן עס שטימט אויך נישט געהעריג מיט [סקינעריען] בּיהעיוויאריזם וואו מ׳טיילט נישט אפ בּיהעיוויאר פון א קאגניטיוו סטעיט וכו׳.)

***

אינעם שמועס פון עונש האב על הבנים קטנים זאגט דער פרמ״ג (אשל אברהם סימן רכה ס״ק ה) אז א טאכטער קטנה ווערט אויך נענש על חטא אביה אבער קינדער ווערן נישט נענש על חטא אמם ע״ש.

בנוגע הישארות הנפש און ענייהעלעישעניזם האלט דער בעל עקידה (פ׳ בראשית שער ו) אז נפש האדם לשלעצמה איז מעיקרא בעצם נישט נצחי. די ״נפש״ איז מעיקרא צורתו של החומר און מעיקרא נאר א הכנה לקבל השלימות (וכעין מה שהביא הרלב״ג במלחמות ה׳ מאמר א מאלכסנדר ע״ש). טאמער עס בלייבט אזוי בגדר זה איז במות וביטול החומר ווערט דאס פונקט אזוי בטל. ווען עס איז שוין מקבל מער שלימות במושכלות בתורה ומצוות ובחכמה דאן ווערט דאס שוין בגדר ״רוח״ (וואס דאן קען עס האבן מדריגת רוה״ק) און ווען עס גייט ארויף נאך מער במדריגה קומט דאס צו צו גדר ״נשמה״ (וואס דאן קען עס האבן מדריגת נבואה). דאן ווערט דאס א דבר נפרד וישות פאר זיך אליין וואס קען שוין אליין זיין נצחי.

ער טענה׳ט אז טאמער איז דאס שוין נצחי מעיקרא איז דאס אדער מאוצרות מתחלפים לפי מספר האומות צו די מענטשן/גופים צו וואו זיי גייען, וואס דאן וואלט דאך געווען די אמונת האומה מוכרח לאותו האדם לגמרי ווי אויך וואלט געווען מן הנמנע אז ס׳זאל זיין א מענטש אָן אמונה (ועיין כאן מזה), אדער פון איין אוצר, וואס דאן איז שווער אז היתכן מען שיקט איין נשמה צו וואו זי וועט ווערן אויפגעצויגן מיט די ריכטיגע אמונה און איין נשמה נישט.

ער ברענגט ארויס אז טאמער ווייסט מען נישט מהו הנשמה וכו׳, וממילא די תכלית, איז מען זיך מתנהג בכבידות ובעצלות און מען טוהט נישט וואס מען ברויך ע״ש.

ועיין כאן.

‏ומענין לענין באותו ענין פון טוהן א זכר וכבוד פאר א נפטר ובענין ״נשמה״ והישארות הנפש, האט זיך די יו״ט געשטעלט אזא חקירה: א מענטש וואס ווען ער האט געלעבט איז ער געווען בפירוש קעגן א געוויסע סארט דרך וכדומה ביהדות און זיין זוהן האט זיך אבער יא אויסגעוועלט דעם דרך. יעצט לאחר מיתתו און דער בן וויל מנדב זיין עפעס פאר די דרך ״לכבוד״ (in honor) פון זיין טאטן, הייסט דאס טאקע א ״כבוד״ לזכרו?

די חקירה איז מעיקר מכח א סעקולארן מבט, ווייל פון א רעליגיעזן ״נפשיות׳דיגע״ מבט לאזט מען זיך אריין אין דעם (קהלת ט ה) והמתים אינם יודעים מאומה (ועיין בברכות חי.-יט. ועיין ברש״י במדבר כ טו), און א סארט ״יעצט ווייסט ער [זיין נשמה] שוין דער אמת״ (אָננעמענדיג אז ער האט טאקע געגרייכט דערצו וככל הנ״ל בהאשכול). און די מושג ״הנשמה והישארותה״ איז דאך סתם אזוי אינהערענטלי פארנעפעלט ונעלם מן ההשגה, און דאן איז דאך שוין שייך וויטגענשטיין׳ס מימרא:
Whereof one cannot speak thereof one must be silent

איך האב גע׳טענה׳ט אז כדי צו געבן פאר די ווערטער/פראזע דערין ״לכבוד/לזכר מיין טאטן״ עני אימפּאָרט, באדארף דאס צו זיין א זאך וואס ווען ער זאל ווען זיין דא [as if] וואלט ער נישט געווען דערקעגן און ער וואלט ווען אליין דאס באטראכט ווי א כבוד; עכ״פ נישט עפעס וואס ער וואלט געווען בהחלט דערקעגן. דאס איז על אף, אז פון א סעקולארן מבט, איז דאך די עיקר פעולה למען החיים.

מ׳קען עס אבער יא פארשטיין אז עס ווערט פארט פארעכענט ווי א ״כבוד״ לנפטר און אזא פאל מכח דעם געדאנק פון סאָשׁעל קאַנסטראָקשיניזם. והיינו, אז טאמער אין די געזעלשאפטליכע גרופע זיינער איז דאס יעצט אָנגענומען ביי די מעמבּערס פון די גרופע אז דאס הייסט א ״כבוד לנפטר״, ווערט טאקע אט דאס דאס רעאליטעט ממש פאר אים, און אט דאס ווערט טאקע נקבע אלס ״כבוד לנפטר״ ממש ברעאליטעט שם/עס שאפט דאס אלס׳ן ״אמת״ בזה. ענליך צו וויאזוי אנדערע קולטורן האבן פארשידענארטיגע ריטואלן וכו׳ וואס הייסט ביי זיי כבוד למת/לנפטר אא״וו.

מען קען אפשר ברענגען א ראיה פון דעם וואס דער 'וועקער' איז געווען מנודב לכבוד חרדישע אדמורי''ם...

עס איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען צו וואס דר. סוּסענע העשיל שרייבט במשנתו פון איר טאטן הרב דר. אברהם יהושע העשיל:

God is not the detached, unmoved mover of the Aristotelian tradition, [my father] insisted, but is "the most moved mover," deeply affected by human deeds. Divine pathos indicates a constant involvement of God in human his­tory but insists that the involvement is an emotional engagement: God suffers when human beings are hurt, so that when I hurt another person, I injure God

ולגבי תפילה:

he writes that prayer must be subversive, an affront to our complacency rather than a confirmation of our values

און אין זיינע אייגענע ווערטער:

Out of despair, out of total inability to believe, prayer bursts forth

. . .

In the light of such affirmation, with no stigma attached to pathos, there was no reason to shun the idea of pathos in the understanding of God. Pathos implied no inner bondage, no enslavement to impulse, no subjugation by passion, but a willed, transitive feeling which existed only in relation to man. An apathetic and ascetic God would have struck biblical man with a sense, not of dignity and grandeur, but rather of poverty and emptiness. Only through arbitrary allegorizing was later religious philosophy able to find an apathetic God in the Bible

Impressive as is the thought that God is too sublime to be affected by events on this insignificant planet, it stems from a line of reasoning about a God derived from abstraction. A God of abstraction is a high and mighty First Cause, which, dwelling in the lonely splendor of eternity, will never be open to human prayer; and to be affected by anything which it has itself caused to come into being would be beneath the dignity of an abstract God. This is a dogmatic sort of dignity, insisting upon pride rather than love, upon decorum rather than mercy

In contrast with the primum movens immobile, the God of the prophets cares for His creatures, and His thoughts are about the world. He is involved in human history and is affected by human acts. It is a paradox beyond compare that the Eternal God is concerned with what is happening in time

דאס איז ווי אזוי דר. דוד ביאלע איז מסביר מהלכו של הרמב"ם בנוגע נסים, ואודות הקשר בינו לבין שפינאזע (ובענין עזב ה' את הארץ/דעאיזם):

By abstracting God from the world, Maimonides cleared the way for an autonomous realm of nature. Not that nature operates outside of divine providence, but it does so under what medieval scholastics called “general providence,” or the laws of nature. The world, says Maimonides, represents God's “attributes of action,” which means that all we can know of God are the effects of his creation. But the mechanism by which he accomplished this creation is unknown to us. We can infer nothing about the Creator from these laws except that they are self-evidently the product of a rational Creator. Maimonides thus articulated a medieval version of the modern religious argument from design: since the universe appears to be rationally ordered, it must have been ordered by an intelligent designer

As a follower of Aristotle, Maimonides believed that the world is governed by necessity: everything that happens in it is a necessary product of the laws of nature, an anticipation, as well, of Spinoza’s universe. This determinism was a reaction against one school of Muslim philosophy that held that everything in the world requires a unique intervention by God: a stone cannot fall unless God wills it to do so. The medieval Aristotelian position, which anticipated eighteenth-century deism, removed God from removed and left only his laws. The system works on its own, while God himself remains utterly transcendent. Insofar as God is said to “cause” actions within nature, it is really just a figure of speech or a formal statement. Physics stands separate from metaphysics

This argument from necessity produced a head-on clash with the biblical doctrine of miracles. How could God suspend the laws that he himself had created if these laws were necessary and sufficient? Many medieval thinkers gave scientific or naturalistic explanations for these miracles and thus brought them under general providence. So, too, did Maimonides, but his answer to this conundrum was more subtle. There is no such thing as a thoroughly deterministic system, he argued. In giving the laws, God had to make certain choices. Should a particular sacrifice involve six lambs or seven? Should one slaughter an animal from the neck or from the throat? These choices no longer fall under the necessity dictated by reason. They are arbitrary. Thus, within any system of rational necessity, there is a small residue of contingency, of arbitrary choice: “Know that wisdom rendered it necessary — or, if you will, say that necessity occasioned — that there should be particulars for which no cause can be found (MN 3:26).” It is from this realm of contingency that God performed — or, “if you will, that necessity occasioned”— most of the miracles in the Bible. In this way, Maimonides was able to preserve traditional miracles and not reduce them to merely naturalistic explanations, but nevertheless incorporate them into a naturalistic philosophy. And it is striking that he equates God with necessity, a position that would be adopted by Spinoza

ער שרייבט בנוגע ספר איוב (אלס א התחלה פון מער סעקולאריזעישאן ביהדות אזוי ווי ספר קהלת):

A book with similar doubts [as Ecclesiastes] about the divine is Job, which radically challenges prophetic theology. The prophets had taught that punishment is the direct consequence of sin. Job’s friends articulate the same argument in an attempt to understand his suffering, but he rejects their explanations. He has committed no sin to justify his downfall. The theology that might be called the hallmark of biblical Judaism now turns out to be a conventional cliché, irrelevant to man’s true predicament. It is Job’s questioning of God that is authentic, not the pious and self-satisfied pontificating of his friends. In the end, of course, God does reveal himself to Job, but his answer is anything but theologically satisfying: “Where were you when I created the world?” Indeed, God’s answer, although delivered in words, is more a demonstration of power than it is an argument

דער רמב"ם אין זיין ביאור מלות ההגיון (שער ט), וואו ער רעדט בנוגע אריסטו'ס 4 סארטן סבות, שרייבט: "כי ענין הפועל אצלינו ממציא הצורות בחמרים והוא הא-ל ית' אפילו לפי דעת הפילוסופים". דער רמ"ד/רמבמ"ן דארט איז שווער דערויף אז עס זעהט אויס ווי דער רמב"ם נעמט דא אָן כדעת אפלטון בבריאה מחומר קדמון און אז הקב"ה באשאפט נאר די צורות. ער זאגט אז דער רמב"ם רעדט דא לפי דעתם. ער זאגט "וגם רבים מבני עמינו, ומהם גדולים וטובים הלכו בזה הדרך אלא שהיא דעה נפסדת ומבוארת הבטול ואיננה נבנית לא על יסודי התורה ולא על יסודי החקירה האמתות, כאשר האריכו בזה החוקרים האחרונים." 📎 1.jpg ובמשנת הרמ"ד בנוגע דעם פראבלעם פון גיהנום ועונש לנצח (ומכח ווייל מען האט פוגם געווען קעגן איינער וואס איז נצחי), שרייבט דר. מיכה גאטליב אודות המחלוקת בזה בין הרמ"ד ובין לייבניץ:

Leibniz claims that the principle of sufficient reason demands a reason for the existence of this world as a totality. Leibniz locates this reason in God’s goodness, which led God to choose to create this world as the best of all possible worlds. For Leibniz, this is perfectly compatible with events in the world being explicable according to natural causes, for in creating this world God ordains a harmony between efficient and final causes

But while Leibniz is correct in stressing God’s goodness as the preeminent expression of His power, Mendelssohn claims that Leibniz does not fully appreciate this point on account of his commitment to Christian dogma. As a Christian, Leibniz feels bound to justify the doctrine of eternal punishment. This doctrine, however, appears to be irreconcilable with God’s goodness for according to traditional Christian teaching, the vast majority of humankind are doomed to eternal suffering. To resolve this problem, Leibniz offers several possible solutions. First, Leibniz writes that while God’s goodness seeks the greatest perfection, perfection is not just a function of human happiness, but is also a function of the beauty and order of the universe. This beauty and order includes the moral order of the universe, which demands “satisfaction for the expiation of an evil action.” Certain sins are so grave, however, that they demand eternal punishment. In such cases, punishment “gives satisfaction . . . to the wise who see it; even as a beautiful piece of music, or again a good piece of architecture, satisfies cultivated minds.” Lloyd Strickland calls this the doctrine of “abominable fancy.” Second, Leibniz interprets God’s goodness as requiring that God choose the best possible universe, not a perfect universe without suffering, which is impossible. The relative goodness of the universe is a function of the ratio between the number of beings who suffer and the number who enjoy blessedness. Leibniz proposes that while on earth the majority of people are destined to suffer eternally, there may be countless inhabitants of other planets who enjoy eternal beatitude. Hence despite the fact that most of humanity will suffer eternally, the amount of suffering in our universe may be relatively small

For Mendelssohn, Judaism’s fundamental insight is that God’s goodness involves God’s concern for the happiness and perfection of every individual. While Leibniz labels this view “a remnant of the old and somewhat discredited maxim, that all is made solely for man,” Mendelssohn upholds this “discredited maxim” in an extreme way claiming that God’s goodness implies that God treats every individual human being as an end in themselves of infinite value whose happiness and perfection can never be sacrificed for the of benefit others. For Mendelssohn, the only purpose of suffering is corrective, namely as a spur to the individual’s own improvement, hence God will only let an individual suffer as long as it helps her improve. To this end, Mendelssohn cites the medieval Bible commentator Ibn Ezra (Exodus 34:7) who notes that punishment itself is also “a quality of God’s infinite love.” Eternal punishment is unacceptable as a person suffering eternally cannot reach a higher level of perfection. For perfection involves happiness, which requires the cessation of suffering

Mendelssohn harshly criticizes Leibniz’s various attempts to defend eternal punishment. Mendelssohn’s view that God deems the happiness of every individual an end in itself leads him to reject Leibniz’s doctrine that a wicked person could be made to suffer for the enjoyment of the righteous. For Mendelssohn, Leibniz’s claim that there exist infinite numbers of other beings whose blessedness outweighs the suffering of the majority of mankind is a deus ex machina dreamed up in order to defend a Christian theological dogma that contains “insoluble difficulties.” Similarly, the notion that certain very grave sins merit eternal punishment is incoherent. For Mendelssohn, eternal punishment could only be appropriate where sin is infinite. Sin can be infinite in two ways either in terms of its quantity, that is, the number of sins committed, or in terms of quality, that is, the degree of honor of the offended party. Given that human beings are finite, the number of their sins can only be finite, and since God is perfectly self-sufficient, His honor can never be offended by human sin. God’s being offended by human actions is as ridiculous as a mother feeling affronted because her baby bites her breast while seeking nourishment. God needs nothing from us — His purpose in creating the world is to promote human happiness and perfection

טאמאס אקינאס האט געשריבן אין זיין סוּמאַ טעאָלאָגיקאַ אז די צוויי שטערקסטע פירכות למציאות הא-ל זענען די פראבלעם פון שלעכטס און דאס אז מדע קען מסביר זיין דאס יקום אָן צוקומען למציאותו (וממילא איז דאס פאזיטירן ״ג-ט״ איבעריג). אויף די צווייטע האט בּלעיס פּאַסקאַל געשריבן: I wonder at the hardihood with which such persons undertake to talk about God. In a treatise addressed to infidels they begin with a chapter proving the existence of God from the works of Nature . . . this only gives their readers grounds for thinking that the proofs of our religion are very weak. . . . It is a remarkable fact that no canonical writer has ever used Nature to prove God[/size]

***

אין די לעקציע זאגט דר. פּיִטער קריִפט [23:09-24:30] אז דאס וואס איך האב אראפגעברענגט פונעם רמב״ם במו״נ ח״ג פנ״א אז דער ריכטיגער צדיק וחכם ליידט נישט פון פיזישע רעות הנעשים על גופו ל״ע אף כשמנתחין אותו לנתחים רח״ל, איז פון וואס אפלטון ברענגט צו פון סקראט, אין זיין אפאלאגיע, פאר מען האט אים הינגעריכטעט.

ער ברענגט אויך ארויס אז די געדאנק פון בחירה חופשית שאפט אז עס איז מוכרח צו זיין א מציאות פון רעות [מסוג ב׳], אבער איה״נ אז עס וואלט יתכן געווען נישט צו פאסירן; הגם דאס איז משונה׳דיג אימפּראַפּעבּל און קעגן דאס געזעץ פון ענטראָפּי.

***

בנוגע די חילוק צווישן דעם לאגישן פראבלעם פון שלעכטס און דעם עקזיסטענשעליסט/פסיכאלאגישע פראבלעם דערין, איז דאס וואס דער טעאלאג קלייוו לוּאיס שרייבט אין די הקדמה צו זיין בוך אויף די נושא:

I must add, too, that the only purpose of the book is to solve the intellectual problem raised by suffering; for the far higher task of teaching fortitude and patience I was never fool enough to suppose myself qualified, nor have I anything to offer my readers except my conviction that when pain is to be borne, a little courage helps more than much knowledge, a little human sympathy more than much courage, and the least tincture of the love of God more than all

***

לגבי וואס אונז האבן אויבן אראפגעברענגט פון דר. יואל קאמינסקי איבער קאָלעקטיוו (און ווייקעריאס) עונש:

מי אני

ער טענה׳ט אבער אז למעשה קען מען דאס נישט אינגאנצן אוועקמאכן פונקט אזוי ווי מ׳פארשטייט, צב״ש, אז די דייטשע רעגירונג כהיום איז מחוייב צו צאלן רעפּארעישאנס פאר וואס די נאציס האבן געטוהן.

איז אבער מן הראוי לציין אז עס איז נישט אינגאנצן דומה: דארט איז די עוולה געטוהן געווארן ״אלס״ קאָלעקטיוו ובשם הקאָלעקטיוו - די דייטשע רעגירונג און פאלק האט דאס געטוהן אלס/קוואַ רעגירונג און פאלק. וממילא ווילאנג די ענטיטי איז דא, די דייטשע רעגירונג און פאלק, זענען זיי אחראי דערויף על אף די אינדיווידואלן דערין האבן (שוין לשובה געטוהן און) זיך שוין געביטן לגמרי. וכו הוא ביי א פאמיליע אדער א גרופע וואו די עוולה ווערט געטוהן אלס ובשם די פאמיליע און גרופע. משא״כ וואו די עוולה ווערט נישט געטוהן בשם זה: סתם מענטש(ן) און דערנאך וויל מען האלטן זייערע קינדער וכו׳ פאראנטווארטליך.

בנוגע די בעסטע-מעגליכע וועלט (און אנטינעטעליזם) איז דא דעם מיִר עדישׁאָן פּאראדאקס/״רעפּאָגנענט קאַנקלוּזשאן״ פונעם בריטישן פילאזאף דערעק פּאַרפיט. דאס איז אויב נעם איך אָן א סארט טאטאלע יוּטיליטעריעניזם, וואו די עטישע זאך איז אז עס זאל זיין ווי מער קוואנטיטעט פון תענוג/צופרידענהייט, דאן קומט מען צו צו אַן אבּסורד מסקנא. והיינו, אויב האב איך א ברירה צווישן וועלט א׳ מיט 10 ביליאן מענטשן וואס האבן א גאר גרויסן מאס תענוג, און וועלט ב׳ מיט 20 ביליאן מענטשן מיט אביסל ווייניגער תענוג, דאן דארף איך דאך עפי״ז וועלן וועלט ב׳ - עס האט למעשה מער תענוג. אויב האלט איך איין איבערשפילן דעם שפיל ביז איך קום אָן צו וועלט ת׳ וואס האט הונדערטער ביליאנען מענטשן וואס לעבן א לעבן וואס לוינט זיך קוים, וועט מען מוזן זאגן אז דאס איז בעסער ווי וועלט א׳ (ועכ״פ נישט ערגער), וויבאלד דאס ווערט offset מיט די מערהייט פון מענטשן בהעולם וואס האבן כאטש עפעס עפעס א משהו תענוג. דאס האלט ער איז אבסורד. 📎 1.jpg דאס איז ענליך צום קשיא ער האט געפרעגט מיט׳ן מדמה זיין צוויי מעשיות:

1). עס איז דא אַן אשה מעוברת וואס אויב נעמט זי נישט א מעדעצין וועט דאס עובר האבן א מום ל״ע. אויב זי נעמט די מעדעצין וועט די עובר זיין כאחד האדם

2). עס איז דא א פרוי וואס אויב זי ווערט יעצט מעוברת וועט די עובר האבן א מום ל״ע. אויב זי ווארט צו וועט די עובר זיין כאחד האדם

אינעם ערשטן מעשה איז פשוט אז די עטישע זאך צו טוהן איז צו נעמען די מעדעצין אלס הצלת העובר. אבער אין די צווייטע מעשה קען מען נישט געהעריג נוצן די טעם. דאס איז וויבאלד ווערן מעוברת שפעטער איז א גאנץ אנדערע מענטש לגמרי און מיט׳ן אפהאלטן דעם יעצטיגן עובר פון צושטאנד קומען, אָננעמענדיג אז דאס וואלט פאסירט און אָננעמענדיג אז דאס עצם לעבן פאר׳ן קינד וואלט ווערט געווען פאר׳ן קינד, בין איך מסלק דאס גענצליכע עקזיסטענץ פון א מענטש בשב ואל תעשה. (עס האט אביסל פּאראלעלן מיט די אַבּאָרשאן דעבאטע וואס איז בקום ועשה.)

***

‏‏דא זאגט [5:43-5:56] סימוֺין דע בּוּוואַר:

Many believers have told me, I won’t say that they “admitted”, that one is just as lost in a world with God, if you really try to see where good and evil are, and what God’s will is, as in a world without God

***
📎 0D39EFFD-03B7-4D97-A606-42A12C78B923.jpeg ובכלל: 📎 1.jpg וכידוע אז ״זיי גייען איין גאט ווייטער״.

***

ולגבי דעם צי הישארות הנפש איז נכלל אין (און אימפּלייד דורך) תחיית המתים, האט דער קריסטליכער כומר בּאַלדאַסאַרע בּאָניפאַשיאו, אין אַן אנטווארט צום אשה חכמה שרה קאָפּיאַ סוּלאַם (א אידענע), גע'טענה'ט אז דאס אז די צדוקים האבן נישט געגלייבט אין תחיית המתים באדייט נישט אז זיי האבן אויך נישט געגלייבט אין הישארות הנפש ונצחיותה. און ווי ר׳ יצחק לאווי/@לעיקוואד זאגט/לייגט צו אין די שיעור, איז די אינווערס דערפון אויך אמת: אז מ׳גלייבט יא אין תחיית המתים באדייט דאס נאך נישט א גלויבונג אויך אין הישארות הנפש ונצחיותה.

לגבי אַמניבּענעוואלענס נסים וענין תורה וחטא אדה״ר במשנתו של שפינאזע שרייבט דר. דוד ביאלע:

Although Spinoza’s God is quite different from Maimonides’, these [anti-anthropomorphic] arguments are squarely in the Maimonidean tradition: it is inadmissible to attribute to God any human qualities, since God and humans are literally incommensurable. It is therefore likely that it was Maimonides, as well as Maimonides’ disciples — especially Levi ben Gershon [Gersonides] and Moses Narboni — who were Spinoza’s main medieval interlocutors. One might say that Spinoza took over the divine attributes of action from Maimonides and argued that they are all that there is to God. There is no essence outside of them, no transcendence beyond their immanence. God is the universe — and nothing else. One might also say that once the transcendent God became so abstract that he could not be grasped; he vanished from sight, leaving only the universe. Maimonides’ negative theology collapsed on itself with Spinoza, turning into its precise opposite: radical transcendence begat pure immanence

This radical “dehumanizing” of God leads Spinoza to positions that generations of readers have found uncomfortable. In the last part of the Ethics, he writes: “God is without passions, neither is he affected by any emotion of pleasure or pain. . . . Strictly speaking, God does not love anyone.” Therefore: “He who loves God cannot endeavor that God should love him in return.” The intellectual love of God that Spinoza taught must of necessity remain unrequited, for the beloved in question is not like a human lover. One can and must love nature without expecting anything in return

Because nothing can exist outside of the one substance, it is impossible to speak of God as acting out of his free will upon the world. Instead, the very laws of the universe are the actions of God, and as laws, these actions are necessary and determined. Since God is nature, the only laws that he can give are the laws of nature (of course, since Spinoza denied that God had volition, he could not actually “give” anything). Thus, the revelation at Mount Sinai could not have been divine. The difference between natural and biblical laws lies in the necessity of the former and the contingency of the latter: a biblical law can be transgressed, a law of nature cannot. So, for example, God’s commandment to Adam and Eve not to eat of the fruit of the Tree of Knowledge could not have been a true law because had it been, they could not have violated it, any more than that they could have violated the law of gravity

In light of this view of nature, Spinoza was probably the most deterministic of any philosopher since Aristotle, and even more than Aristotle who allowed for accidents or contingencies. Medieval scholars had debated long and hard about God’s powers and whether he could suspend the laws of physics (e.g., cause the sun to stand still), mathematics (make 2 + 2 = 5), or logic (suspend the law of excluded middle, i.e., that a proposition is either true or false). While the doctrine of biblical miracles required that God be able to do the first, the second two were generally regarded as impossible. But even miracles requiring the suspension of the laws of physics seemed to many to be problematic, and there were those, such as Maimonides, who held that God took miracles out of “the realm of the possible” rather than suspended the laws of nature

The desire to explain the biblical miracles by resorting to naturalistic explanations was not, then, an entirely modern idea. But Spinoza took it to a new extreme. Not only are the laws of nature immutable, but everything that happens within nature happens necessarily and without an external cause. Calling an event within nature a miracle is nothing but an admission that one doesn’t understand its immanent cause. Or, as he puts it:

If there were to occur in Nature anything that did not follow from her laws, this would necessarily be opposed to the order which God maintains eternally in Nature through her universal laws. So this would be contrary to Nature and Nature’s laws, and consequently such a belief would cast doubt on everything and would lead to atheism

Far from proving the existence of God, miracles undermine it! The real atheists are those who mistake the Bible’s stories for truth, not the scientists who give them naturalistic explanations. That the Bible revels in such miracles is but one piece of evidence that it was written not by a philosopher but by a prophet who spoke the uneducated language of his audience

ולגבי השארת הנפש במשנתו וקשרו למשנת הרלב״ג בזה שרייבט דר. ביאלע:

Spinoza’s position on the immortality of the soul remained ambiguous. The only explicit statement he made on the afterlife in the Ethics is this: “The human mind cannot be absolutely destroyed with the body, but there remains of it something which is eternal.” A great deal of debate has arisen over this passage, with some claiming that Spinoza did believe in personal immortality, while others see this statement as evidence that after death the mind becomes one again with the mind of God. In the latter case, the mind separated from the body loses its individuality. But if this was Spinoza’s position, it puts him surprisingly in a medieval tradition, especially that associated with Levi ben Gershon, or Gersonides (1288–1344). Gersonides held that the immortality of the soul lies in the congruence between the “acquired intellect” (that is, the knowledge that one’s mind has acquired) and the “active intellect” (the eternal truths of God). Insofar as the contents of one’s mind unite with the active intellect, one becomes immortal, but this is a form of immortality that would appear to be impersonal and, in this sense, similar to Spinoza’s doctrine

ער שרייבט אויך לגבי משנתו של שלמה מיימון אודות נסים ועפ״י א סארט איידיעליזם:

Maimon’s ideas about miracles were equally radical. As with Spinoza, the world is thoroughly rational in the sense that the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things. But this rationality is from the point of view of the infinite understanding, which, as we have now seen, can only be approached but never attained by our limited understanding. The rationality of the world is in the mind of God. For God, the world is like the triangle in our example above: when he thinks it, he simultaneously constructs it. Its reality is in his mind. From this point of view, what we call “matter” is a product of our limited understanding, since it only reflects one possibility, while God’s mind encompasses all possibilities. From God’s vantage point, there is no matter, only ideas. Thus, when we see something that seems to contradict the laws of nature, we are responding to our limited view of the world. Since we can never comprehend all the laws of nature — something only available to God — we can never determine whether a given event ought to be called a miracle. This agnosticism with respect to miracles parallels Maimon’s agnosticism about God’s existence. But its net effect is to make the whole question of miracles moot, a brilliant move in light of the long history of debate on the issue

ולגבי נסים במשנתו של איינשטיין ועפ״י זיינע (שפינאזעשע) רעליגיעזע געדאנקען שרייבט דר. ביאלע:

One of [Einstein’s] most evocative aphorisms was: “Subtle is the Lord, but malicious He is not.” When asked by a colleague what he meant, he replied: “Nature hides her secret because of her essential loftiness, but not by means of a ruse.” If the universe was constructed by a “ruse,” it might have been inaccessible and would therefore appear to function miraculously. Einstein’s God does not use miracles but rather uses laws that, no matter how subtle, we can hope to decipher. Interestingly enough, Maimonides claims the opposite: that God used a “ruse” (ormat ha-shem) to wean the Israelites away from idolatry, but this ruse was a nonmiraculous historical process. Seemingly in agreement about the lawfulness of the world, Maimonides and Einstein described it using opposite language

און ווי שפינאזע איז ער געווען שטארק דעטערמעניסטיק און געווען אומבאקוועם מיט דעם אז ״ג-ט שפילט דייס״ מיט די וועלט עפ״י די פּראַבּעבּיליטי בתוך (דעם קאָפּענהאַגען פירוש פון) קוואנטום פיזיקס.

ער שרייבט אויך לגבי דר. הערמאן כהן און (עקזיסטענשעליסט) טעאדיסי:

Hermann Cohen himself recoiled from his own secular theology at the end of his life by suggesting a new idea: a personal God in whom a suffering individual can find solace. But this existentialist God — similar in a way to the God of the Bible — could only be embraced by throwing off nearly a millennium of rationalist philosophy

***

לגבי האבן מקיים געווען מיתת בי״ד בפועל איז אינטרעסאנט אָנצומערקן אז עס איז סתם אזוי דא א מבוכה ביי היסטאריקער צי די אינסטיטוּט פון הסנהדרין איז געווען אוועקגעשטעלט אזוי ווי עס שטייט און איז משמע בדברי חז״ל, צי דאס איז (כדרכם בענינים אחרים) נאר אַן איידיעליזעישאן. אין פאקט אבער איז דאס געווען מער א סארט עד האַק council וואס די עליטע בעם האבן צאמגענומען ווען זיי האבן געהאט די יכולת און געפיהלט אז עס פעהלט אויס, ובדרך כלל אין פאליטישע קאנטעקסטן.

לגבי די געדאנק פון תפילה ונחמה לאבל האט חיים נחמן ביאליק געשריבן אין זיין גילוי וכיסוי בלשון אז דאס געדאנק פון ״לשון״ איז ווי אזוי דער מענטש שטעלט דאס אויס צו זיין גאר א מחיצה קעגן דעם ״אַיִן״, וואס ער פרובירט פאראדאקסיש אלס נאכדעם צו אויפדעקן דורך גאר דעם עצם געדאנק פון שפראך גופא - ער האלט אין איין אויפדעקן אבער באותו רגע צודעקן און דורך שפראך ממש. בתו״ד שרייבט ער:
‏

“כי מי אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון”. אך הנה מת האדם – והחלל נתרוקן. אין מה שיסיח את הדעת – והמחיצה נסתלקה. הכל נעשה פתאום בלתי מובן. ה“איקס” הנעלם משתרבב לפנינו שוב בכל מורא קומתו – ואנו יושבים לפניו רגע אחד על הארץ באפלה אבלים ודומם כאבן. אבל רק רגע אחד, לפי ששר של חיים מקדים סתימה לפתיחה, והוא מזמין לנו מיד “סגולה” חדשה להסיח בה את הדעת ולהפיג את הפחד, ועד שלא נסתם הגולל על המת – וכבר נמצא אותו החלל שנתרוקן סתום שוב באחת מן המלות, תהא זו של הספד, של תנחומין, של פילוסופיה או של אמונה בהשארת הנפש וכדומה. הרגע המסוכן ביותר – גם בדבור וגם בחיים – אינו איפוא אלא זה שבין כסוי לכסוי, כשהתהו מנצנץ, אבל רגעים כאלה מעטים מאוד גם בשגרת הלשון וגם בשגרת החיים, ועל פי רוב בני אדם מדלגים עליהם ואינם מרגישים. שומר פתאים ה'.

לגבי השגחה שרייבט דער אבן עזרא אין אָנהויב פ׳ וארא (שמות ו ג):

ועתה אגלה לך קצת סוד אל שדי. ידענו כי השם ברא ג' עולמות שהזכרתי, והעולם השפל יקבל כח מעולם התיכון, כל א' מהפרטים כפי מערכת העליונה. ובעבור כי נשמת האדם גבוה מן העולם האמצעי, אם היתה הנפש חכמה והכירה מעשה השם שהם בלא אמצעי, ועל ידי אמצעי, והניחה תאות העולם השפל והתבודדה לדבקה בשם הנכבד, אם יש במערכת הככבים בעת ההריון רעה שתבא עליו ביום ידוע, השם שדבק בו יסבב סבות להצילו מרעתו. וככה אם יש במערכה שיהיה עקר, השם יתקן לו כח תולדתו ויוליד. על כן אמרו חז"ל שהשם אמר לאברהם צא מאצטגנינות שלך, וקרוב מזה הטעם אין מזל לישראל, ועוד אבאר זה בפ' כי תשא. על כן אמר השם לאברהם קודם וארבה את זרעך אני אל שדי שפירושו מנצח המערכות העליונות, לא שהמערכה תשחת רק שידע הדבק בשמו שמתחדש לו טוב שלא יהיה במערכתו על כן אמר יעקב המלאך הגואל אותי מכל רע, שהי' נכון לבא עלי. וזה הוא סוד כל התורה כאשר אפרש עוד. והנה האבות לא הגיעה מעלתם לדבקה בשם כמשה אשר ידעו השם פנים בפנים ע"כ היה יכול משה לשנות תולדות עולם השפל ולחדש אותות ומופתים שלא יכלו האבות לחדשם.

און אין פ׳ כי תשא (להלן לג כא) שרייבט ער (ועפ״י זיין שיטה פון אסטראלאגישע דעטערמעניזם מצד המזלות וכוכבים):

והנה לא יוכלו המשרתים לשנות דרכם ושיעבור א' מהם החק שנתן לו השם, גם כן כל צבא השמים והשפלים יקבלו מהם כפי מתכונתם, על כן לא ייטיבו ולא ירעו. והנה המשתחוה למלאכת השמים לא יועילו לו כי אם מה שנגזר עליו כפי מערכת ככבי מולדתו כן יקרנו, חוץ אם ישמרהו כח העליון יותר מכח הככבים שיהיה דבק בו, אז ינצל מהגזרות. ואתן לך משל חשוב שהיתה מערכת הכוכבים שיגדל נהר על עיר אחת וישטוף אנשיה או ימותו, ובא נביא והזהירם שישובו אל השם בטרם בא יום רעתם ושבו אליו בכל לבם. ובעבור שדבקו בו נתן בלבם שיצאו אנשי העיר לחוץ להתפלל אל השם והנה עשו כן. וביום ההוא גדל הנהר פתאום כמנהגו כאשר ראינו בעינינו פעמים רבות ושטף כל העיר. והנה לא סרה גזירת השם והוא הצילם. וחשוב כי המשרתים ירוצו כסוסים עוברים במסלה ולא ירוצו להרע או להטיב רק ככה דרכם וחשוב כי במסלה איש עור לא ידע מנהג הסוסים מתי הולכין אל ימין או לשמאל, והוא נשען על פקח שידע סורם. והנה הוא ישמרנו כי ברוצם בצד זה יוליך העור לצד האחר ומרוצת הסוס לא תשתנה והעור ימלט. ובעבור זה אמר ה' אחר אשר חלק, ואתכם לקח ה' להיות לו לעם נחלה. ככה לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, וזהו ונפלינו אני ועמך. וזהו שאמרו חכמינו ז"ל אין מזל לישראל כל זמן שהם שומרי התורה, ואם לא ישמרוה ישלוט בהם המזל כאשר הוא מנוסה. כי כל מחברת ומזל דלי [שהיא מזלו של ישראל כדכתב הראב״ע לעיל פרק לא פסוק יח] במערכת רעה, הנה יבא רעה לשונאי ישראל [ח״ו]. והיודעים חכמת המזלות יודו כן.

ולגבי די געדאנק פון וואס ווערט גערעכענט א ״כבוד״ פאר א נפטר דורך מעשה של החיים ולגבי וואס די הלכה זאגט דערויף איז מיר אויסגעקומען דאס צו זעהן די וואך אויך. איך דאווען אין א קליינע ביהמ״ד. מיין טאטע הכ״מ, בחיים חיותו, איז נדחה געווארן פון עולה זיין מפטיר נאך זיינע עלטערן כמבואר ברמ״א שם ביו״ד סימן שעו סעיף ד; סיי ווען ער איז געווען אין יאר און סיי ביים יארצייט. עס האט אים שטארק געבאדערט. זייענדיג אז מיין טאטע איז ל״ע אוועק רעלאטיוו יונג, איך בין דער בכור און נאר אין די מיטעלע דרייסיג יארן, איז בדרך כלל שווער פאר איך און מיינע ברודערס צו באקומען מפטיר ווען אונז האבן עני סארט ״קאַמפּעטישאן״ אין דעם; עפעס וואס האט דאך געמיינט עפעס צו מיין טאטן. האב איך דעריבער נאכ׳ן קבורה גערופן דעם רב פון וואו איך דאווען און געבעהטן טאמער איך קען האבן מפטיר די יאר, וויבאלד ס׳זענען ממילא נישטא קיינע בעלנים דערויף, סיידן וואו ס׳וועט זיין איינער וואס האט יארצייט יענע וואך וואו איך וועל אפטרעהטן. ער איז איינגעגאנגען דערויף.

די וואך האט דארט געדאווענט א מגיד שיעור וואס האט דארט נישט געדאווענט קיינמאל פריער. עס איז געווען א כבוד פאר׳ן רב אז ער דאווענט דארט (ואולי משום א מעגליכקייט פון חיתון) און ער האט מיר געבעהטן אפצוטרעהטן כדי אים צו געבן די מפטיר. וכן עשיתי (עיין במ״א באו״ח סימן נג ס״ק כו). דער מגיד שיעור איז נישט אין יאר און האט נישט קיין יארצייט.

האב איך געפרעגט א חכם דארט אז עס איז מיר אינטרעסאנט אז טאמער מ׳וויל איינעם מכבד זיין פארוואס געבט מען אים מפטיר ווי איידער שלישי/ששי? מפטיר קען דאך אפילו א קטן עולה זיין ווי איידער די אנדערע עליות (ועיין במ״א סימן רפב ס״ק ו; אחוץ ביי מרכבה וכדומה וכדלהלן שם במ״א ס״ק יב, און דארט זאל עס טאקע זיין דוקא די גדול הציבור וכהבאר היטב להלן בסימן תצד ס״ק ג). והגם די מ״א זאגט בסימן קלו מהב״י בסימן הקודם אז ״ונהגו שגדול הצבור עולה אחרון״ ע״ש, באדייט דאס אבער אז ער איז דער לעצטער ממנין הקרואים, כעין דער וואס איז עולה ״חזק״ בסיום הספר; נישט מפטיר. האט יענער מיר גע׳ענטפערט אז קען זיין ממבט הלכה (עכ״פ אין די צייט ווען עס איז קאָדיפייד געווארן) איז דאס נישט געווען א כיבוד, אבער כהיום וואו עס ווערט שוין יא אזוי גערעכענט איז דאס טאקע א כבוד. (ולכאורה איז דאס טאקע די לשון ״ונהגו״ מהמ״א שם: אין דעם איז עס תלוי.) והיינו ענין סאָשׁעל קאַנסטראָקשיניזם.

וואס האט מיר למעשה געמאכט פיהלן שלעכט איז אז למעשה דאס וואס האט זיך אפגעשפיהלט מיט מיין טאטן חוזר על הבן: אז ס׳נישטא קיין שום אנדערע סיבה דאן מהיכי תיתי קען מען עס באקומען, אבער מ׳ווערט נדחה מפני אחר גרינגערהייט. יורש כרעיה דאבוה. 😞

***

אויפ׳ן פסוק (תהלים לז כח) כי ה׳ אהב משפט ולא יעזב את חסידיו לעולם נשמרו וזרע רשעים נכרת, איז דער רד״ק מפרש אז אויף חסידים ״לא יסלק שמירתו מהם אלא דבקה בהם שמירתו תמיד. ולא כן זרע רשעים כי הוא נכרת בבא יומו, ואמר זרע כי בהכרתם יכרת זרעם עמם״ ע״כ ע״ש. והיינו כהרלב״ג אז הצדיקים זענען דבוק און דאס איז וואס היט זיי. משא״כ הרשעים וואס זענען פשוט נעזב למקרים וממילא דורך דעם ליידן זייערע קינדער אויך; עס איז אינדירעקט.

דער ספורנו אעז דארט מפרש אז ״זרע רשעים נכרת״ מיינט זרע עמון ומואב וואס ווערן נכרת במלחמתם עם דוד ע״ש.

***

‏דר. דוד ביאלע במשנתו של בּערנארד לאזאר: 📎 F18CE402-4F9C-477B-ABCA-1F416A1EA241.jpeg ובמשנתו של דר. חיים זשיטלובסקי: 📎 67018D25-D0B0-42A1-811B-9771A2159583.jpeg

לגבי עקזיסטענשעליסם בתוך דעם פראבלעם פון שלעכטס און די געדאנק פון אַמניבּענעוואָלענס האט יהודה עמיחי פארפאסט א פיוט ״א-ל מלא רחמים״:

אל מלא רחמים,
אלמלא האל מלא רחמים,
היו הרחמים בעולם ולא רק בו.

אני, שקטפתי פרחים בהר
והסתכלתי אל כל העמקים,
אני, שהבאתי גוויות מן הגבעות,
יודע לספר שהעולם ריק מרחמים.

אני שהייתי מלך המלח ליד הים,
שעמדתי בלי החלטה מול חלוני,
שספרתי צעדי מלאכים,
שלבי הרים משקלות כאב
בתחרויות הנוראות.

אני שמשתמש רק בחלק קטן
מן המילים במלון.

אני, שמוכרח לפתור חידות בעל כורחי,
יודע כי אלמלא האל מלא רחמים
היו הרחמים בעולם
ולא רק בו.

טאַמעס האַבּס אין זיין לויתן שרייבט בנוגע זיין אלגעמיינע שיטה איבער די רעכטן פונעם ״סאַווערעין״ - דאס רעכט פון ג-ט מעניש צו זיין איז נישט מכח זיין זיין דער יוצר ובורא; נאר מכח זיין טאקע זיין אַמניפּאָטענט. און דאס איז אפילו טאמער וואלט ער געוואלט מייסר זיין אָן א חטא. דאס איז טאקע די געדאנק פון מענה אלקים לאיוב מן הסערה. וז״ל:

The right of nature whereby God reigneth over men, and punisheth those that break his laws, is to be derived, not from His creating them, as if He required obedience as of gratitude for His benefits, but from His irresistible power. I have formerly shown how the sovereign right ariseth from pact: to show how the same right may arise from nature requires no more but to show in what case it is never taken away. Seeing all men by nature had right to all things, they had right every one to reign over all the rest. But because this right could not be obtained by force, it concerned the safety of every one, laying by that right, to set up men, with sovereign authority, by common consent, to rule and defend them: whereas if there had been any man of power irresistible, there had been no reason why he should not by that power have ruled and defended both himself and them, according to his own discretion. To those therefore whose power is irresistible, the dominion of all men adhereth naturally by their excellence of power; and consequently it is from that power that the kingdom over men, and the right of afflicting men at his pleasure, belongeth naturally to God Almighty; not as Creator and gracious, but as omnipotent. And though punishment be due for sin only, because by that word is understood affliction for sin; yet the right of afflicting is not always derived from men's sin, but from God's power

This question: why evil men often prosper; and good men suffer adversity, has been much disputed by the ancient, and is the same with this of ours: by what right God dispenseth the prosperities and adversities of this life; and is of that difficulty, as it hath shaken the faith, not only of the vulgar, but of philosophers and, which is more, of the saints, concerning the Divine Providence. "How good," saith David, "is the God of Israel to those that are upright in heart; and yet my feet were almost gone, my treadings had well- nigh slipped; for I was grieved at the wicked, when I saw the ungodly in such prosperity." [Psalms, 73. 1-3] And Job, how earnestly does he expostulate with God for the many afflictions he suffered, notwithstanding his righteousness? This question in the case of Job is decided by God Himself, not by arguments derived from Job's sin, but His own power. For whereas the friends of Job drew their arguments from his affliction to his sin, and he defended himself by the conscience of his innocence, God Himself taketh up the matter, and having justified the affliction by arguments drawn from His power, such as this, "Where wast thou when I laid the foundations of the earth," [Job, 38. 4] and the like, both approved Job's innocence and reproved the erroneous doctrine of his friends. Conformable to this doctrine is the sentence of our Saviour concerning the man that was born blind, in these words, "Neither hath this man sinned, nor his fathers; but that the works of God might be made manifest in him." And though it be said, "that death entered into the world by sin," (by which is meant that if Adam had never sinned, he had never died, that is, never suffered any separation of his soul from his body), it follows not thence that God could not justly have afflicted him, though he had not sinned, as well as He afflicteth other living creatures that cannot sin

Might makes right ס׳איז אבער יתכן אז האַבּס איז בכלל געווען אַן אטעאיסט.

אויפ׳ן משנה באבות (פ״ד מי״ד) ר׳ ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים, האב איך געזעהן אז ר׳ אברהם אזולאי בעל החסד לאברהם שרייבט (מכת״י):

יש מפרשים שהיה מתרעם על מיעוט הרגשתינו באורך גלותינו, כי היה לנו להאנח בשברון מתנים על שני דברים: האחד שלות השאננים הארורים, השני יסורי הצדיקים אשר נתנו את נבלתם לעוף השמים כמו ר״ע וחביריו. לזה ר׳ ינאי, כמוכיח לבני דורו והבאים אחריו, אמר אין בידינו וכו׳ כמו לא הוא בידינו שפירושו שכחנו ואין אנו נותנים לב להיות דואגים לא על שלותם של הרשעים ולא על יסורי הצדיקים, שאילו היו נותנים לב כבר היו נגאלים.

מ׳קען דאס אולי צאמשטעלן מיט׳ן (גאר נאנטן) פשוט פשט פון צדיק ורע לו רשע וטוב לו. והיינו, עפ״י די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי, אז מ׳האט צו עוסק זיין אין ״פראקטיש״ לעזן שלעכטס ווי סאך מ׳קען ווי איידער ליגן אין דאס לעזן ״טעארעטיש״ וכו׳, דארף מען דאך העלפן און זיך שלאגן נגד די שלעכטס בעולם (ע״י צדקה וגמ״ח וכו׳) בפועל. ועפי״ז אז די געדאנק פון ״ימות המשיח״ איז א התפתחות ווי די וועלט ווערט על הכלל כולו בעסער און בעסער אין די הינזיכטן, איז ווען מען איז נותן לב אויף די שלעכטס ואי-ישרות בעולם און מ׳זוכט זיי צו לעזן בפועל איז דאך דאס ממש ענין הגאולה.

***

ולגבי נחמה לאבל פון א סעקולארן מבט שרייבט דר. דוד ביאלע:

Perhaps, since a secular culture may not provide the tools with which to confront death — the death of individuals and the death of a lost European culture — even the most secular Jews turn to this quintessential expression of religious tradition [the Kaddish] to mine its historical associations for nonreligious ends

דר. מיכה גאטליב איז מסביר שד״ל׳ס התנגדות צום רמב״ם׳ס מהלך, ועכ״כ וואו ער האט געשריבן ״והנה הרמב״ם עם כל התפלספותו היה בעוכרינו״:

For given Maimonides’ great authority among traditional Jews, the fact that he sought to introduce Attic ideas into Judaism makes him one of Judaism’s most dangerous threats. While Maimonides’ intentions may have been good, his acceptance of Attic intellectualism renders his philosophy functionally atheistic thereby undermining the true essence of Judaism, which is universal ethics. Linking Maimonides with atheism seems extreme, if not absurd. It begins to make sense when one appreciates that for Luzzatto true religion does not merely involve belief in God per se, but rather belief in a God who rewards and punishes. Reward and punishment are central to religion since without belief in reward and punishment people lack the necessary incentive for acting morally. Two presuppositions for belief in reward and punishment are divine providence and immortality of the soul. Maimonides’ intellectualism, however, leads him to reinterpret these ideas to the point of denying them

For Maimonides, the intellectual part of the soul is a potentiality, which is only actualized when a person acquires knowledge. The intellect is, however, the only part of the soul which survives death. The implication then is that only philosophers survive death while non-philosophers are simply annihilated. As such, there is no other-worldly punishment for evildoers. Furthermore, the immortality of the soul, which is limited to the small intellectual elite, is very thin as Maimonides’ conception of immortality is not personal, but rather involves the conjoining of whatever knowledge one has acquired with the active intellect. Immortality thus involves neither memory of one’s life nor persistence of one’s personality and there seems to be no necessary connection between this immortality and ethics as a person who perfects his intellect will achieve immortality even if he lives a selfish, immoral life, while the person who acts ethically but does not perfect his intellect will be annihilated. For Luzzatto, a much more adequate notion of immortality is resurrection of the dead which is available to all as a reward for moral obedience. But following Maimonides’ early critics, Luzzatto claims that Maimonides covertly denies this popular, unphilosophical doctrine

Maimonides’ intellectualism likewise leads him to deny divine providence. Famously, he writes that providence is dependent on the degree to which one has perfected one’s intellect. Luzzatto interprets this to mean that for Maimonides God helps those who help themselves by acquiring wisdom. In other words, the wise who know how to look after themselves will generally prosper while fools who act without foresight are more likely to suffer. In this way, however, the moral efficacy of the belief in divine providence has been eliminated for there is no natural connection between acting ethically and prospering as nice guys often finish last

ער ברענגט דארט צו וואס דער רמב״ם שרייבט אין פי׳ המשניות (ב״ק פ״ד מ״ג) לגבי דעם אז שורו של עכו״ם שנגח שורו של ישראל איז אלעמאל חייב נזק שלם ואם ניגח ע״י שורו של ישראל איז דער ישראל פטור:

ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות ואעפ״י שלא חטאו, לפי שמי שאין בו שלימות המדות האנושיות אינו בכלל אדם על האמת אבל תכלית מציאותו לצורך האדם, והמאמר בזה הענין היה צריך דבור בפני עצמו.

שד״ל זאגט אז דאס קומט פון דעם אז דער רמב״ם האט געלייגט אזא שטארקע דגוש אויף אמונות נכונות. ער אליין טענה׳ט, ווי דער מאירי וחזו״א, אז דאס איז נאר געזאגט געווארן על הגוים בזמן התנאים. ער זאגט טאקע אז האומות ווערן נישט נענש על על אמונתם ועל עבודת גילוליהם כי אם על חמס ועל כל מה שבין אדם לחבירו.

ווי אויך ברענגט ער צו אז ר׳ אברהם ביבאגו, אין זיין דרך אמונה (מאמר ב שער ה) האלט אויך אזוי בענין הישארות הנפש:

כי שכר האמונה האמיתית הוא האמונה עצמה וכן שכר האמונה הכוזבת הוא האמונה עצמה כי הרע יפסיד את עצמו ולא ישאר כמו שהיא האמת בכופרים המאמינים אמונות נפסדות כי הם בלתי נשארים אבל נפסדים הפסד מוחלט.

בנוגע תחיית המתים בשיטתו של הרמב״ם זאגט ער ענליך צו די טענות פון דר. ראבערט קירשנער.

דר. מיכה גאטליב טענה׳ט:

Mendelssohn sees Leibniz and [Christian] Wolff as setting providential theism on a firm basis by philosophically grounding the Bible’s fundamental insight into God’s goodness, an insight that was lost to both Maimonides and Spinoza. God’s goodness forms the foundation of Mendelssohn’s belief that the aim of true religion is individual perfection and happiness

און דאס איז ווי אזוי ער איז מסכם די קאנטראווערסיאנאלע טעאלאגישע שיטות פונעם רמב״ם, איבער וואס מ׳האט ארומגערעדט אין די אשכול:

Maimonides claims that in light of reason’s inability to definitively decide the question of the eternity of the world, creation ex nihilo should be accepted insofar as it is the plain sense of the Bible. But many commentators and critics suspected that Maimonides was not being fully forthright. Human beings were generally thought by Jewish thinkers to be the crowning purpose of creation. But Maimonides offers a strikingly nonanthropocentric account of the purpose of creation where angels are much more important in the cosmic scheme than human beings. Providence was widely understood to refer to God’s guidance of every individual life. For Maimonides, however, providence extends only to the general species of human beings and to elite philosophers. In his famous phrase, “providence is consequent upon the intellect.” And whether even this providence amounts to something significant is questionable. Immortality of the soul was widely understood as something that all Jews would attain unless they were among the small class of individuals who were excluded on account of heresy. One’s place in heaven was a function of the extent to which one observed halakha. For Maimonides, however, only the intellect survives the body thereby implying that those who do not develop their intellects will perish with their bodies even if they observe halakha punctiliously. Furthermore, it is unclear whether Maimonides accepts individual immortality, affirms the Averroist position of unification of the soul with the active intellect after death, or denies immortality completely. Miracles occupied a central place in the popular imagination figuring prominently in the Bible, Talmud, and Jewish folk tales. But Maimonides’ stance on miracles is deeply ambiguous. Finally, Maimonides’ conception of God seems to be at odds with the popular conception. While the popular imagination conceives God as an all-powerful, all-knowing, personal being who made a covenant with the Jewish people, answers prayers, and loves, cares for, and chastises His people, Maimonides’ God is a dispassionate intellect whose greatest good is contemplating His own perfection. And Maimonides’ negative theology seems to render this God completely unknowable

We have confirmation that Mendelssohn was disturbed by possible heterodox tendencies in Maimonides in an important, though largely overlooked, handwritten gloss in Mendelssohn’s personal copy of the Guide. In part III, chapter 43 of the Guide, Maimonides comments on the relationship between God, halakha, and nature writing that “nature is not endowed with thought and understanding whereas the law is the measure and the governance of the deity who grants intellect to all of its possessors.” Maimonides’ medieval commentators Efodi and Shem Tov note that in this statement Maimonides implies that human beings are not guided to perfection through God’s intervention in nature but only through their observance of the divine law, which facilitates acquisition of intellectual perfection. Mendelssohn is deeply disturbed by the implied naturalism of Maimonides’ statement and in a gloss writes that “[Maimonides’] words require much explanation.” He castigates “the commentators [who] did not descend deeply enough into Maimonides’ words and regarded nature as if it were something existing independently of the divine will.” The implication that Maimonides may have held that God does not guide nature directly is deeply troubling to Mendelssohn. He does not wish to accept that this is Maimonides’ view, though he cannot remain oblivious to this possibility

. . .

Mendelssohn’s emphasis on divine goodness and his attack on eternal punishment clears the way for religious conviction to be a means for people to enjoy happiness in this world. Since an omnipotent, all-good God seeks our happiness and the development of our faculties, belief in divine providence instills confidence that no matter how bad things seem, things are happening for our benefit. This frees us from fear and allows us to feel at home in the world. Furthermore, Mendelssohn claims that one of the greatest obstacles to happiness is the fear of death whose thought can “poison the enjoyment of life” unless one goes through life in a “stupor [Betäubung],” never contemplating death. Once eternal punishment is rejected, belief in the immortality of the soul allows us to live in constant awareness of our mortality while avoiding the despair that necessarily accompanies the thought of the perpetual possibility of death. For this reason, Mendelssohn calls his religious views, “quite Epicurean.”

. . .

Spinoza’s metaphysics presented a much deeper challenge to Mendelssohn’s religious beliefs than Maimonides’ metaphysics ever did. While Maimonides’ position on providential theism was ambivalent, Spinoza’s position was openly hostile. Maimonides hedged about creation, but Spinoza openly denied it. Maimonides affirmed general providence and individual providence for those with intellect, but Spinoza argued that providence was an imaginative fantasy. While Maimonides’ equivocated about miracles, not only did Spinoza openly deny the possibility of miracles, he had the audacity to claim that this was the Bible’s position as well. While Maimonides preserved divine transcendence, Spinoza rejected it identifying God with nature. And Spinoza’s affirmation of the immortality of the individual soul was even more doubtful than Maimonides’. In light of this, it is not surprising that Lessing remarked that Mendelssohn sought “to be a second Spinoza, but without his errors”

📎 C55384B3-9F7D-49C0-8E8B-83F32727AB98.jpeg 📎 D46BBC12-5907-44A9-84B3-8C472DD4B8C4.jpeg 📎 0E5DE919-36D9-488E-8411-03D0E1F1F2D0.jpeg

דער ענגלישער טעאלאג משה לאָמען (א גוי וואס האט געלעבט פון 1680 ביז 1752) האט מדמה געווען דעם רמב״ם׳ס עיקרים צו די 5 עיקרים וואס עדווארד הערבּערט פון טשערבּוּרי האט אראפגעשטעלט בנוגע דעאיזם [א שיטה פון ״עזב ה׳ את הארץ״]:

1). אז עס איז פארהאן א בעל היכולת כולם

2). אז אותו ראוי וצריכין לעבוד

3). אז דאס שכל ומושכל האנושי איז דאס בעסטע וועג לעבוד אותו

4). אז מ׳זאל חוזר זיין פון מעשים רעים ועבירות

5). אז עס איז פארהאן שכר ועונש לאחר המיתה

עס איז אינטרעסאנט אָנצומערקן אז דר. יוסף וואַליגאָר טענה׳ט אז ביי דעאיזם אין ענגלאנד איז דערין געווען א ספּעקטרום אין ווי ווייט זיי האבן געהאלטן דעם ״עזב ה׳״. עטליכע פון זיי האבן דאך געהאלטן פון תפילה ווי אויך פון עפעס א מדריגה פון נסים און השגחה פרטית. זיי זענען געווען מער ענליך צו ״משכילים״ וואס האבן אָנגענומען א מער סארט ״נאטורליכע״ וראציאנאלע רעליגיע ווי איידער א סארט ״התגלות׳דיגע״ סארט. זיי זענען אבער געווען פרום און ערליך.

ובזה שרייבט הרב דר. מיכאל אברהם:

הוא הדין לגבי תפילה. הבקשות בתפילה מבוססות על הנחות לגבי מעורבות של הקב”ה בעולם. אלו הנחות שבעובדה, ולכן יש מקום לא לקבל כמה מהלכות תפילה שמבוססות על טעות. אמנם הלכות הן נורמות ויש לגביהם סמכות פורמלית, אבל תפילה היא חריגה שכן אי אפשר להתפלל בלי להתכוין (זה חסר ערך), והרי הכוונה תלויה בעובדות.

‏(ועיין באשכול זו.)

ובמשנתו פונעם ענגלישן דעאיסט און טעאלאג וויליאם וואלעסטאן און די השפעה פונעם רמב״ם אויף אים. דא איז עס בענין השגחה וטעאדיסי: 📎 2F08302A-5B88-4C4F-BBA0-EEB79AD5118D.jpeg ***

ר׳ אהרן אבולדבי זוכט טאקע צו פארענטפערן פארוואס א קטן ווערט נענש בעון האב. ער זאגט אז לפי דעת הפילוסופים במהות הנפש קען מען דאס גרינגער פארשטיין ווייל הנפש, שהיא צורת האדם, ווערט נאר נשלם מכח אל הפועל ווען ער ווערט אַן איש. אבער ביז דאן איז ער באמת נאך א חלק פונעם טאטנ׳ס נפש. משא״כ לבעלי הדתות וואו זיין נפש איז שוין נחצב פון פאר׳ן געבורט איז ער דאך שוין א פולשטענדיגע אפגעזונדערטע מענטש פאר זיך (וממילא ״אין זה כי אם איבה ורוע רצון״). ער וויל עפעס ענטפערן בנוגע די קאנעקשאן וואס די נפש קען האבן צו די גלגלים/נפשיים שכליות וואס א מענטש׳נס נפש קען נאר האבן ווען ער איז מעטשור, און ביז דאן איז ער טאקע, זיין נפש אין דעם געביט, אָנגעוואנדן און מקושר אינעם טאטן.

***

די גאנצע נושא ברענגט אויך ארויס דעם מימרא והגדרה של ״רע״ פונעם פסיכיאלאג דר. פיליפּ זימבּאַרדאָ:
Evil is knowing better but doing worse

***

אייזעק בּעררוֺי (רבו של אייזעק ניוטאן) האט געשריבן:

Every pleasant object we view, every sweet and savoury morsel we taste, every fragrancy we smell, every harmony we hear; the wholesome, the cheering, the useful, yea, the innocent and inoffensive qualities of every thing we do use and enjoy, are so many perspicuous arguments of divine goodness; we may not only by our reason collect it, but we even touch and feel it with all our senses

***

אונז טרעפן מיר אין ויק״ר (טז ח) אז חז״ל האבן געזוכט צו מינימיזירן דאס ״דירעקטע״ מן השמים אין שלעכטס וואס פאסירט דעם מענטש (ועד כדי מיתה). ורבנן אמרי תשעים ותשעה בפשיעה (שאינו שומר את עצמו בדרך הבריאות ופושע בגופו, מתנות כהונה) וא׳ בידי שמים ע״ש.

לויט ר׳ שם טוב אבן שם טוב אין זיין ספר האמונות (שער א פ״א) איז לפי דעת הרמב״ם ״אין עונש לנפש הרשע והוא כופר בדינה של גהינום״. ווי אויך דערמאנט ער די באקאנטע טענה על הרמב״ם שכפר בתחיית המתים.

ער איז אויך מפרש דעת הרמב״ם במצות תפילה:

הנה התפלה אינה מכוונת לעצמה להתפלל אל השם שישמע תפילתו ושוועתו ויצילהו מצרתו וישפיעהו מטובו

דער מהר״ם אלשקר איז משיג אויף זיין הבנה בדברי הרמב״ם.

ר׳ שם טוב ברענגט דארט אויך צו פון ר׳ יצחק אלבלג בענין נבואה ובענין שכר ועונש הישארות הנפש ועוה״ב וז״ל:

וראיתי בלבי להקדים בדעותיהם מה שהקדים אלבלג להעתקת כוונת אבוחמר הישמעאלי שהוא פרק המורא ופרסם סתריהם ואם הוא מן הרשעים שבהם. וז״ל ולפי שברבות האנשים ירבו הדיעות וכו׳ הערימה החכמה עליונה לשפוך מרוחה על רוח תמים הדור ולעורר לבו להיות להם מורה צדק וללמדם חקים ומשפטים ישתתפו כולם בדרך אחת ילכו בה על סדר נכון והסכמה משותפת פן יחלוק לבם ויאשמו בהיות עזר כל אדם כנגדו ונמצא מונע לחפץ המחייב התמרת מציאת המין לנצח וזאת היתה סיבת מציאת התורה וכו׳ [עכ״ל]. אינני סובר כי יוכל אדם להכחיש כי זה האיש לא תלה התורה במנהיג ואם נשפע בו שפע כדי להנהיג בני אדם ע״ד הנימוס ודי למבין. עוד כתב המין הבליעל בפ״י ולפי שיצר לב האדם רע מנעוריו והעולת אשר נתן בלבם לא יתנם בחור בטוב ומאוס ברע כי אם ליראת עונש או לתקות שכר הוצרך המנהיג להבטיחם בשכר ולהפחידם בעונש אולי ימצאו עובדים מאהבה או מיראה, ולפי שאין דעת כל אדם נוטה להאמין כי אם מה שעיניו רואות או יעיד עליו מופת כ״ש במוצאו דברים מכחישים האמונה ההיא כמו צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברעתו הוצרך להאריך זמן הגמול לאחר המות, ולפי שפגרי כל המתים בהיותם מאכל לתולעה ושובם לעפר אשר בו יסודם, יחס הגמול לנפש בלבד. נתייחס מזה ד׳ אמונות [שכר ועונש, הישארות הנפש, מציאות הא-ל הגומל ומעניש, וההשגחה] והפילוסופי ג״כ מודה בהן [על הכריחם לההמון] וכו׳ אלא שהתורה מלמדת אותם סיפור המוני והפילוסופיא סיפור מופתי ראוי ליחידים שהם מציאות שכר ועונש וכו׳ [עכ״ל] וכשהגיע לענין הנפש והשכל לכוונת אבוחמר הישמעאלי כתב שמכאן יוכלו ללמוד ששלמות הנפש בהגעת הידיעות אליה וחסרונה כשלא יגיעו אליה ודייך בשכר ועונש וזה מבואר וכשחקרתי בדברי הטובים ממנו גם כי דיעותם מכוסים מדיעותיו וגם במקצת דברים היו טובים ממנו מכל מקום בכלל הזה אשר הלכו בו לא ראיתי להם שום יתרון על זה.

הרב דר. יצחק [דזשוּליוס] גוטמאן איז מסביר מהלכו של אלבלג:

But Albalag did not truly believe in philosophic interpretation of the Torah, despite his lack of faith in the literal meaning of Scripture. He really thought that the Torah did not intend to teach religion and metaphysical truths. As he explicitly states in his introduction to the translation, the various laws which were given by God, and the Torah generally, were a matter of political legislation with a view to ordering social life. The same purpose is served by the doctrines found in the divine Torah. Their principal content is the idea of heavenly reward and punishment, by which the Torah seeks to educate the masses towards obedience to the law; their value consists in their effect and not in their truth or falsehood. Even when the precepts correspond to the truth, and one can apprehend them as a popular version of the truth, not their truth content, but their practical utility is decisive. Albalag thus separates himself from Maimonides and the Arabic Aristotelians who had claimed that, in addition to its practical value, the divine law had a further, superior purpose. According to the Arabic Aristotelians, the goal of the divine law was to show man the path to other-worldly salvation, while, according to Maimonides, it was to perfect the human spirit by dealing with religious truth

The only thinker sharing this view with Albalag was Averroes. Though he emphasizes that the goal of revelation was otherworldly, occasionally Averroes underscored the political value of faith in revelation and its doctrines - an emphasis which lends weight to the judgment that this feature of revelation was actually the most important for him. What was hidden and esoteric in the doctrine of Averroes became explicit in Albalag. At the end of his introduction he approximates the older idea when he says that the divine law has a bearing on truth, even for those souls who are more perfect than the ordinary run of human beings. The Torah refers to those philosophic truths which are within the grasp of the human intellect, and to those prophetic truths which the unaided intellect cannot attain. He is thus able to justify both the philosophic interpretation of the Torah and the doctrine of the existence of a double truth by making the prophetic truth, which cannot be comprehended by the unaided human intellect, into a truth which contradicts our reason

Later, however, he says that only a prophet can realize the prophetic truth in Scripture and that other men, including philosophers, can do nothing more than accept it from the prophet's hands; since such a tradition becomes less and less clear and certain with the passage of time, such truth does not actually exist for us any longer. The philosophic truth embedded in the Torah is not of much greater value. Although he declared in the introduction that the Torah clearly hints as to the content of this truth to the philosophic initiate, he later claims that we can never know with certainty if we have plumbed the true intention of the Torah. He labels the philosophic interpretation of Scripture as but an indirect support for truth by its linking of scriptural expression with truth, which is known to us from a different source. We must first prove the truth under discussion in a scientific way, and only afterward should we look for a hint of it in the scriptural writings. If this is not possible, we must look upon this truth as a philosophic truth and no more; if the Torah contradicts it, as philosopher, man must uphold this truth, but as believer, he must uphold its contrary, which is found in the Torah

The proposition that the object of the Torah is to guide us to the knowledge of philosophic truth, is not in agreement with the statement that the philosophic interpretation of Scripture is only a support for truths arrived at by other ways, subsequently linking them to a biblical verse. Such a statement is acceptable only if we look upon Scripture as a political law whose intent is not to reveal truth either to the masses or to the wise. Apparently, this is Albalag's genuine doctrine; with almost cynical frankness he admits that he believes neither in a profound philosophic meaning, nor in a prophetic truth of the Bible that would be beyond - or, a fortiori, opposed to - philosophical enquiry. Knowledge of truth is the business of philosophy alone, and the latter need pay no attention to divine revelation, whose proper ends are legal and political

We have no reason to doubt that AbaIag believed in the divinity of the Torah. He did not consider it merely as a natural revelation which had been the position of philosophic doctrines, similar to his, at the beginning of Islamic and Jewish philosophy. His idea of the relation of philosophy to Scripture corresponds to the doctrine which was later advanced by Spinoza

דר. בּאַקינאַז אַבּדאַלאַ איז אים מסביר:

When Scripture does not agree with demonstrative knowledge, this points to the presence of a deeper layer of secrets, prophetic secrets to which only a prophet has access. On this occasion, the disharmony between demonstrative and prophetic knowledge is treated with fideism, by accepting the Scriptural doctrine on the basis of simple faith. One should not, however, abandon the demonstrative doctrine. Both doctrines remain “true” (ʾemet) to the philosopher-believer

וע"ע כאן.

אבן סינא האט צוטיילט זאכן לגבי טוב ורע אין צו 4 סארטן:

1). כולו טוב

2). טוב בעצמו אבער רע במקרה

3). כולו רע

4). בעיקר רע בעצמו וטוב במקרה

(און אַן אנדערן ספר האט ער א פיפטע סארט: נייטראל.)

פון די ערשטע פארעכענט ער די שכליים און די צווייטע זענען אזוי ווי אש. די צוויי זענען דא בהכרח; אפילו די צווייטע סארט אויך. די דריטע און פערטע טענה׳ט ער עקזיסטירן נישט באמת, וכעין מה שכתב הרמב״ם בפ״י מח״ג. ורע וואס קומט אפיר נישט דורך אזא סארט מקרה און צאמשטעל, כמו מום מלידה, איז מכח הכנת החומר וואס עס קען נישט זיין אָן חומר בעצם, און דאס איז די מקרה דערין. דר. אַימאַן שׁיהאַדע ברענגט צו פון אים:

Bodily pain and distress hardly register in the broader, cosmic scheme of things, and they, after all, are given an inferior status in Avicenna’s soteriology and eschatology. Just as bodily pleasures, which humans share with other animals (or, with donkeys, as Avicenna has it!), are base in comparison to intellectual happiness, so too are the severest bodily pains insignificant in comparison to the misery that the soul may experience

פאַחר אַל-דין אַל ראַזי האט געפרעגט דערויף אז לפי אבן סינא איז דאך אלס וואס ג-ט טוהט בהכרח אז עס האט געמוזט אזוי זיין און קען גאר נישט זיין אנדערש ונמנע אפילו מאתו כביכול, ווייל די פעולות זענען מעצמותו און נישט פאר קיין תכלית מחוצה לו, און דאן איז דאך נישט שייך דאס צו געבן א מאראלישע וועליוּ פון ״גוט״ אדער ״שלעכט״; עס איז בכלל נישטא קיין ״ברירה״ צווישן צוויי אויסוואלן. (ווי אויך, אליבא כת האשעריה, וואו ״טוב״ באדייט פשוט וואס ג-ט טוהט און עס האט נישט קיין אפהענגיגע הגדרה פאר זיך, איז ווייטער נישט שייך די קשיא.) ער זאגט אז אליביה דארף מען ווען טוישן די פראגע פון ״פארוואס פאסירט שלעכטס דורך די פעולות פונעם פועל ראשון/ג-ט?״ צו ״פארוואס פאסירט שלעכטס אין דאס בעסטע מעגליכע וועלט?״

ער טענה׳ט אויך אז מ׳קען זיך נישט ארויסדרייען פון דעם פראבלעם דורכ׳ן זאגן אז ״רע״ איז פשוט ״העדר הטוב״ און עקזיסטירט נישט באמת. דאס איז ווייל דאס וואס מ׳מיינט מיט ״רע״, די אָנגענומענע דעפיניציע והגדרה בהסכמה, איז ״צער״ - דאס איז עפעס וואס דער מענטש פיהלט בפועל; עס ״עקזיסטירט״. און ווי דר. שׁיהאַדע איז אים מסביר אין דעם:

For if a problem centres on a choice between two nominal definitions, it seems rather counter-intuitive to opt for a stipulative definition proposed by an elite group of philosophers over a sound and prevalent lexical definition, especially when the problem is often faced by non-philosophers

ער האלט ווי דער פריערדיגער אַבּוּ בּאַחר מוחמד אַל-ראַזי, וועמען דער רמב״ם ציטירט בפי״ב מח״ג, אז עס איז דא מער רע ווי טוב. אַבּוּ בּאַחר אַל-ראַזי האט אויך געהאלטן אז עס איז גאר ״טוב״ וואס איז א העדר הרע און יענץ איז וואס עס האט נישט דאס עכטע מציאות. (אַבּוּ בּאַחר אַל-ראַזי האט געהאלטן אז די רעות קומען פון די נארישע נשמה וואס האט דאס אויסגעוועהלט צו זיין געמישט מיט חומר און ג-ט האט דאס צוגעלאזט איר צו לערנען און מיטגעשיקט מיט איר די שכל איר צו העלפן.) פאַחר אַל-דין אַל ראַזי ברענגט זיך א ראיה דערצו אז רוב טובות זענען דאדורך וואס מ׳נעמט אוועק א רע/צער וואס איז געווען מעיקרא: כגון עסן פאר הונגער וכדומה. ער זאגט אז איה״נ די וועלט על הכלל איז רע, אבער ווי ער האט פריער געזאגט איז נישטא דערין אינעם יצירה קיין תכלית במובן הפשוט (ועיין במו״נ שם פי״ג) און אלעס איז הכרחי און האט אנדערש נישט געקענט זיין; ג-ט האט דאס נישט געטוהן ״בבחירתו״ כביכול.

ער ענדיגט צו אז אולי קען מען זיך ארויסדרייען מיט׳ן ארייננעמען עוה״ב אינעם בילד/סיסטעם און אין אזא פאל איז (אולי) דא מער טוב ווי רע און דאס קען שוין זיין די תכלית לפי די וואס האלטן אזוי.

דר. עריק אָרמסבּי שרייבט לגבי די פאזיציע פון אָננעמען אז ״רע עקזיסטירט נישט באמת״ [אַפּטימיזם]:

Optimism is unfashionable today. The very word has come to denote a maudlin and distorted view of reality. Optimism, as a legitimate philosophic position, is often decried and dismissed as hopelessly myopic. Critics censure it as too abstract or as too rationalistic; it is seen as callous to lived human experience. Many no doubt would agree with William James, who noted, in regard to Leibniz and his theodicy, ". . . truly there is something a little ghastly in the satisfaction with which a pure but unreal system will fill a rationalist mind"

דר. ערנסט טראָפּיטש שרייבט:

The wobbly chair, the boot full of holes, the dull knife are just as real as their counterparts that are fit for use; if one designates them "unreal," this is merely another way of saying that they lack a full capacity for function and use. It is, therefore, a purely verbal operation, viz., the definition of "being" through value, on the strength of which one terms what is contrary to value as "non-being." The empirical fact is totally unaffected by this procedure

For example, the clinical diagnosis and prognosis of cancer remain wholly unchanged, whether one affirms or denies of it predication of being. Indeed, the attitude of the sick person, in gauging his suffering, can hardly be influenced in any essential way; it relieves him little if one assures him that his disease is, in reality, something non-existent

ולגבי דעם האט ארטור שׁאָפּענהאַוּער געזאגט אז'ן דאס האלטן/זאגן מאכט:
a bitter mockery of the unspeakable sufferings of mankind
ולגבי דאס ״בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ מהלך, האבן ער און יאָהאַן גאטליבּ פיכטע גאר געהאלטן אז דאס איז ״די ערגסטע מעגליכע וועלט פון אלע מעגליכע וועלטן״ און עס זאל נאך קענען האבן א מציאות וקיום. וז"ל:

If we were to conduct the most hardened and callous optimist through hospitals, infirmaries, operating theatres, through prisons, torture-chambers, and slave-hovels, over battlefields and to places of execution; if we were to open to him all the dark abodes of misery, where it shuns the gaze of cold curiosity, and finally were to allow him to glance into the dungeon of Ugolino where prisoners starved to death, he too would certainly see in the end what kind of a world is this meilleur des mondes possibles. For whence did Dante get the material for his hell, if not from this actual world of ours?

דער איטאליענישער פילאזאף און פייטן דזשיאקאַמאָ ליאָפּאַרדי האט געשריבן:

Everything is evil. That is, all that is, is evil; that each thing exists, is an evil; each thing exists for an evil end; existence is an evil and directed toward evil. . . . There is no good other than non-being. . . . Existence, by its nature and proper and general essence, is an imperfection, an irregularity, a monstrosity

דער איסלמי'שער טעאלאג בּישׁר אבן אַל-מוּתַּמיר, דער מייסד פון די בִּשׁריִאַ חדר בתוך כת המעתזילה, האט געהאלטן בחייו:

It is not obligatory for God to do the best of things for man; indeed, this is absurd because there is no end and no term to the beneficence which God can perform. He is obliged to do for men only what is best for them in their religion

ולגבי מציאת הגיהנום האט דער טעאלאג מכת המעתזילה אַל-דזשוּוואַיני גע׳טענה׳ט אז די טוב דערפון, אפילו פאר די רשעים בתוכה, איז אז טאמער וואלט מען זיי ארויסגעלאזט וואלטן זיי געטוהן נאך ערגערע חטאים און געדארפט דערנאך זיין אין א נאך נידעריגערע/ערגערע פלאץ בגיהנום.

מ׳פארציילט אז אַבּוּ אַל חאַסאַן אַל-אַשׁאַרי, דער גרינדער פונעם כת האשעריה, האט זיך אפגעבראכן פונעם כת המעתזילה וועגן א מעשה אין דעם געביט. זיין רבי אַבּוּ אַלי מוחמד אַל-דזשוּבּאַי האט גערעדט איבער א צדיק, א רשע, און א קינד וואס זענען געשטארבן. דער צדיק האט באקומען שכר, דער רשע עונש, און דאס קינד גארנישט. האט דאס קינד געזאגט פאר ג-ט, ״היתכן דו האסט מיר נישט געלאזט לעבן לענגער איך זאל דאדורך קענען זוכה זיין לשכר?״ האט ג-ט גע׳ענטפערט אז ער האט געוואוסט אז טאמער ער וועט ער ווייטער לעבן וואלט ער געווען א רשע און אָנגעקומען בגיהנום לעונש. האט אַל-אַשׁאַרי געפרעגט אויב אזוי פארוואס פרעגט נישט דער רשע היתכן מ׳האט אים געלאזט לעבן און יעצט קומט ער אָן בגיהנום? ג-ט האט דאך דאס אויך געוואוסט לפי הנ״ל. אַל-דזשוּבּאַי האט נישט געהאט וואס צו ענטפערן.

ועיין כאן.

אַל-גאַזאַלי האט געשריבן (בתוך א סארט מהלך פון ״דאס בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ און ווי ״רע״ מאכט ארויסשטארצן און געבט א הגדרה פאר ״טוב״ אין טעאדיסי):

Every lack in the next world in relation to one individual is a boon in relation to someone else. For were it not for night, the value of day would be unknown. Were it not for illness, the healthy would not enjoy health. Were it not for hell, the blessed in paradise would not know the extent of their blessedness. In the same way, the lives of animals serve as ransom for human souls; and the power to kill them which is given to humans is no injustice

Indeed, giving precedence to the perfect over the imperfect is justice itself. So too is heaping favors on the inhabitants of paradise by increasing the punishment of the inhabitants of hell. The ransom of the faithful by means of the unfaithful is justice itself

זעה׳מיר פון דעם א קשר צווישן גלייבן אין קרבנות בממשות אלס א חילוף נפש פאר׳ן מענטש (ווי איידער פשוט אלס א הכרח וואס הקב״ה האט נאכגעגעבן פאר די געוואוינהייט פון די מענטשן דעמאלטס וכהמו״נ בח״ג פל״ב) און אָננעמען אז מציאות הגיהנום איז א טוב פשוט אז מ׳זאל דאס קענען קאַנטרעסטן מיט גן עדן.

מי אני

איך האב געקלערט אז דאס וואס מ׳טרעפט ביי נחוניא חופר שיחין (יבמות קכא: ב״ק נ. ירושלמי שקלים פ״ה ה״א) אז מת בנו בצמא מחמת (תהלים נ ג) וסביביו נשארה מאד וכו׳ ע״ש, איז נישט דאס געדאנק אז בנו נענש ״מחמתו״, נאר אז בנו נענש מחמת חטאיו. אבער למעשה דאס אז נחוניא אליין, וואס זעהט דאס צו און האט צער דערפון, וממילא איז דאך דאס אויף אים אויך אַן עונש, די חלק העונש אויף אים איז אלס וסביביו השערה מאד.

דער עיון יעקב דארט אין יבמות זאגט אז בנו של נחוניא איז געווען א קטן ולכן נענש מחמת חטא נחוניא אביו, משא״כ בתו איז געווען א גדולה ולכן איז נישט שייך געווען אויף איר די וסביביו נשערה מאד פון נחוניא.

***

מי אני

די וואך האט דארט געדאווענט א מגיד שיעור וואס האט דארט נישט געדאווענט קיינמאל פריער. עס איז געווען א כבוד פאר׳ן רב אז ער דאווענט דארט (ואולי משום א מעגליכקייט פון חיתון) און ער האט מיר געבעהטן אפצוטרעהטן כדי אים צו געבן די מפטיר. וכן עשיתי (עיין במ״א באו״ח סימן נג ס״ק כו). דער מגיד שיעור איז נישט אין יאר און האט נישט קיין יארצייט.

📎 FD011E35-0126-4233-ABA3-F4CF2AC9D513.jpeg פון ספר דברי סופרים על הל׳ אבילות. איז משמע אז איך וואלט נישט געדארפט אויפגעבן לגבי די מעשה.

די שאלה איז אז, ווי מ׳זעהט, איז דאס מיוסד אויף א שטארקע געדאנק פון דעם אז ס׳איז א ״טובה פאר׳ן מת״ ויש בזה ״תיקון לנשמתו״ ואם מוותר ע״ז אז הוא ״גוזל״ את המת. איז די שאלה צי צו דעם פעהלט אויס אָנצונעמען אזא סארט אנטאלאגישע מהלך ממש בהישארות הנפש, צי אפילו אויב איז דאס אלס בגדר ״עז איף״ גייט דאס אויך פונקט אזוי אָן: כל זה אכניס און וויבאלד ס׳איז אלס כאילו ער איז דא און האט אַן השארה, איז דארף מען זיך רעכענען מיט וואס ער וואלט געוואלט. והא ראיה ווייל ווי מ׳זעהט טאמער קען איך אָננעמען, במקום צער להאחר וכדומה, אז דער מת וואלט ווען מוותר געווען הייסט דאס שוין נישט קיין ״גזילה״. און דאס איז דאך ווען ער וואלט ווען נאך דא געווען בעלמא הדין; איך נעם נישט אין דעם חשבון אריין קיין ״תיקון נשמה וגיהנום״ אא״וו (אחוץ טאמער זאגט מען אז אט דאס איז זיין תיקון והצלה - אבער דאס איז מער אינדירעקט).

*

ולגבי הישארות הנפש האט שמעון דובנאוו געשריבן:

I am agnostic in religion and in philosophy ... I myself have lost faith in personal immortality, yet history teaches me that there is a collective immortality and that the Jewish people can be considered as relatively eternal, for its history coincides with the full span of world history

ולגבי די "עקזיסטענשאל פראבלעם" בתוך די "פראבלעם פון שלעכטס" שרייבט דר. דזשאן מקעטיר:

It seems just as unlikely that anyone has lost faith in God because of the logical problem of evil as it is unlikely that anyone has found faith in God because of the ontological argument. The logical problem of evil is an attempt to show that the existence of God is logically impossible, and the ontological argument is the attempt to show that the existence of God is logically necessary. Few people change their belief in the existence or nonexistence of God based entirely on logical argument. Yet many atheists say the reason they can’t believe in God is because of the existence of evil. When pressed to show why the existence of evil is supposed to be incompatible with faith in God, many atheists will repeat the logical problem they learned as undergraduates: the existence of an all-powerful, all-knowing, perfectly good God is logically incompatible with the existence of evil. But when the theist rebuts the logical problem with a standard Plantinga-style free will defense, the atheist remains unconvinced. More sophisticated atheists might respond with an evidential argument, but most will not. These ‘common-sense atheists’ simply remain convinced that there is some important problem of evil even if they can’t formulate it precisely. Likewise, theists remain convinced that there is some adequate response to the logical problem of evil even if they haven’t read Plantinga and can do little more than wave their hands

So why aren’t theism and atheism subject to logical proof? What if, just as theism can be grounded in religious experience, atheism can be grounded in an experience? What if the problem of evil is not just a logical problem about God’s goodness but more fundamentally a problem about the sense of God’s presence? This would explain why atheists experience suffering as meaningless and theists experience God’s presence in the midst of suffering itself. What if the problem is discerning whether there is a personal loving basis of reality or whether the appropriate response to reality involves feelings of aloneness and alienation?

Perhaps the following line of thought can be illuminating. The status of God is one of the fundamental components of a worldview, and if we think of worldviews along the lines of Kuhnian paradigms, then we can see why no particular argument can decisively verify or falsify a worldview. At best, difficult counterarguments become puzzles to be worked out in the ‘research program’ of one’s worldview. Changing one’s belief in something as fundamental as God’s existence or nonexistence would be tantamount to a paradigm shift, but paradigm shifts don’t happen because of arguments

‏(ועיין כאן.)

ער לערענט אפ אז די געדאנק פון ספר איוב איז נישט געווען צו ענטפערן א טעאדיסי בתוך א טעאלאגישע פרעימווארק, ווי איידער צו אים פשוט געבן, במענה ה׳ מן הסערה, א פארזיכערונג אין דאס אעסטעטישע ״מיִניִנג״ אין די יצירה על אף די רעות. וכעין מהלכו ופירושו של פּראפעסאר קלאַוּס וועסטערמאן בזה. והוא ג״כ מהלכו ופירושו של דר. וויליאם ברוין בזה עפ״י דר. קעראל נוּסאם ועפ״י דר. עלענאר סטאָמפּ. און ווי דר. מקעטיר שרייבט:

It is important to notice that there is an answer to Job’s complaint available to God. God could simply tell Job about the wager with Satan in Job 1. It seems significant that God doesn’t avail himself of this obvious explanation for Job’s suffering. God knows that Job’s problem isn’t his suffering itself. Job’s problem is his loss of meaning. Thus God knows that no theodicy apart from a vision of Divine beauty would be satisfactory

דאס איז אויך בעצם געווען מהלך הטעאדיסי פון אנטאני עשׁלי קוּפּער, דער אירל פון שׁעפטעסבּוּרי. ווי דר. מקעטיר שרייבט:

For Shaftesbury, conversion to theism is an aesthetic matter. We must learn to see the world as a cosmos ordered for the good – i.e., as beautiful. Becoming a theist is also an emotional matter. The result of seeing the world as beautiful is a certain emotional response, an ‘affection’ or ‘love’ for world’s beauty

אזא סארט ״געפיהל(/אינטואישאן)״ אז דאס איז די ״בעסטע פון אלע מעגליכע וועלטן״ ווי איידער דורך ראציאנאל. עס איז אבער טאקע יתכן אז מ׳זאל דורך אט די זעלבע ״געפיהל״ צוקומען צום פונקט פארקערטן מסקנא וכעין מה שאירע לזשאַן-פּאָל סארטרע.

דר. יוּ ליִאוּ איז מסביר איז דאס בסעד דעם געדאנק אין כינעזע אַרט אז ״שיין״ אין אעסטעטיקס איז ל״ד סימעטריק; עס קען זיין ״צובראכן״ וכדומה.

ובזה שרייבט דר. מקעטיר במשנתה פונעם שרייבערין עני דילערד אין איר בוך ובנוגע די פאראדאקסישע שיינקייט וואס קען זיין בתוך רעות אין די נאטורליכע וועלט:

For Dillard, the problem of pain is an ‘old, old mystery, as old as man, but forever fresh, and completely unanswerable’. An answer isn’t really what we want or need anyway: ‘What I have been after all along is not an explanation but a picture. This is the way the world is’ (p. 384). As Wittgenstein points out, our ‘picture’ of the world can hold us ‘captive’ if we can’t ‘get outside of it’ and see the world in a different way (Philosophical Investigations §115). ‘When we’re confused by a philosophical problem, we’re like flies bumping up against the invisible walls of a glass bottle. What we need is not an explanation of the bottle, but a reorientation that can show us ‘the way out of the fly-bottle’

ער ענדיגט צו:

In summary, to have faith in God, on Shaftesbury’s view is to have enthusiasm for creation and to love its Creator. To lose faith in God, then, would be to lose enthusiasm for creation – and to fall out of love with its Creator – due to a failure of vision, the loss of one’s ability to see the world as ordered by a loving Providence. For Shaftesbury, this can take the form of pure atheism (there is no God and hence no good ordering) or what he calls ‘demonism’ (there is an ordering god-like principle but it is not good). In any case, the effect is the same: we fall out of love with the Creator. We conclude with the Greek Sophocles and the Preacher of Ecclesiastes that it is better never to have been born. With Job, we curse the day of our birth. But since this is an aesthetic and emotional issue what we need is not a philosophical and theological explanation of evil and suffering; rather we need a Shaftesburian aesthetic experience capable of reorienting our vision and reigniting our love for God. We need a mystical vision that silences any question of theodicy without answering it

דר. פּעטריק מאָלער שרייבט:

For Shaftesbury, then, the problem of theodicy was evidently an existential one, a bridge every thinking person must cross. At the same time, he thought that most of the issues at hand could not be solved

***
Of good and evil much they argued then,
Of happiness and final misery,
Passion and apathy, and glory and shame,
Vain wisdom all, and false philosophy

John Milton ***

ואגב,

Many schools of Hindu, Buddhist and Sufi philosophy teach the principle of non-aversion which is the concept that one only experiences negativity and suffering as much as one tries to avoid it

***

דער חוקר בנימין זאב [ווילהעלם] בכר האט געשריבן במשנתו של הרמב״ם:

הנסים, לדעתו [של הרמב״ם], אינם מתנגדים לחוקי הטבע, והנבואה היתה לו לחזון פסיכולוגי.

ולגבי מיין מעשה מיט׳ן מפטיר, ברענגט דער פתחי תשובה אראפ בסימן שעו ס״ק ז מהשב יעקב ״שכל מי שאומר קדיש שמגיע לחבירו לא הועיל לעצמו ולא הפסיד לחבירו דמ״מ עולה לנשמת מי ששייך לו וכתב דהוא מש״ס ב״ק (דף עו. ועיין ברמב״ם הל׳ איסורי המזבח פ״ה ה״ח) הגונב עולתו של חבירו והקריבו פטור וכו׳ ע״ש.״ דאס איז געזאגט געווארן וואו נאר איינער זאגט די קדיש, וואס גייט נישט אָן היינט-צו-טאג וואו די מנהג איז אז יעדע חיוב/אבל זאגט דאס צוזאמען (ועיין לעיל שם בפתחי תשובה ס״ק ו), וממילא איז דאס אבער יא נוגע צו וואו נאר איינער קען דאס טוהן ווי זיין דער ש״ץ אדער ביי מיין מעשה מיט׳ן מפטיר.

‏(מ׳קען זאגן אז דאס איז בכלל אַן אמונה הכרחית שבתוך האמונה הכרחית של גיהנום וכו׳, וכדי דלא אתי לאינצויי יותר, ודוק.)

און דאס וואס מ׳טרעפט בחולין פז. ובחו״מ סימן שפב אז אויב כאפט מען צו פון איינעם א מצוה הייסט דאס א היזק ממונות וחייב לשלם ע״ש, איז געזאגט געווארן לגבי די מצוה ושוייתה להנגזל עצמו - דא איז די רעדע איבער תועלת ותכלית המצוה צי דאס וואס ער האט געברויכט און געוואלט זאל מקויים ווערן איז טאקע געשעהן. וכמובן, אז מען האט מוחל געווען איז דאך נישטא קיין תביעה ממונית לגביו (ובאנו לסוגיית תליוהו וזבין בב״ב מז: והחילוק בזה בין מכר דהוי מכר ולמתנה דלא הוי מתנה וכהרשב״ם שם, ועיין בחו״מ סימן רה סעיף ב).

דער עקידה שרייבט (פ׳ חוקת שער עט) לגבי השגחה:

כי עם שאינם יכולים להכחיש מציאות הש״י הבורא עולם מפני עדות התורה שנתנה להם כי על זה נקרא שמו יתעלה י-ה בכתוב שנאמר כי בי-ה ה׳ צור עולמים (ישעיה כו ד) ואחז״ל (מנחות כט:) בחצי ה׳ ברא עולמו וכו׳. וגם כי לא יוכלו להכזיב כי הוא אלקי יעקב מצד מה שנתפרסמו המעשים הנוראים אשר עשה משה לעיני כל ישראל אבל יחשבו שזה אלקים הנקרא י-ה הנה הוא לא יראה וגם אלקי יעקב לא יבין כי המה חושבים שיש לו הקפה כללית באלו הענינים הכוללים שהם לצורך האומה בכללה אבל שלא יתבונן וישגיח בנה שיהיה בפרטי כתות האדם מעניניהם ולא יחוש אם ירצח איש את רעהו או אם יגזול ממנו כסף או כלים שיקניטהו בדברים זולת זה. ולזה אמר בינו בוערים בעם (תהלים צד ח) וגו׳. והכוונה שעם היות שכבר נתפשטה רעתם לזולתם מהעמים אשר שמעו את שמעם ולמדו מעשיהם במ״ש יביעו ידברו עתק יתאמרו כל פועלי און הנה הוא לא יחוש ולא ידבר כי אם עם הבוערים בעם הידוע הנקרא בשם יעקב, ואמר ״בוערים״ על נעדרי האמונה האלקית בזולת טענה כלל שהוא דוגמת הסכלות ההעדרי או קרוב אליו. ו״כסילים״ על האנשים אשר קבלו בזה סברות כוזבות מכח טענות פילוסופיות חשבון לאמתיות ואינם והא באמת סכלות קניני.

***

דער ראי״ה זצ״ל שרייבט אין עין איה אויף די גמרא בברכות ז. צדיק וטוב לו צדיק גמור, צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור וכו':

נראה מדלא חזר לגמרי ממה שאמר לעיל צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, כי המעשים הטובים והרעים מתחלקים לב' חלקים, מהם בחיריים לגמרי ומהם מוטבעים. והמוטבעים אע"פ שאפשר לשנותם ע"י בחירה, מכל מקום על פי רוב נמשך האדם אחריהם. על כן צדיק בן צדיק המעשים המוטבעים בו הם לשבח, על כן אינו צריך להיות נצרף בכור יסורין, כי טבעו נוטה לטוב והוא על פי רוב צדיק גמור, על כן טוב לו. וצדיק בן רשע, טבעו אינו הגון, אע"פ שכובש יצרו, על כן צריך הוא צירוף יסורין ואז יוציא מן הכח אל הפועל רצונו הטוב, על כן רע לו והוא צדיק שאינו גמור, כי הוא כובש עפ"ר לא מעולה. רשע וטוב לו, טבעו הגון וטוב ומועיל לבריות מפאת היותו בן צדיק. וזו הערה גדולה, כי אם אנו רואים רשעים שנתקלקלו הרבה בחלק המוסרי שבין האדם לקונו והמה מטיבי לכת בחלק המוסרי שבין אדם לחבירו, הוא רק מפני שכבר הורישו אותם הוריהם נטיות מוסריות יפות, ע"כ המה מחזיקים בטבעם ומפני שהוא מועיל בישובו של עולם להיטיב לזולתו וע"י מצבו הטוב לא יוסיף אשמה, על כן טוב לו. ורשע ורע לו, רשע בן רשע, הוא על פי רוב רשע גמור, כי גם טבעו נתקלקל ואם יהיה מצבו איתן ירבה השחתה בעולם.

און אין שבת נה: אויף דעם אז מיתה איז נקנס געווארן על כל זרע אדה״ר:

אע"פ שכל איש ואיש מתיחד בבחירתו במצבו המוסרי, מ"מ כללות התכונה של הנפש האנושית בכללה פועלת על כל אחד ואחד גם באופנים היוצאים מגבול בחירתו. הירידה המוסרית של אדם הראשון קבעה בו פחת כזה שרק ע"י חילופי מעברות יבא לרוממות שלמותו, אשר לזה שואפת ההטבה האלהית השלמה. ואחרי שכבר ההתעלות צריכה להקבע בנפש האנושית בכללה, שמצדה צריכה היא למעבר של המיתה וכל ההתחלפויות הבאות לרגלה, ממילא אין באפשר שיצאו מן הכלל אנשים יחידים שהגיעו במעלת בחירתם עד הגבול היותר מרומם, שאיננו צריך עוד תמורה ע"י מעבר המיתה, מפני שרק תכונתם העצמית יכולים הם להביא לידי המעלה היותר מעולה, שהוא דבר תלוי בהם. אבל איך יביאו לידי המעלה הגמורה את אותו החלק הנמסך בנפשם מנפש האנושית הכוללת, שזה א"א שיתוקן כ"א ע"י התעלות כללית לכל האדם אשר ע"פ האדמה, כי תמלא "הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים" , וכל זמן שלא נתקן הצד הכללי אין הבחירה מכרעת בדבר, כי "מקרה אחד לטוב וגו'".

***

ולגבי דאס מעבר פונעם עולם המערב צו ראציאנאלקייט און דאס דוחה זיין אמונה בנסים ואפילו פון א טעאלאגישן מבט [בתוך דעאיזם] שרייבט דר. תומר פרסיקו:

עבור מתּיו טינדל תבונתו של האדם "במהותה, גם אם לא במידתה, היא תבונתו של הא-ל. אכן, תבונתנו היא שהופכת אותנו לצלם אלוקים". האדם הוא יצור תבוני מפני שהוא נברא בצלם האל. אחרת, איך היה יכול כלל לחשוב? אולם דווקא משום כך פגיעה בתבונה מהווה פגיעה בכבוד האדם: "ללא חקירה מוקדמת, האמונה… תהיה אי־רציונלית ולא־הגיונית, ובכך תבזה את כבוד האדם ותשחית את צלם אלוקים".

על פי טינדל הדבקות בתבונה היא דבקות בצלם אלוהים, והחריגה ממנה היא השחתתו. דחיית האמונות התפלות (בניסים, בלידת הבתולין וכו') היא אפוא השמירה על צלם אלוהים, ועל כן אף עבודת השם. הנה כי כן, אם לפנים היה האדם נאמן לצלם אלוהים שבו על ידי כך שלא היה חוטא או על ידי כך שהיה מציית לאל, עבור טינדל הנאמנות לצלם אלוהים נעשית באמצעות דחייתן של אמונות טפלות, שמבחינתו כוללות את מה שבעבר נחשב לעיקרי אמונה מקודשים.

ער שרייבט טאקע אז פּאָל-הענרי טירי ד׳האָלבּאַך האט טאקע גע׳טענה׳ט אז מ׳דארף גיין נאך ווייטער און אז גלייבן אין ג-ט איז א בזיון לשכל האדם:

ד'הולבך בז לדאיסטים וחשב שהם פחדנים. מבחינתו הללו הלכו רק מחצית הדרך, ולא הביאו את השימוש בתבונה כקריטריון לבחינת הדת עד לסוף מסקנותיו המתבקשות. הם אמנם מקדשים את התבונה, אולם לא זנחו את האמונה הטפלה האחרונה, את מקור כל האמונות הטפלות: את האמונה בקיומו של אלוקים.

בשורות האחרונות בספרו החשוב "מערכת הטבע", קורא ד'הולבך "להשרות אומץ על היצור התבוני, להזרים אנרגיה למערכותיו, על מנת שיוכל, בסופו של דבר, להרגיש את כבודו שלו". ד'הולבך מבקש להאדיר את התבונה ולהגן על כבודה על ידי דחיית כל המנוגד לה. בכך הוא מבקש לשמור על כבודנו כבני אדם. האתאיזם, הוא קובע, מבוסס על הטבע והתבונה, לא פחות ולא יותר. הוא הגיוני. צריך רק להישיר מבט לעובדות. לדאבון לבו, די בתנאי מצומצם זה כדי למנוע מרוב בני האדם להיות אתאיסטים, שהרי אין להם האומץ להביט בעובדות.

***

דר. ריטשערד דאקינס טענה׳ט בנוגע זיין טעזע אז אָננעמען דאס מציאות פון ג-ט איז א סייענטיפישע טעזע וואס איז ניתן להפריך מחוש:

As I shall argue, a universe with a creative superintendent would be a very different kind of universe from one without

אט אויף דעם איז וואס מיין ארטיקל דינגט זיך אויף. (ולגבי אקאם'ס רעיזאר קען מען זיך אן עצה געבן, ובפרט אז וואו די געדאנק פון "ג-ט" איז די עטיקאָ-רעלידזשיס פּרינציפּ און/אדער דאס גרונט פונעם יקום.)

***

דר. אביעד קליינברג פרעגט אויף די תירוץ פון בחירה חופשית על הרעות:

למה החופש הזה מלווה במגבלה חמורה על יכולתנו האינטלקטואליות? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת בדיוק מה ההשלכות של כל מעשה ומעשה שלנו? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת מה משרת אותנו באמת? סביר להניח שאילו ניחנו בידיעה כזאת היו עדיין כאלה שיבחרו ברוע, אבל כנראה שהרבה פחות.

אני מניח שהרמב"ם, או ישעיהו לייבוביץ', לא היו מחוללים מסביב לשום עגל, תהיינה הצעותיו של אהרן הכוהן אשר תהיינה. קצת יותר תבונה, זה כל כך הרבה לבקש?

לגבי די געדאנק פון מוכיח זיין עוה״ב ולעת״ל כדרכו של הרס״ג מכח דעם טאקע וועגן די רעות שבעולם וואס מוזן ערגענצט ווערן עפ״י יושר, שרייבט דר. תומר פרסיקו בענין זה (ואמונה נכד ידיעה בכלל):

על חסידי הדתות המונותאיסטיות להאמין. לכן קוראים להם "מאמינים". ועליהם להאמין כך ולא אחרת, כלומר לא רק אמונה מתבקשת מהם, אלא גם אמונה אקסקלוסיבית. הם מתבקשים לא רק לתת אמון, לבטוח, נאמר, בטובו האינהרנטי של היקום, אלא להאמין, כלומר לכוון את עצמם לעבר רעיון ספציפי, ולהחזיק עצמם כך, ללא זוע או נוע.

דא עקא, אמונה היא מצב נפשי לא פשוט. האמונה היא מעצם טבעה עניין חלש: היא איננה ידיעה. זה אמור להיות מובן מאליו: הרי מראשית הדתות המונותאיסטיות אמונתם של המאמינים היתה מוטלת בספק, זקוקה להוכחה – מהי העקדה אם לא מבחן לאמונתו של אברהם? אמונה היא ישות שחשודה תמיד באי-אמינות.

כי אמונה היא עניין זמני. כי אמונה היא עניין שמתפורר תדיר. וזאת מפני שאמונה היא מאמץ. וזאת מפני שאמונה היא בניה חוזרת ונשנית של רעיון שאין לו אחיזה מיידית במציאות. פשוט: את אלוקים או את מעשיו אנחנו לא רואים מולנו (אלא אם כן אנחנו מיסטיקנים כמובן, ואז אנחנו כמובן לא זקוקים לאמונה). כל הדיבורים על התנ"ך כיצירה נצחית, על כך שכולנו עמדנו בהר סיני, על ניסים של רבנים – כל אלו הן בדיוק הקלונסאות הרופפות שעליהן אנחנו מנסים לבנות את אמונתנו. ולכן אמונה היא מצב נפשי שזקוק לתחזוקה מתמדת. אמונה היא כמו ארמון חול, שגלי המציאות שוטפים וממיסים אותו, ושצריך כל הזמן לבנות ולעצב אותו מחדש. וזה קשה. בסופו של דבר, אנחנו רק בני אדם.

משום כך התפתחו דרכים שונות לתחזוק האמונה. אחת הדרכים בה המאמין יכול לזכות בתחזוקה מתמדת לאמונתו היא להיות חלק מקהילה. בקהילת מאמינים האמונה שלך נתמכת בכל רגע על ידי כל הסובבים אותך. אף אחד הרי לא מאמין לגמרי, "באמונה שלמה", אבל כמו זרדים שמוצבים זה מול זה המאמינים מחזיקים זה את אמונתו של זה בנקודת המפגש ביניהם. כמו כנפיה של קופסת קרטון, המכסים זה את זה את זה את זה ללא תמיכה ממשית מתחת אבל מצליחים ליצור מבנה יציב, המאמינים תומכים זה באמונתו הרעועה של זה, ולהפך. בדיוק בגלל זה, אמור להיות ברור, החברה החרדית למשל היא חברה סגורה. מובן מאיליו לכל אבא חרדי שאם הוא ייתן לבנו לראות טלוויזיה, הדבר יפגע לו באמונה. למעשה האמונה היא כפי הנראה כל כך שבירה, הביטחון בצור ישראל וגואלו כל כך פריך, שכל מגע עם החברה הכללית נחשב אפריורי מזיק ומסוכן, וזו נצבעת בצבעים שחורים, כאילו כל הנשים שם זונות וכל הגברים גנבים. עוד על כוחה של הקהילה כמתחזקת אמונה ראשונה במעלה ראו ספרו הקלאסי של לאון פסטינגר.

דרך נוספת לתחזק אמונה היא לזרוק אותה קדימה, אל העתיד. זהו הפתרון המשיחי. במקום להתמודד עם חוסר הראיות האובייקטיביות כרגע לאמונתנו, אנחנו מודים שכרגע אין שום עדות לנכונותה, אבל מבטיחים לעצמנו שבעתיד יהיה גם יהיה. הו, אז הם כולם יראו (וגם אנחנו, סוף סוף) שאלוקים גדול, אנחנו אומרים לעצמנו. 

המאמין אם כן כבר אינו צריך לישב את אמונתו בא-ל טוב ומיטיב עם ידיעתו שהעולם אינו טוב ומיטיב. הוא מקבל את העובדה שכרגע לא טוב, ומשליך את אמונתו אל העתיד: אז באמת יהיה טוב, ולכן אז יוכל להאמין באמונה שלמה. במקום להאמין, הוא עכשיו צריך רק להאמין שבעתיד הוא יאמין – ואת ההצהרה הזו אין כמובן שום עובדות שיסתרו. כרגע הוא יכול להתפנות, בלב שקט, לעשייה, לפעולה שתביא במהרה בימינו את אותו זמן משיחי שבו ניתן יהיה להאמין בנחת. ניתן לומר שהמשיחיות מספקת להט מפני שהיא מאפשרת למאמין להפסיק להאמין כרגע, ולהפנות את האנרגיות שהיו עסוקות בתחזוקת האמונה לפעלתנות או רגשנות.

***

ולגבי די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי שרייבט דר. אבי שׂגיא:

המאמין פועל בעולם תוך מחויבות למציאות כפי שהיא. שאלת היסוד המנחה את המאמין היא מה עלי לעשות וכיצד עלי לפעול במציאות זאת, ולא מה עלי לדעת. … עניינו של המאמין הוא בתיקון הרע ובשאלה מה עליו לעשות, ולא בהבנת דרכי הא-ל הנסתרות בניהול העולם.

חיובה של המציאות האנושית כמות שהיא משמעה הכרה בראשוניות הרוע. הרוע אינו ניתן להעמדה על תכלית שמעבר לו, הכלולה בטוב. אין צורך וטעם להציע הסבר או תיאוריה לקיומו של הרוע בעולם. הרוע אינו היעדר טוב, ולפיכך הוא לא תופעה משנית של הטוב עצמו. הוא ישנו כדרך שהמציאות ישנה. הרוע הוא ביטוי לְהיות המציאות האנושית והטבעית לא מושלמת.

שאלת יסוד אחת ניצבת בפני האדם: האם הוא יסלק את הרוע באמצעות תיאוריה כלשהי או שלא יעשה זאת. לשון אחר: האם דֶבֶר או קורונה יסולקו באמצעות תיאוריה מטפיזית … או שמא יוותר האדם על המאמצים הנואלים הללו. ובמילים אחרות: האם האדם יסביר או האם יפעל. תיאולוגית הרוע מחייבת את האדם לפעולה.

דר. תומר פרסיקו שרייבט דערויף:

אני חושב שאלה מילים טובות וחשובות. כשאנחנו ניצבים מול הרוע, מול הסבל, אסור לנו להפנות את המבט ממנו על ידי הכנסתו להקשר רחב יותר, על ידי תפיסתו כחלק מתוכנית-אב שבמסגרתה הוא מוסבר ומתורץ, אולי אפילו מקבל לגיטימציה. אין צורך להזכיר את האפולוגטיקה התיאולוגית שקיבלה השואה מכיוונים שונים כדי להבין עד כמה ניסיונות האלה הם התחמקות זולה, ואף ביזוי הקורבנות.

והאתגר כאן הוא דווקא בפני המאמין. לאתאיסט, הרי, אפשרויות מוגבלות הרבה יותר לתיאודיציה. הסירוב לברוח מתחת לסינר של האב הגדול דורך את המאמין, את האדם, בתחושת דחיפות ובקריאה פנימית לפעולה. נכון, אפשר לזנק לפעולה גם כציות לפקודה אלוקית ומתוך האמונה שכל דבר שעושים וקורה מתרחש בהתאם לתיכנון מוקדם ולמען מטרה גבוהה. אולם האין האדם הדתי שרואה את בני האדם מולו כבני אדם ולא כדמויות במחזה אלוקי מפתח כלפיהם אמפתיה מיידית יותר? האם הוא לא מכבד את הסובייקטיביות החד פעמית שלהם באופן שלם יותר?

ולגבי די געדאנק אז חז״ל האבן געטוישט לפי מוסר זמניהם וואס זיי האבן געהאט, שרייבט ער לגבי די פולמוס איבער׳ן ספר תורת המלך וואס איז דן בהלכות רציחת והריגת הגוים:

יחד עם זאת, מדובר באנשים מוכשרים מאוד, חכמים ומתוחכמים, והספר בנוי לתלפיות. זו אולי הסיבה שאין דרך הלכתית (למרות אותו פסק של החזון אי"ש – אוי, מה היינו עושים בלי אותו פסק של החזון אי"ש?) להפריך את הנטען בו. מכאן שמחברי הספר הצליחו בצורה טובה לבסס לעיני כל (או לפחות, למי שעוד לא היה לו ברור) את גזענותה ואת רצחנותה האפשרית של היהדות. כלומר כן: אפשר מתוך מקורות היהדות לבנות תפיסת עולם הורסת.

. . .

המוסר האנושי התעדן והשתכלל במאות השנים האחרונות, ולא משנה כרגע אם הדבר הגיע כתוצאה מאתחלתא דגאולה, מתחילת עידן הדלי או משיפור כללי ברמת החיים. מוזר שדווקא מי שרואים עצמם אמונים על ערכי ישראל, מי שמרגישים עצמם אף נציגיה האותנטים ביותר של היהדות, לא נאמנים לאחד הרעיונות המקוריים והעמוקים שלה, והוא האפשרות (ואף החובה) של ההתפתחות האנושית. לכאורה יש לדעתם לחזור ולאמץ את "רוח המפקד של התנ"ך" (כך הרב יפרח במאמרו), במקום להבין, כפי שהבינו כבר חז"ל שזמנים חדשים משמעותם רגישות מוסרית חדשה, ומשמעותה של זאת שינוי מחוייב בהלכה (וחז"ל כמובן שינו הלכות רבות והוציאו פסוקים מפשוטם כדי לעדכן את המוסר המקראי).

השינוי המתחייב כאן הוא האמירה הברורה שאין כל הבדל מהותי בין יהודי ושאינו-יהודי. זהו, עד כדי כך פשוט. אני מנחש שכך גם חושבים בעומק לבם בן נון, שרלו ולאו (ואולי גם מדן. אני מנחש שפרומן לא חושב כך). לדעתי גם קל לראות, עובדתית, בעיניים, שאין כל יתרון ליהודים על פני אחרים, שהם לא יותר מוסריים, לא יותר חכמים, לא יותר רוחניים ולא יותר טובים בספורט. לא שאין כמה דברים שיהודים טובים בהם בצורה בולטת (נאמר, עריכת-דין), אבל הרי מספיק גוי אחד שיצטיין יותר כדי להפריך כל הבדל מהותי שאמור לכאורה להתקיים כאן. בכלל, כמה עיוור צריך להיות כדי לראות שכל מה שיש כאן הוא אגו שיצא משליטה? שאם אותם רבנים היו מגיחים לעולם מתוך רחם מוסלמית או נוצרית הם היו מאמינים היום בבכירותו ונבחרותו של מוחמד או ישו?

דאס גייט צוזאמען מיט וואס דר. קעלנער האלט לפי הרמב״ם.

וע״ע כאן.

מי אני

הרב יוסף קאפח, אין זיין הקדמה לתרגומו של המו״נ, שרייבט לגבי פי׳ הנרבוני (וענין תחיית המתים שזכרנו):

וכאן אעיר כי קריאת פירושו של נרבוני גרמה לי צער לא מעט. נראה שהוא היה בעל דעות חורגות מן המסור והמקובל באומה, ואף בדברים יסודיים כגון האמונה בתחיית המתים וכדומה, ולא היה אכפת לי אם היה מבטא את כפירותיו והזיותיו בתור דעות שלו, הנו ככל הפקפקנים הספקנים והכפרנים שבעולם, אך מצער הדבר שהוא מנסה להשחיל את דעותיו כאלו רבינו חלילה סבור כך, ולפעמים נדמה כי ביודעין הוא מנסה להתעות את הקורא, ויש להיזהר בו.

מיט דעם קען מען פארענטפערן וואס דער נרבוני זאגט אין ח"א פמ"ב. ער פרעגט לגבי ווען אליהו האט מחיה מתים געווען דעם בן האשה מצרפת (מלכים א פי"ז):

והפלא מאליהו זה פנחס שהיה כהן איך טמא עצמו? ואחשוב שידע שיחייהו והעומד לחיות הנה כחי.

ולכאורה ווערט שווער אז לפי זה אויב איז דא תחיית המתים געהעריג איז דאך לגמרי נישטא קיין טומאת מת, וויבאלד זיי זענען דאך אלע מיועד לקום? (וקשה לומר אז דאס איז מכח א ספק טאמער דער מת איז פון יענע וואס וועלן נישט זוכה זיין דערצו, וואס במובן הפשוט איז דאך דאס פון די מיעוט. ואולי קען מען אויך סתם אזוי מחלק זיין אז עס פעהלט אויס סיי א בירור אז ער איז עתיד לקום ולחיות און אויך אז עס גייט זיין בתוך שעה ממש און נישט לאחר זמן רב. אבער די געדאנק איז אז מ׳איז דאך כסדר מחכה אז אט אט און ווי דער רמב״ם אליין שרייבט בפי׳ המשניות בהקדמתו לפ׳ חלק בסנהדרין לגבי יסוד השנים עשר ״ולא יחשב שיתאחר״ וכו׳ ע״ש. וכעין כל זה הקשה המהר"א ט"ב מסאטמאר (בדרשה ליל ב' דחוה"מ פסח תשע"א לפ"ק) לגבי דין דבר שיש לו מתירין.)

נאר אויב איז בעצם נישטא קיין תחיית המתים (זולת מיט די נביאים וואס האבן גראד מחיה געווען פאר די חומר איז נתאפס געווארן) דאן איז דאך דאס נישט שווער.

ואולי איז ער דאס מרמז בהמשך שם:

ברוך ה׳ אשר נתן ביד עבדיו להמית ולהחיות ויהיו קוברים איש וינוסו מפני המלחמה ועבדי השם לעולם יחיו, כי הם אפי׳ במיתתן קרויין חיים כי הדעות האמתיות הנשארות קרויים חיים והנפסדות קרויים מתים, ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לעת קץ כי תמלא הארץ דעת את ה׳ גם כי ישית חק ויזכור עת בא חליפתו וכבר אמר תשלח רוחך יבראון ותחדש וכו׳ אחשוב שאמר זה על האישים וברוך היודע.

אז די געדאנק פון תחיית המתים איז פשוט אז די דעות אמיתיות, וואס ווערן גערעכענט אלס גערעכענט ווי "חיים", וועלן זיך שטארקן לעתיד ווען די וועלט וועט צוקומען צו אלס א גרעסערע און גרעסערע הכרה, און דאס איז וואס מ'מיינט מיט תחיית המתים. וממילא איז זיין תירוץ לגבי אליהו ובן האשה מצרפת קאי וקיים.

***

איך האב געהאט געשיקט די ענגלישע איבערזעצונג פונעם ערשטן ארטיקל צו הרב דר. נתן סליפקין. דאס איז געווען זיין אנטווארט: 📎 1.jpg

ולגבי די געדאנק פון ״אנטי״-טעאדיסי ביהדות וואו די עיקר איז וואס מ׳טוהט במעשה לעומת עס פארענטפערן טעארעטיש במחשבה, איז עפ״י דאס וואס דר. תומר פרסיקו שרייבט קומט אויס אז יהדות האלט בעצם ביסודה פון א שוואכע סארט דוּעליזם לעומת א שטארקע:

על פי תפיסת חז״ל, האדם הוא הגוף. הנשמה היא מקור החיות שלו הבא מן הא-ל, כמו סוללה בטרנזיסטור. "אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסף ... ואדם אל עפר ישוב" (איוב, ל"ד, י"ד-ט"ו); "מאימתי נשמה ניתנת באדם? משיצא ממעי אמו" (בראשית רבה, פרשה ל"ד). מציטוטים אלה ברור כי האדם הוא הגוף והנשמה היא המעניקה לו חיים. תפיסה זו נשמרה גם בביטוי הקיים בימינו, כאילו אדם שמת "החזיר את נשמתו לבורא" - הרי מי זה שהחזיר את נשמתו? האדם שמת. הנשמה אם כך אינה האדם. אז מיהו האדם? הגוף. על כן גם הגיוני שהתפיסה היהודית הקדומה של ימות-המשיח תהיה תחיית המתים, בגופם ממש, ואם קיומה של מילה בשפה מסוימת מעיד קודם כל על נחיצותה לדובריה, אולי אין זה מקרה שאין מילה בעברית ל- Mind
‏

און וועגן דעם, עד הרמב״ם ודעימיה, איז עס נאר אָנגעגאנגען וואס מ׳טוהט בגוף און נישט וואס מ׳גלייבט בנפש/בשכל. (והגם דהרמב״ם מבסס עצמו עפ״י דברי חז״ל בסנהדרין בחלק, אבער דאס קען מען פארענטפערן עפ״י הר״ן ממרסיי אז דארט רעדט זיך עס ווען ער פארציילט עס אפען פאר אנדערע, וואס דאס איז שוין א מעשה בערימת שפתיו און ברענגט אונטער זייערע שמירת המעשים.) און וועגן דעם האט עס טאקע געלייגט א דגוש אויף דעם אז תחיית המתים בגוף וועט פאסירן לעתיד. און דאס איז די געדאנק פון די דגוש אויף קיום הלכה ביהדות.

לגבי די געדאנק פון דאס צוגלייכן צו דיני ממונות ווערט אביסל שווער על מהלכו של הרס״ג און די געדאנק פון יסורין של אהבה פון די גמרא בכתובות פג:. די גמרא זאגט דארט אז דאס איז די פרוי זאל פארקויפן גוף הקרקע און עס זאל נישט זיין ברשות הבעל להוציא מהלקוחות איז פאר אים בעסער ווי שוין נישט קענען עסן די פירות דערפון, הגם דעמאלטס פארלירט ער דעם עצם גוף. און דאס איז ווייל בוצינא טב מקרא - דאס וואס ער האט יעצט, אפילו עס איז ווייניגער, איז אים בעסער ווי דאס וואס ער קען באקומען/באקומט שפעטער אפילו עס איז מער ע״ש. מ׳קען אויף דעם זאגן אז דאס גייט צוזאמען מיט דעם וואס עס שטייט דארט אז מכירה איז לא שכיחא, ואפילו פון מיתה וירושה וואס איז (דאן געווען) שכיחא איז דאס בעסער כדמשמע התם, איז ווייל דאס איז דאך ווייניגער פארזיכערט ווי דאס וואס הקב״ה געבט פאר די יסורין לעתיד. אבער לכאורה ליגט די געדאנק פון די בוצינא טב מקרא אונטער דעם געדאנק פון לא הן ולא שכרן שאמרו האמוראים אצל יסורין של אהבה בברכות ה:. וכידוע איז דאך הקב״ה שומר תורתו (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ג).

‏דאס פירט אריין אינעם שמועס פון דילעיד גרעטיפיקעישאן.

***

לגבי די געדאנק פון יוסטיץ בענין עונש שרייבט דער ראי״ה (שמונה קבצים ב רסז):

העונשים החברותיים, בייחוד בשביל היזק ממון, יש להם שני מקורות נפשיים: טוב ורע. האחד נובע מתוך ההכרה שאסור לעשות עוולה, והעושה עוול צריך שייווסר כדי שתתחזק ההכרה הטובה הזאת. והשני בא מתוך צרות עין, שהאיש האחר אין לו ליהנות בשלי או לנגוע בשלי, מפני שההרגשה של השלי ושל האני היא חזקה ומגושמת באין שיעור. כל המשפטים שהם הולכים בלא מקור אלהי יונקים ממקור הרע, וכל המשפטים האלהיים אין בהם כלום מהרע, כי אם הכל נובע ממקור הטוב של האמת והיושר כשהוא לעצמו.

***

וואס דער ספר האמונות שרייבט בשער ז פ״ד לגבי דאס וואס דער רמב״ם האלט בנוגע שכר ועונש און וואס דער מהר״ם אלשקאר איז משיג אויף אים: 📎 2FD7CAA4-20EB-41ED-877D-7E569A529E4C.jpeg ער דינגט זיך אויך עטליכע מאל אויף אין וואס ער זאגט אז להרמב״ם ״ענטפערט״ נישט הקב״ה אויף תפלה און נישט דאס איז די מטרה דערפון וכו׳. און דאס איז וואס דער ספר האמונות שרייבט בשער א פ״ד: 📎 CB552A3F-5489-4F73-9557-6EEB5A551ED4.jpeg

לערנדיג יעצט מס’ כתובות דף ח: די סוגיא פון ברכת אבלים, איז מיר גראד ארויפגעקומען אין קאפ די דאזיגע אשכול, וואס איז כסדר אויפן אויבערפלאך. נאכן ליינען דא וויאזוי מ’טרייסט א צובראכענע אבל, איז מיר געווען אינטערסאנט צו זען וויאזוי ריש לקיש האט מנחם אבל געווען ר’ חייא בר אבא נאכדעם וואס זיין אינגל/בחור איז אוועק. וזה לשון הגמרא. א"ל, קום אימא מלתא כנגד אבלים. פתח ואמר, אחינו המיוגעים המדוכאין באבל הזה, תנו לבבכם לחקור את זאת. זאת היא עומדת לעד, נתיב הוא מששת ימי בראשית. רבים שתו, רבים ישתו. כמשתה ראשונים, כך משתה אחרונים. אחינו בעל נחמות ינחם אתכם. ברוך מנחם אבלים.

פשוט און גראד. נישט קיין חשבונות פון הימל. נישט קיין קיין הויכע נשמה. נאר לייגט צו ענקער הארץ און טראכטס. אזוי גייט די וועלט. יעדער שטארבט אמאל. דאס גענוי איז די טרייסט. איך קוק עס אן ווי גאנץ א שטארקע ראיה צו מי אני’ס טעזע.

ייש״כ גדול!

‏דא און דא האב איך גערעדט פון די גמרא (אין די קאנטעקסט פון עונש האב על בנו הקטן).

דער מהרש״א זאגט דארט אויף די מילתא כנגד האבלים אז עס וויל ארויסברענגען אז עס איז טאקע שייך מיתה בלא חטא ומחמת עטיו של נחש ע״ש.

עס איז אויך באקאנט די גמרא בב״ק לח. וואו עולא זאגט מאי אית לי גבי נחמתא דבבלאי דגידופא הוא דאמרי מאי אפשר למיעבד הא אפשר למיעבד עבדי ע"ש. פון דעם זעהט לכאורה אויס אז ער איז געווען קעגן מנחם זיין מיט׳ן זאגן אז עס איז דרך העולם וממילא מאי אפשר למיעבד און הא אפשר למיעבד עבדי, עס איז איידער א סארט ״דירעקט״ מאת הקב״ה און גידוף צו זאגן אנדערש. אבער די רבנן דארט קריגן זיך דאך דערויף דארט. דער רמ״א אבער ביו״ד סימן שעו סעיף ב פסק׳נט אזוי:

ואל יאמר אדם לאבל "מה לך לעשות כי אי אפשר לשנות" שזהו כגידוף דמשמע הא אם אפשר לשנות היה עושה אלא יקבל עליו גזירת השי״ת מאהבה.

וע״ש בטו״ז ס״ק א מה שהקשה נגד הרש״ל בזה.

אבער די געדאנק קען בסתם זיין אויך מכח פראקטישקייט אויף אָנצונעמען א מער סטאָאיק, ואפילו דיטערמעניסטיק, אויסקוק, אז וואס עס איז, איז און פערטיג. אין אנדערע ווערטער, ס׳איז ניטאמאל שייך קיין ״אפשר למיעבד״ בכלל וכלל אין דעם; די לשון ״הא אם״ קען בכלל נישט חל זיין אלס א קאַוּנטערפעקטועל. (ולפי״ז קען דאס שוין אפשר א משהו אָנרירן אין דעם צי סינטעטישע אומעגליכקייטן זענען אטאמאטיש אויך לאגישע אומעגליכקייטן, ועכ״פ אין דעם קאנטעקסט - עס האט ניטאמאל געקענט געמאָלט זיין צו זיין אנדערש, הגם עס דאכט זיך אז מ'קען זיך דאס יא מצייר זיין.)

***

דזשוּליאוס סקעליגער (ווי אויך בעצם טאמאס אקינאס) האבן ארויסגעברענגט אפען די חילוק אז איה״נ לגבי הפרטים בתוך הבריאה וואלט הקב״ה דאס געקענט מאכן (אינפיניטלי) בעסער, אבער לעומת הכלל כולו, די אלע פרטים ביינאזאם, קען דאס נישט געמאלט זיין אנדערש און עס זאל זיין בעסער.