תשובה בענין הדפסת תמונות נשים - וועקער 15

לגבי דעם געדאנק פון גיין בביתה בפריעת ראש, איז אינטרעסאנט אז די גמרא זאגט בב״ק פב. אז עזרא האט מתקן געווען אז א פרוי זאל גיין מיט א סינר, וועלכע איז א (מין) פּענטי, מחמת צניעותא. די ירושלמי זאגט במגילה (פ״ד ה״א) אז די טעם דערפון איז מפני מעשה שאירע באשה שרבעה קוף מכדרכה ושלא כדרכה בשעת׳ן מכבד זיין הבית ע״ש. דער מהר״ץ חיות זאגט אז די חילוק צווישן טעם הבבלי והירושלמי איז אז לפי הבבלי דארף זי אינדערהיים נישט גיין דערמיט וכעין כיסוי ראשה, משא״כ לפי טעם הירושלמי. ועיין ברמב״ם בהל׳ אישות פכ״ד הי״ג שפסק שצריכה ללבוש הסינר בביתה ע״ש.

‏אגב, דער שארית/תולעת יעקב שרייבט:

ובין החי למדבר הקוף, ובין הקוף למדבר ומשכיל הם הנשים והאנדרוגינוס

[/size]

מי אני #

‏אגב, דער שארית/תולעת יעקב שרייבט:

ובין החי למדבר הקוף, ובין הקוף למדבר ומשכיל הם הנשים והאנדרוגינוס

[/size]

ומה בין תולעת לאדם?

מי אני #

די ירושלמי זאגט במגילה (פ״ד ה״א) אז די טעם דערפון איז מפני מעשה שאירע באשה שרבעה קוף מכדרכה ושלא כדרכה בשעת׳ן מכבד זיין הבית ע״ש.

ס'איז א נפוץ'דיגע זאך אין גמרא, בפרט ביי ענינים שלמטה מהחגורה, אז די גמרא וועט אנכאפן א שארפע הגזמה בכדי ארויסצוברענגן א פוינט, ווי למשל, שלא יהא שתן על הרגליים ויאמרו שבניו ממזרים (ואין זה עיקר החשש כמובן אלא בפשיטות שלא יסתובב עם שתן על הרגליים...), וכן שלא לשמש בפני האור כדי שלא יראה בה דבר מגונה, ולא נראה שזהו עיקר הקפידא אלא הקצנה של ההשקפה הנכונה לדעת חז"ל, וכמדומני שיש עוד עד"ז

צקון לחש #

מי אני #

‏אגב, דער שארית/תולעת יעקב שרייבט:

ובין החי למדבר הקוף, ובין הקוף למדבר ומשכיל הם הנשים והאנדרוגינוס

[/size]

ומה בין תולעת לאדם?

😃

ער רעדט אין טערמינען פון אינטעליגענץ, וואס די דעת(...) אז פרויען על הכלל זענען נישט אזוי קלוג ווי מענער ודעתן קלות עליהן, איז געווען גאר נפוץ בימי הביניים, ומשורשו של אריסטו. (ועיין לדוגמא בלשונו של הרמב"ם במו"נ ח"א פל"ה: "לקטנים ולנשים ולסכלים ולחסרי השכל" ע"ש.)

ובענין זה שרייבט טאקע דר. מנחם קעלנער לגבי דאס וואס דער רלב"ג שרייבט בפ' בראשית:

והנה קראה האדם שם אשתו ‘חוה’, כאשר השיג בחולשת שכלה, רוצה לומר שלא עלתה מדרגתה על שאר הבעלי חיים עילוי רב, ואם היא בעלת שכל, כי רוב השתמשותה אמנם הוכן לה בדברים הגופיים, לחולשת שכלה ולהיותה לעבודת האדם. ולזה הוא רחוק שיגיע לה שלמות השכל, אלא שעל כל פנים היא יותר נכבדת מהם, וכולם הם לעבודתה

אז:

Gersonides apparently found Darwin’s missing link: woman!

צקון לחש #

מי אני #

די ירושלמי זאגט במגילה (פ״ד ה״א) אז די טעם דערפון איז מפני מעשה שאירע באשה שרבעה קוף מכדרכה ושלא כדרכה בשעת׳ן מכבד זיין הבית ע״ש.

ס'איז א נפוץ'דיגע זאך אין גמרא, בפרט ביי ענינים שלמטה מהחגורה, אז די גמרא וועט אנכאפן א שארפע הגזמה בכדי ארויסצוברענגן א פוינט, ווי למשל, שלא יהא שתן על הרגליים ויאמרו שבניו ממזרים (ואין זה עיקר החשש כמובן אלא בפשיטות שלא יסתובב עם שתן על הרגליים...), וכן שלא לשמש בפני האור כדי שלא יראה בה דבר מגונה, ולא נראה שזהו עיקר הקפידא אלא הקצנה של ההשקפה הנכונה לדעת חז"ל, וכמדומני שיש עוד עד"ז.

יתכן. די געדאנק איז אז ווי שטארק איז די געדאנק פון "צניעותא" דא? להבבלי איז דאס סתם אזוי ככל דבר אחר, ולכן איז עס פונקט ווי איר כיסוי שערות נישט גילטיג אינדערהיים. משא"כ להירושלמי איז עס א שטערקערע געדאנק פון "צניעותא", אזש אז עס איז מחוייב אפילו בביתה פריוואט ממש.

אגב, דער ידי אליהו דארט אויף דער רמב"ם פרעגט אויף דעם אז סינר מיינט א פּענטי:

ולא ידעתי למה פירש מכנסים ומה שייך בהו צניעותא דאי לבשה חלוקה ומלבוש העליון הסובב כל גופה עד הרגל אפילו לא לבשה מכנסים איכא צניעותא, ואי לא לבשה פשיטא שלא תגלה ערותה ומה צורך לתקנה. גם מה טעם כתב קטנים גם שלא נאמר חגורה בשום מקום במכנסים אלא לבישה ומכנסי בד ילבש? ויראה שסינר הוא החגור שחוגרת למעלה ממתניה כמו (משלי לא יז) חגרה בעז מתניה, והיינו צניעותה שאם לא תחגור לפעמים יתגלה לבושה, ודקדק רבינו לומר בתוך ביתה דאילו ביוצאת לשוק עוברת על דת היא אפילו במראה זרועותיה כ"ש שאר בשרה, ומי איכא מידי דקודם עזרא היו כל הנשים עוברות על דת והוצרך עזרא לתקן, אלא תקנת עזרא היא שאפילו בתוך ביתה תתנהג בצניעות

הגם אז אויב ס'פשוט א הרחקה שלא יתגלה, קען מען זאגן אז די תקנה איז נאר בשוק.

לגבי די פראצעס פון הסכמה לבטל הלכות שאינם נוגעים, שרייבט דער כוזרי שני (ויכוח ג אות קל) לגבי פארוואס מ׳איז נאך חוגג כהיום יו״ט שני של גליות: 📎 IMG_6782.jpeg ענליך שרייבט דער חת״ס (שו״ת ח״ו סימן פט) לגבי הזכרת עניני גאולה בתפילה:📎 IMG_6778.jpeg ‏דאס וואס ער שרייבט ״ולא בדעת הני אינשי תליא״, רירט אָן אויף די געדאנק וחקירה לגבי די מקום פון קאנסערוואטיוון לגבי די הסכמה.

ס'איז אינטרעסאנט צו באמערקן אז די גמרא בע"ז סה. פארציילט:

רבא אמטי ליה קורבנא לבר שישך ביום אידם אמר ידענא ביה דלא פלח לעבודת כוכבים אזל אשכחיה דיתיב עד צואריה בוורדא וקיימן זונות ערומות קמיה א"ל אית לכו כה"ג לעלמא דאתי א"ל דידן עדיפא טפי מהאי א"ל טפי מהאי מי הוה א"ל אתון איכא עלייכו אימתא דמלכותא אנן לא תיהוי עלן אימתא דמלכותא א"ל אנא מיהא מאי אימתא דמלכותא איכא עלי עד דיתבי אתא ההוא פריסתקא דמלכא א"ל קום דקבעי לך מלכא כי נפיק ואזיל א"ל עינא דבעי למיחזי לכו בישותא תיפקע א"ל רבא אמן פקע עיניה דבר שישך אמר רב פפי איבעי ליה למימרא ליה מהאי קרא (תהלים מה י) בנות מלכים ביקרותיך נצבה שגל לימינך בכתם אופיר אמר ר"נ בר יצחק איבעי ליה למימרא ליה מהכא (ישעיהו סד ג) עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו

ע"ש. איך האב נישט געזעהן אז מ'זאל מעיר זיין איבער דעם אז רבא איז געווען דארט בשעת עס זענען דארט געשטאנען זונות ערומות. לגבי הסתכלות קען מען זאגן אז ער האט טאקע נישט מסתכל געווען, הגם לכאורה איז א גדר ראיה יא געווען - די גמרא פארציילט דאך אז עס זענען דארט געשטאנען זונות ערומות (געוואוסט ברוה"ק?). ולכאורה איז דאס געווען בגדר ליכא דרכא אחרינא (ועיין ביעב"ץ שם).

ואולי קען מען זאגן אז די ראיה איז נסתבב געווארן כדי צו לערנען די לימוד וואס רבא און די אנדערע אמוראים (ובפרט רב פפי) האבן דארט ארויסגעברענגט לגבי השכר לע"ל, וכעין הסיפור הידוע של רש"י בראותו אשה לובשת סינר רוכבת על הסוס, ופירש בזה ענין הָאֵפוׂד (שמות כח ו).

דער בן יהוידע איז גראדע מפרש דארט בע"ז, אויף דעם וואס מ'ברענגט דערויף צו די פסוק (ישעיהו סד ג) עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו, אז:

הטעם שזוכין להבטחה זו של עין לא ראתה, הוא משום שהם קדושים וטהורים במראה עינים שלהם, לכן מדה כנגד מדה יזכו לעין לא ראתה וגו'

מי אני #

איך האב נישט געזעהן אז מ'זאל מעיר זיין איבער דעם אז רבא איז געווען דארט בשעת עס זענען דארט געשטאנען זונות ערומות.

דא עמ' 12

ייש"כ! בעצם פרעגט ער די זעלבע קשיא ווי איך:

הגמרא והמפרשים לא נזעקו לשאול 'ומה עם איסור הסתכלות'? במקרה זה יש להניח שמדובר במראה פּורנוגרפי שלכל הדעות גורם הרהור עבירה. אין בידי לקבוע מדוע הגמרא כאן עוברת בשתיקה, ואילו באותה המסכת (לעיל בדף כ.), אינה עוברת בשתיקה על העובדה שרבי עקיבא "ראה" את אשת טורנוסרופוס (אולי על מעשי התנאים היו רגילים לדרוש ולחקור יותר). אך יש להניח שאין זה משום שהדברים אינם צורמים. ייתכן בהחלט שרבא הזדעזע, הסתובב, הוריד את בגדו על עיניו, והפגין את סלידתו. ייתכן שברגע כניסתו של רבא סימן בר ששך לבנות לוייתו להתחבא מפני כבוד האורח. ועוד אפשרויות רבות ושונות. אי אפשר להוציא הלכה מסיפור כזה. ובודאי לא לבטל הלכה... (כשם שאיננו מוציאים הלכה ממעשה ר' יוסי בן יוקרת, שגרם לבתו למות, אחרי שראה שאנשים נכשלים ומסתכלים ביפיה, תענית כג.)

🙂

עס איז מערקווידיג ווי הרב יהושע ענבל איז דארט נחית להשיב על הראיות שהביא הרב דר. נדב שנרב, ובתוכם זה ששמואל בדק בדדי אמתיה (נדה מז.) איז דאס מפני שהיא קטנה/נערה (ועיין לעיל בענין עולא עם אחותיו בשבת יג.; ער ברענגט טאקע שפעטער אראפ דעם מ"מ אז עס איז געווען אזוי ווי רב אחא בכתובות יז. עם הכלה דדמי עליה ככשורא, ועיין בחינוך מצוה קפח ובריטב"א בקידושין פב. ובסמ"ק מצוה ל), גילוי גוף האשה בשעת סקילה לרבי יהודה ובשעת השקאת סוטה (סנהדרין מה.) איז א יוצא מן הכלל (אלס דאן איז נישטא קיין יצה"ר וכדומה) וואס ווייזט אז בדרך כלל איז טאקע יא דא די פראבלעם, ובעל באשתו נדה (ט"ז יו"ד סימן קצח ס"ק יד) איז דאך נישטא קיין פראבלעם פון הירהור בכלל.

עס איז אויך אינטרעסאנט ווי ער שרייבט אז די געדאנק פונעם חילוק בין היתר גילוי שער פנויה וועלכע ווערט נישט גערעכענט כערוה (לענין תפילה וכו'), און גילוי שער נשואה וואס ווערט יא, איז טאקע אויך אלס קאנסענסוס. און איינמאל די קאנסענסוס איז דא, ברענגט אט דאס ארויף די הירהור (און ענליך איז פארקערט, ווי צוגעברענגט אינעם תשובה, און ווי ער ברענגט צו שפעטער לגבי די געדאנק פון קאקאי חיוורא):

שנרב מתעלם מפרט זה בסוגיה, ומגייס להוכחת פרשנותו, את היתר גילוי שיער לנשים שאינם נשואות, "בתולות שדרכן לילך פרועות הראש מותר", והוא קובע: "לא יעלה על הדעת ששיער של נשים נשואות מגרה את היצר יותר מאשר שיערן של בתולות".

טיעון זה מתעלם מענין יסודי בהלכות אלו, המפורש גם בנושא גילוי שער עצמו. הלכות צניעות נובעות מהתנהגות טבעית מסויימת, ובנקודה זו מכך ש"דרך נשים נשואות לכסות ראשן". מכיון שכך הדרך, הרי גילוי מקום שאמור להיות מכוסה מעורר הרגשת חוסר צניעות. לא משום שהשיער אטרקטיבי יותר מבחינה פיזית או ויזואלית. זה ענין טבעי ופשוט שכל אחד מרגיש אותו, כאשר כיסוי ראשה של אשה נשואה נשמט או מוסר, הדבר מעורר הרגשת חוסר צניעות, של גילוי מקום שאמור להיות מכוסה. לעומת זאת גילוי שיער של פנויה אינו מעורר הרגשה כזו, כי אין דרך לכסותו. (ולכן התירו לברך מול נשואות במקום שאין דרכן לכסות. והחזו"א או"ח טז' העלה סברא שהרהור בשיער נשואה "ה"מ כשמכירה ותמיד רואה אותה בכיסוי ראש, ולכן כשמגלה עתה חשיב כערוה"). הסבר זה נמצא ברא"ש (ברכות ג' סימן לז') ובראבי"ה (ברכות סי' עו') ומרדכי (ברכות רמז פ') ובהגהות מיימוניות (על הרמב"ם פ"ג מק"ש. וכן כתב הראב"ד בנוגע לשער היוצא חוץ לצמתה "הואיל ורגיל בהם לא מטריד").

הסיבה שדרך נשים נשואות לכסות, כתבו הקדמונים "משום פריצותא דגברי", ייתכן שזה הוא סימן היכר כפי שמציע שנרב ואחרים, או 'צניעות יתירה' כחובה אישית שלה 'להוריד פרופיל' עם הציבור. רש"י סנהדרין נח. כותב שגם דרך הנכריות היה לכסות ראשן. הכיסוי הוא מוסכמה, וממילא גילוי גורם להרהור. ואילו שנרב הכותב (תגובה עמ' 78) "הנורמה שנשואות מכסות את הראש היא ספקולציה ללא ראיות", מתעלם מהמציאות המתוארת שדרך הנשואות היה לכסות את ראשן. (כפי שניתן לראות עדיין בתרבויות שמרניות.)

וכמו שכתב הסמ"ג (עשין מח) "איזוהי דת יהודית הוא המנהג הצניעות שנהגו בנות ישראל, ואילו הן הדברים שאם עשתה אחת מהן עברה על דת יהודית".

דאס איז בעצם די געדאנק פארוואס בגדי צבעונין ברענגען ארויף א פראבלעם פון הירהור - וויבאלד דאס איז מוסכם אז די סארט בגדים זענען בגדי נשים. הגם אז די הסתכלות בבגדי צבעונים של אשה איז טאקע נאר אסור כשמכיר הבגדים של מי הן, כדאיתא באבה"ע סימן כא סעיף א. ואולי ווייל דאס גייט צוזאמען: עס דארף זיין דוקא בגדי צבעונים שהן של אשה, וואס דאן צוזאמען מיט דעם וואס ער קען די אשה פרטית צו וועמען דאס באלאנגט, איז דא א פראבלעם פון הירהור. אבער א נייטראלע בגד וואס אנשים ונשים טוהן ביידע אָן צוגלייך, אפילו טאמער ער ווייסט אז דאס באלאנגט צו א ספעציפישע פרוי שמכירה, איז נישטא די פראבלעם. ועיין ברש"י בע"ז כ: ד"ה בעתיקי:

שלבשתן וכבר ראה אותה מלובשת בהן וכשחוזר ורואה אותן נזכר ביפיה ודוקא בגדי צבעונין לפי שהאשה נאה בהן ולא שכיחי אבל שאר בגדים דשכיחי ואינן לנוי לא מסיק אדעתיה להרהר

וידוע בסתם מש״כ הרמב״ם במו״נ ח״ג פ״ח דהגנאי להלך ערום בשוק הוא אך ורק מהמפורסמות ע״ש. ולכן מקודם שאכלו אדם וחוה מעץ הדעת, שרק אחר שאכלו ממנו נפקחו עיניהם לגבי המפורסמות, כדכתב הרמב״ם לעיל בח״א פ״ב, לא נתבוששו מלהיות ערומים (בראשית ב כה) ע״ש.

הרב ענבל פירט דארט אויס לגבי הסתכלות:

יש לזכור זאת כשאנו באים להגדיר את ה'איסור הסתכלות בטפח מגולה'. שכן עלינו להיזהר מן הצביעות ומקביעת פסקי הלכה מנותקים מן המציאות (מה שיהפוך אותם לסיסמאות במקום להדרכה מעשית). אם באמת היינו חושבים את העובדה שמולינו אשה עם מחשוף, או אפילו זרועות מגולות, או חצאית קצרה, לאיסור גמור. לא היינו יוצאים לרחובות. ועובדה היא שהציבור הדתי ואף הציבור החרדי, נמצא בפועל ברחובות העיר, ואף נעזר בשירותיהן של נשים הלבושות כך בתחומי הצריכה השונים. ולא רק במצב של אונס ופיקוח נפש.

אין לי למי לייחס את ה'היתר' הזה. אך ברור שההלכה קיבלה אותו, ואף פוסק אינו יכול לכתוב שהדבר אסור. הלכות צניעות נשקלות בהתאם לתנאי החיים והמציאות, אין כוונתם לנטרל ולמנוע את החיים, ואף לא את המותרות, כגון טיול, הליכה ללונה פארק, קניית פחית שתיה בקניון, וכו'.

מה שכן אסור בהחלט הוא התבוננות בחלק החשוף של אותן נשים במטרה ליהנות מכך. (כעין שכתב רבינו יונה (סופ"ג דברכות) "שאף בטפח מגולה אינו אסור בק"ש אלא כשמסתכל בה אבל בראיה בעלמא מותר".) האם אנו מניחים שאפשרי הדבר, שעם שלם על המבוגרים, הנערים, וכל סוגי הטיפוסים, שמסתובבים בעולם, באמת יימנעו מכך תמיד? ברור שלא. המנהג 'סופג' את החטא הזה. ואי אפשר לנטרל חלק גדול מהחיים, רק משום שברור שיש אחוז של היכשלות. למרות שמובן שככל שאדם יותר ירא שמים הוא משתדל להימנע ולהתרחק, ולמעט ככל האפשר מיציאה לרחוב חילוני. אף אחד אינו מכריז על הדבר איסור.

ובקיצור נמרץ: איסור 'הסתכלות' קיים, הימנעות מהימצאות במצב של חשיפה לא מכוונת, רצויה, אך לא מחוייבת.

ונמצא מזה אז ביי דעם אליינס איז אויך דא די געדאנק פון הסכמה לקבוע ההלכה של איסור הסתכלות ובמה ואיפוא היא נוגע. ועכ"כ אז דער בן איש חי שרייבט בפ' בא אז י"א שדדין אינם ערוה באשה מניקה שדרכה לגלות ולהניק תמיד ויש לסמוך על זה בשעת הדחק לקרות ק"ש נגדה ע"ש. הרב ענבל שרייבט אין דעם לגבי בגדי צניעות:

אין להבין מדברי כי פוסקי זמננו 'העתיקו' את המצב שבימי חז"ל לקביעת דיני צניעות. בכמה וכמה פרטים חשובים הוסכם שיש להקל יותר בזמננו. הפרט המפורסם ביותר הוא גילוי החלק התחתון של הרגל, מן הברך ומטה. שנחלקו הפוסקים האם הוא בכלל 'שוק' התלמודי. ואף שהרוב המכריע של המקורות מלמד שגם חלק זה חייב בכיסוי. וחרף העובדה שגילוי השוק נתפס בעבר הלא רחוק כפרובוקציה, אף בחברה המערבית הפתוחה של ראשית המאה: "רק זונה היתה מרימה את החצאית עד הברך" כפי שכותב לייבוביץ. הוכר השינוי התרבותי, ונוהגות הנשים לכסות את החלק התחתון אף בגרביים שקופות ולא רק בבגד. ברור שגרביים שקופות או כל כיסוי שקוף אחר לא נתפס ככיסוי ולא כבגד לפי שום פרמטר. אלא שבהתחשב במצב ובתנאים, מכירים בכך שבנוגע לחלק התחתון של הרגל, אין לראות בכך חוסר צניעות, כל עוד הוא מכוסה בכיסוי כל שהוא, ואפילו גרב שקופה. ומכאן ללגלוג שבפי רבים על "תקנון לעובי הגרב" המדובר בנושא רציני, מה מוגדר כגרביים שקופות שיש עליהן שם של כיסוי כל שהוא. ולא בבדיחה. רק מי שלא רואה את ההלכה כקודקס מחייב שיש לו גבולות, יראה בדיון זה או אחר בדיחה.

כעין בנוגע להיתר גילוי החלק התחתון של הרגל. ראה במאמרו של הרב אלישיב ('איזהו המקום הנקרא שוק', צהר ח' תשס') המציין את העובדה שגילוי חלקה התחתון של הרגל הוא דבר חדש, אלא "אחר שנהגו כך אין איסור בדבר", ומציין לדרישה יו"ד קפד' (בענין לא ילבש, שהוא לפי המקום והזמן).

ראה עוד את דברי רבי אברהם פלאג'י ('וימהר אברהם', מערכת ש' אות תקכח'): "לכאורה בעיירות שדרכן שהשערות מבחוץ וכל אפייא שוין לא יתגרה היצה"ר דכיון דדש דש, כמו רגל באשה במקום שהולכות בגלוי והורגלו בכך דלא חיישינן".

חושבני שדי במקורות אלו כדי לראות, שהלכות צניעות המתגבשות בהלכה הקלאסית, לא באות מתוך התאבנות וחוסר היכרות עם המקורות ועם השטח. אלא להיפך, מתוך אחריות למערכת ההלכתית המחייבת, וליישום שיהיה הגיוני וריאלי בתנאי חיינו.

למשל: פוסקים רבים מאד קובעים שגילוי ראש באשה הוא איסור, אבל בשביל להתיר זאת לא מספיקה פרשנות תלמודית, יש צורך באיזה פוסק אחר להסתמך עליו. ההלכה היא מערכת משפטית, והיא בנויה על היררכיה. לא יתכן שכל אחד יציע פירוש ויצא עמו כפסק הלכה. בין אם פירושו נאה והגיוני ובין אם לאו. יש צורך להתמודד עם הפסיקה הקיימת, וישנן דרכים רבות ושונות לבסס גם פסק מחודש או מיקל (גם שופט חדשן ומקורי, חייב להתבסס על 'תקדימים משפטיים'). בפרט מגוחכת הערתו החובבנית של תומר פרסיקו בבלוג 'מינים': "הן שנרב והן אריאל מנסים למצוא "שיטה" אחת אצל חכמינו, ולא חושבים, נדמה לי, על האפשרות הבאה: חלק מחז"ל פסקו שיש, חלק חשבו שאין. ההלכה לא היתה אחידה אז". בעוד אף אחד לא העלה על דעתו שלא היו מחלוקות בימי חז"ל, ההלכה אינה נוצרת אחידה, בכל דור ישנן דעות רבות ושונות, ופוסקי ההלכה יוצרים סינתזה אחידה. במדה ויש דעות שונות בחז"ל מתעורר הצורך ליצור סינתזה הלכתית, ולכן יש לברר כל מקור ומקור. הויכוח הוא מה התמונה העולה ממכלול המקורות ואיזו הכרעה מתחייבת ממנה.

ולגבי די תשובה פון ר"י משאש איבער כיסוי ראש אשה נשואה, ברענגט ער צו:

הרב עובדיה הדאיה (ישכיל עבדי ה' או"ח נה' ג') טוען באמת שדין 'דת יהודית' השתנה לפי הזמן, "בזה"ז הן בעון פשתה המספחת בכ"מ שרוב הנשים יוצאות לשוק וראשם פרוע וזרועותיהם מגולות, ואם לא תחלק בין הזמנים לא הנחת בת ישראל תחת בעלה. וכולן צריכות להתגרש בלי כתובה".

בלשונו הוא מכווין לדברי הגמרא "הניקה בשוק... ר"מ אומר תצא... אמר לו רבי יוחנן בן נורי א"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה" (גיטין פט.). מכאן משתמע שכל דבר שרבות עושות אותו, אינו יכול להיות בגדר עוברת על 'דת יהודית'.

ער שרייבט אז דאס שניידט בעצם ביידע וועגן לגבי די דיון אין דעם פון "לפני עיוור":

סבורני שלא יעלה על הדעת לשקול שאלות קיומיות של חברה ערכית ומחוייבת להלכה, בפורמט של 'לפני עיור', שעולה על הפרק במקרים שאדם פותח חנות לממכר חזיר לגויים, ומה עליו לעשות אם יהודי מומר נכנס לחנותו. אך האם יעלה על הדעת שבעיר יהודית של שומרי מצוות יווצר מצב יזום בו יעברו כולם תדיר על איסור מסויים. ומארגן התופעה יצטרך להזדקק לגדרי 'לפני עיוור' שבאנציקלופדיה תלמודית?

זו לא רק 'רוח ההלכה', או מליצה של 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'. אלא מהותה של קבלת ההלכה כקודקס מחייב, מציאת אי אלו פרצות בדין 'לפני עיור', לא רלבנטית כלל לשאלה האם החברה מעוניינת ומקבלת על עצמה את שמירת ההלכה. במדה והתשובה היא 'כן', אין מה להעלות לדיון מציאות בה הציבור נכשל באופן תמידי באיסור. זו לא 'מטא הלכה', אלא ההלכה בעצמה.

ומכאן שאין מקום כלל לשאלה "אם כפי שעולה מדבריהם של פוסקים ידועים יש קורפוס מסודר של הלכות צניעות, מדוע אינן מפורטות בשום מקום" (עמ' 39). וכן להערה: ההפניה למה שנכתב אגב בהלכות אחרות, מוזרה שכן מדוע לא השמיט השולחן ערוך את הלכות בשר בחלב?

קורפוס זה קיים בכל מקרה לגבי איסורו של הגבר להסתכל. (אפילו אם אין איסור זה 'כאכילת חזיר'). ואין לתמוה מפני מה לא ייחדו לו מחלקה בפני עצמה, מלבד אזכורו בהלכות איסורי ביאה. מכיון שהאריכות והפירוט אינן אלא עיסוק בפריטי לבוש בני דורינו. ביסודו של דבר ההלכה תופסת שורה אחת בלבד, בגמרא ברמב"ם ובשלחן ערוך: טפח מגולה ממקום שדרך לכסותו.

ולגבי די חילוק איך האב געוואלט מאכן לגבי די שאלה פון @נעקסט לעוועל, שרייבט הרב ענבל:

לגבי השאלה האם מותר ללכת בצורה לא צנועה בין גויים? לדעתי כפי שבחברה היהודית יש לראות הפיכת איסור לנורמה כשלילית, כך גם בחברה גויית. מבחינת האשה היהודית התבוננות במחשופה הוא איסור, וחיים בצורה שמייצרת 'איסור' סותרים את קבלת ערכי ההלכה. גם אם אין אנחנו מגדירים בכלל 'איסורים' לגויים.

ולגבי די עראטישע שער בלעטער פון עלטערע ספרים, הנזכר בריש האשכול, שרייבט ער:

על כריכת הספר 'עולם חדש' מצויירות שתי נשים חשופות שדיים, אוחזות בגבר משני צדיו, כשמעל הטקסט הלעגני: "אשה אחת אצל כל ירך כך ראוי לנהוג על הדרך". תמונות כאלו לא נחשבו לכיעור, ומוצאים אנו דוגמתן בספרות הקודש באותם ימים. כך למשל בצאינה וראינה דפוס זולקווא, פרשת נח, מצוייר המבול כאשר נשים וגברים עירומים נמלטים מפניו. ועוד כיו"ב (בשער כסף משנה מהדורה ראשונה שנדפס בונציא ע"י הרמ"ע מפאנו מצויירת אשה עירומה ע"י הכיתוב 'ויתאו המלך יפייך', לפי יומא נד. זו היא גם צורת 'כמער איש בלויות' שהיתה חקוקה במקדש). היעב"ץ מתאר בספרו 'התאבקות' את ארמונו של וואלף איבשיץ: "הלכתי לראות בעיני את המגדל... והיו שם פסילי מינקת וילדה. ובתקרת חדר הגדול בבית ראיתי מצוייר... זכרים ונקבות חלוצי שדיים, נחבקים ונאבקים זע"ז עושים מחול בכל עיגוב ועגבות כדרך החושקים, הכל בציור יפה. ובחדר הקטן שבתוך חדר הגדול שם ראיתי מצוייר בשמי קורה בחור חובק ילדה יפה מאד" (התאבקות עמ' לו').

דאס גייט אין איינקלאנג מיט די בן איש חי הנ"ל, און ווי אזוי אפילו דאס גייט זיך ווענדן בההסכמה וקאנטעקסט. און דאס קען זיין א היתר להסתכל אין די בילדער פון, למשל, נעשאנעל דזשיאגרעפיק, ווען זיי ברענגען צו בילדער פון פרויען פון פּרימיטיווע שבטים וואס גייען חשופי שדיים. הגם שאפשר לחלק אז ביי אונז, וואו מ׳קוקט דערויף, איז דאך נישט די דרך פאר פרויען צו גיין אזוי, און דאס איז וואס איז קובע. אבער מ׳זעהט אז ס׳דאך בעצם יא מותר להסתכל ביי די שער בלעטער, אע״פ שאין הדרך בינינו לנשים לילך כן. אבער מ׳קען זאגן אז דאס איז וויבאלד ס׳נאר א געמאלענע בילד, משא״כ ביי די סארט עכטע פאטאגראפס, ועיין לעיל הרב דר. מלך שפירא. הגם אז ביי דעם קען אויך אָנגיין די סברא להתיר, זייענדיג אז די קאנטעקסט ביי דעם איז לגמרי נישט עראטיש. ואולי אז כהיום זענען די סארט בילדער עראטיש בדרך כלל, איז על הכלל כולו יצא בכל אופן לאסור.

ס'איז מערקווידיג די לשון בילקו"ש (רמז תתקיח) עה"פ (איוב לא א) ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה:

בא וראה צדקו של איוב, ומה אם בתולה שכל אדם רשאי להסתכל בה שמא ישא אותה או ישיאה לבנו או לאחד מקרוביו, לא היה איוב מסתכל בה, על אחת כמה וכמה על אשת איש שאינו רשאי להסתכל בה. לפיכך אז״ל שאסור לאשה לצאת בתכשיטיה אף בחול לרשות הרבים לפי שהעם מסתכלין בה, לפי שלא נתן הקב״ה תכשיטין לאשה אלא שתהא מתקשטת בהן בתוך ביתה שאין נותנין פרצה לפני הכשר וכל שכן לפני הגנב.

פונעם לשון המדרש איז נישט דייקא מוכרח אז די הסתכלות איז דוקא שרי נאר ווען ס'איז למען מטרת נישואין. ס'קען משמע זיין אז דאס איז מותר בסתם וויבאלד ביי איר איז ״שייך״ לנושאה. אבער מ'קען דאס משווה זיין מיט די פסק השו"ע באבה"ע סימן כא סעיף ג וואס פסק'נט פון די פסוק באיוב אז דאס איז נאר מותר (וג"כ ראוי) ווען עס איז למען לידע אי נושא דוקא:

מותר להסתכל בפנויה לבדקה אם היא יפה שישאנה, בין שהיא בתולה או בעולה, ולא עוד אלא שראוי לעשות כן. אבל לא יסתכל בה דרך זנות, ועל זה נאמר ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה.

פונעם מדרש איז אויך משמע אז ער קען גיין מסתכל זיין אין איר צו זעהן פאר א צווייטן לנושאה, וואס דאס איז נישט משמע אינעם מחבר.

@מי אני,
אדאנק פארן זיך באציען צו מיין שאלה,
איך ווער נשתומם פון דיין נאלעדש און גאונות
איך יאג נישט נאך... איך האלט נאך אינמיטן די דעבאטע פון נדב שנרב אין אשכול מקור לצניעות מן התורה מנין...איך גיי דורך צוביסלעך אלע מקורות איינס ביי איינס.
איך האניש מער וואס צו זאגן ווי א האדש טענק יו !

מי אני #

און אז מ׳רעדט שוין פון תענית, וואס דארט האבן זיי געזאגט תנו עיניכם ליופי שאין האשה אלא ליופי, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בפירוש המשניות אויפ׳ן לעצטע משנה בגיטין (פ״ט מ״י) אויף דעם וואס ר״ע זאגט דארט אפילו מצא אחרת נאה הימנה:

ומה שאמר ר״ע אינה הלכה, שאם מצא נאה ממנה ישאנה ולא יגרש את זאת, והיא לא עברה עבירה כלל והיא מוסכמת למידותיו.

(ועיין בע״ז כ. במעשה דר״ע עם אשתו של טורנוסרופוס הרשע, ובמש״כ בפירוש המיוחס לרש״י על זה בנדרים נ:)

דער פרי חדש באבהע״ז סימן קיט סעיף ג לערענט אפ דעם רמב״ם בהל׳ גירושין פ״י הכ״א אז ער האלט יא ווי ר״ע, ויכול להוציאה אפילו בע״כ (קודם חרם דרבינו גרשום) אף אם רק מצא אחרת נאה הימנה. ער ברענגט זיך א ראיה אז ״ושנאה״ בהפסוק (דלא כב״ש שם בגיטין צ.) קען מיינען שמצא אחרת נאה הימנה, ווייל די גמרא זאגט בתמורה טז. אז עכסה בת כלב איז כל הרואה אותה כועס על אשתו ע״ש (אבל עיין בתוס׳ בתענית ד. ד״ה שלשה שהכעס היתה מחמת הצניעות שלה) ע״ש. איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דער מעשה רוקח שרייבט דערויף:

ולענ"ד נראה התם שאני שהיתה יפה ביותר מטבע העולם ודברי ר"ע הם אפילו מצא אחרת נאה הימנה כל שהוא דאף שאינו שונאה מפני זה מ"מ אהבת האחרת גרם לו לחשוק בה ומכח זה נמנע ממנו מציאות החן של זאת, ולא מפני זה נחליט המאמר שהוא שונאה

ועכ״פ לפי״ז גייט דער רמב״ם מודה זיין בכגון דא וואו ער זעהט א סוּפּער-מאַדעל (און איי געס ער קען איר באקומען, אדער עכ״פ אז זי איז אים גורם אז זיין ווייב פארלירט איר גאנצע חן ביי אים), אז מעיקר הדין קען ער מוציא זיין זיין יעצטיגע פרוי בע״כ.

ואגב לענין גט (ובע״כ) איז לענ״ד אַן אמת׳ע שאד אז מ׳האט אפגענויגט באה״ע סימן עז סעיף ב (וע״ש בחל״מ ס״ק ה ובב״ש ס״ק ז) מדעת הרמב״ם (הל׳ אישות פי״ד ה״ח) וועלכע לערענט אפ די סוגיא פון מורדת במס׳ כתובות אז אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו לשעתו לגרשה לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה ע״ש (וע״ש במעשה רוקח דהוא בפרט כשמפסדת כתובתה עי״ז). און די טעם זאגט דארט דער מ״מ, וג"כ הלבוש שם באה"ע, איז ווייל חיישינן שמא נתנה עיניה באחר ע״ש. אבער הא גופא? אז זי וויל ארויס, מאיזה טעם שיהיה, קען זי ארויס אלס דעם אז זי איז נישט כשבויה ונכס. (הגם אז ביי א מאן טרעפט מען אויך כהיום, להלן ברמ״א בסימן קעח סעיף ט, אז מ׳געבט אים נישט קיין נאמנות אויף דעם אז ער איז מאמין אַן עד אחד שאשתו זינתה להוציאה, ווייל שמא נתן עיניו באחרת און ער וויל זיך ארויסדרייען פונעם חרם דרבינו גרשום איר דאדורך צו מגרש זיין בע״כ ע״ש. אבער, הגם מ׳פסק׳נט בעצם ווי דער רמב״ם (ועיין בהל׳ גירושין פ״י הכ״א) בסימן קיט סעיף ג אז לא יגרש אדם אשתו ראשונה, אלא אם כן מצא בה ערות דבר, שרייבט דאך דער ב״ש בס״ק ג אז דער מאן קען למעשה מעיקר הדין מגרש זיין בכל אופן ע״ש, וממילא אף אם נתן עיניו באחר.)

‏און דאס איז על אף דאס וואס דער רמב״ם האט געהאלטן (הל׳ אישות פכ״א ה״י) אז דער מאן קען בעצם שלאגן זיין ווייב בשוט כשמנעה את עצמה מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן לו (וכן סבר הרמב״ן) ע״ש ובראב״ד שם (וע״ש במגדל עוז שכתב דהרמב״ם השווה אותה למקום שבי״ד כופין את האיש להוציא שהוא ג״כ בשוט וכדומה, וכעין באבה״ע סימן קנד סעיף כא). ועיין בדברי הרב דר. מלך שפירא.

א שאד. ונצמח מזה אז די פרוי איז כהיום ווי א שבויה ונכס פון איר מאן, (פי כמה) מער ווי דער מאן צום פרוי. 😞

הרב דר. אברהם ריינר זאגט היסטארישע טעמים פארוואס דער ר״ת האט זיך געדינגען (שו״ת ספר הישר סימן כד) אויף זיין ברודער דער רשב״ם וואס האט אויך געהאלטן אז כופין להוציא: אלס די רינון מעירעור על הגט וואס דער געצווינגענער וועט ארויסשטעלן לאח״כ, וכלשונו בהתשובה ״כי טוב להניח אותה בעיגונה מלהוציא לעז על בניה״ (הגם אז אויב איז דאס די הלכה געהעריג אז מ׳מעג אים כופה זיין, איז דאך לכאורה נישט שייך קיין עירעור; ובפרט אז ער אליין האט מחרים געווען על מי שמערער על הגט לאחר נתינתו, ועיין באבה״ע סימן קנד סעיף כב, אבל עיין בשו״ת מהרי״ק סימן לז ובתשובות הרמ״א סימן נו). ווי אויך איז א סיבה דערצו געווען די נארמעס פון די פרומקייט בענין זה פון די קאטוילישע גוים רינגסט ארום זיי. כמובן, אז כהיום איז דא די רינון הגוים אויף פונקט פארקערט. כהיום שטעלט זיך ארויס אז דאס איז אַן אָנפאָרטשונעט ריגרעשאן בהלכה וועלכע שטימט נישט מיט נארמאטיוו מאראליטעט און איז אַן ענין נבל ברשות התורה וחילול ה', און איז נותן פתחון פה לשונאי הלכה האורתודוקסית לרדות בנו. (וכבר כתבתי אז איך ווייס נישט פארוואס מ׳טרעפט נישט קיינע מהלכים בהלכה, אפילו מיט׳ן אָננעמען דעם ר״ת להלכה, זיך ארויסצוזעהן פון די הלכה פראבלעם און פארמיידן בנות ישראל מלהיות בכבלי עיגון. ואולי איז אט דאס טאקע בתוך די געדאנק וואס הרב דר. אליעזר ברקוביץ ברענגט אראפ.) א פרוי איז ליידער טאקע כהיום להלכה כשבויה ונכס של בעלה; אט דאס וואס דער רמב״ם האט געוואלט שולל זיין און פארמיידן. 😞

ווי הרב דר. ריינר ענדיגט צו:

הלכה זו של ר״ת דאין כופין הייתה לדרך המלך בתפוצות ישראל, ועם השנים – ועד ימינו ממש - הייתה הבסיס להימנעותם של בתי דין מלכפות גטין, לעתים אף מעבר למה ששלל רבנו תם עצמו. כדרכה של הלכה במקרים רבים, נסיבות חברתיות תלויות מקום (צרפת) וזמן (המאה השתים עשרה) הובילו את ההלכה בפרשה זו הרחק מעבר לסיבותיה הראשוניות.

עס איז אויך מן הראוי לציין אז רבינו גרשום אליינס (שו״ת סימן מ-מב) האט אויך בעצם געהאלטן ווי שיטת הרמב״ם בזה, ״וכדי שלא יצאו בנות ישראל לתרבות רעה״, והגם אבער אז קיין כתובה געבט מען נישט ע״ש. און די טעם איז זיכער נוגע כהיום; א סארט "מה יעשה הבת שלא יחטא". וממילא יש מקום לטעון אז עס איז דא דערין, ובפרט כהיום אין אַן אפענער ליבעראלע וועלט, א גדר פון לפני עוור לא תתן מכשול צום הארבן חטא פון זנות אשת איש. (אבל עיין בריטב״א בע״ז סג. דכל שאין אנו נותנין לו האיסור עצמו ממש, והדבר ספק אם יקח איסור אם לאו, אין בו משום לפני עוור אפילו לגבי ישראל ע״ש. וזה נוגע לתשובתי בכלל, כשדנתי אודות הגדר של לפני עוור לא תתן מכשול בתמונות נשים בעיתונות.) דאס איז פארקערט ממה דמצינו ביבמות קיג: וברמ"א באבהע"ז סימן קיט סעיף ו, באשה שנשתטית דדוקא אינה יכול להוציאה, אף דאינו חייב בעונתה, והוא מחמת כדי שלא ינהגו בה מנהג הפקר ע"ש. אבער כמובן איז דארט מער די געדאנק ווי מחמת האשה עצמה האט מען נישט אזוי מורא, ווי איידער מחמת שינהגו בה אנשים אחרים מנהג הפקר וואו אינשי דלא מעלי וועלן עדווענטעדזש נעמען פון אירע לימיטעד קאגניטיוו קעפּעסיטיס לשם זנות. משא"כ ביי א פקחית דיש החשש שהאשה עצמה תרצה ותצא מדעתה לתרבות רעה וזנות, ואפילו כשהיא עדיין אשת איש לדינא, כשתראה אז זי איז א שבויה און די לייפסטייל ברענגט איר נאר צער עיגון ובידוד. שבי קשה מכולם (ב"ב ח:) און די גמרא איז דער וואס האלט אז ביי א פרוי איז טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. וממילא טאמער קען זי נישט מיט איינעם משום דמאיס עליה, איז דא א שטארקע חשש אז זי וועט זוכן בכל אופן א צווייטן ואפילו וואו זי איז טעקניקעלי תחתיו, ועיין ביבמות קיח: ובכתובות עה. - ובפרט כהיום וואו זי קען זיך אסאך גרינגער אפהיטן אז עס זאל נישט צוקומען צו קיין הריון ע"י הבעילה או אפילו אח"כ ע"י הפלה, וואו זי דארף דערנאך נישט צוצוקומען לתלות הולד בבעל.

ועוד אגב בענין זה, האט מיר א חשוב׳ער מיטגליד געשריבן באישי:

חשוב׳ער מיטגליד

יעדער וואס קען דער ליין ווייסט, אז די וואס זענן מקיל אין עגונות זענן גארנישט בעסער אין בין אדם לחבירו ווי די וואס זענן מחמיר. עס האט גארנישט מיט מיטלייד, עס האט בדרך כלל מיט צוגעשטעלטקייט צו הלכה. די ליין איז נישט פרעמד צו מיר, און איך ווייס וואס טוט זיך דארט. די גאס נייעס פארטרעט כמעט בכלל נישט די מציאות, וחזקה על הוועבסייטס אז רוב זייער רייד איז שקר אדער ארויסגענומן פון קאנטעקסט. איך בין געווען אינוואלווד אין א טייל באקאנטע עגונה קעיסעס.

און דאס איז וואס איך האב גע׳ענטפערט:

מי אני

דאס איז whataboutism, א דזשענעטיק פאלאסי, און עד האמינעמס, בתפארתם. וואס א שייכות האט דאס אז די וואס פארפירן קעגן דעם זענען רשעים? און וואס א שייכות האט זייער מאָטיוועישאן דערונטער? דאס מאכט זייער טענה נישט גערעכט און אז דאס איז באמת יא אַן עטישע זאך?! אתמהה.

ועוד, האלטן איינעם בכבלי עיגון, וואס איז מאראליש נישט אויסגעהאלטן, ווייל זי איז שלעכט און כדי איר "מסדר צו זיין", איז לענ"ד ווי זאגן "איך גיי אים האלטן איינגעשפארט אין מיין בּעיסמענט כשבוי [וכמו שדימה בזה הרמב״ם], ביז ער פארבעסערט זיך און געבט זיך אונטער אין א סיכסוך איך האב מיט אים". איך האף אז דו פארשטייסט אז דאס איז מאראליש abhorrent און אז אזא סארט זאך טאר נישט זיין סיסטעמאטיש איינגעפירט צו קענען פאסירן. ובפרט במקום חילול ה׳ ולעג העמים על דיני התורה והלכה.

און אז מ'רעדט שוין, איז מענין לענין באותו ענין שרייבט דר. יום טוב עסיס לגבי יהדות ספרד בימי הביניים: 📎 עסיס.jpg 📎 עסיס.jpg ואגב, מענין לענין בענין של סירוב לקבל גט (מצד האשה), איז דא די אינטרעסאנטע תשובה בתשובות והנהגות (ח״א סימן תפד): 📎 IMG_6956.jpeg ***

לגבי די מעשה בתענית כד.

הויא ליה [לר׳ יוסי דמן יוקרת] ברתא בעלת יופי, יומא חד חזיא לההוא גברא דהויא כריא בהוצא וקא חזי לה, אמר לו מאי האי, אמר ליה רבי אם ללוקחה לא זכיתי לראותה לא אזכה, אמר לה בתי קא מצערת להו לברייתא שובי לעפריך ואל יכשלו ביך בני אדם

דער מהרש״א דארט שרייבט אז ער האט נישט ריכטיג געטוהן (און אזוי ווי ר׳ יוסי בר אבין האט דארט בעצם געזאגט אין די גמרא):

נראה דתרתי קאמר חדא דקמצערת לברייתא ללוקחך כמ"ש אם לא זכיתי ללוקחה כו' ואידך שאל יכשלו בך בני אדם לבא לידי איסורא כמ"ש כי בתואר אשה יפה רבים הושחתו כו'. ולא יפה עשה לקללה שתשיב לעפרה בשביל כך אלא כ"א לקללה שתשוב לשחרוריתה וכדאמרינן לעיל, א"נ דאין זה כדאי לקללה שתמות והראיה מאברהם עם שרה אשתו.

דער מירא דכייא שרייבט דארט:

דמאחר דלא עשו עון שיתחייבו עליהם מיתה לא הוה ליה למעשינהו כ״כ… ובתו ג״כ היא לא עשתה שום עבירה, וא״כ הוה ליה להחביאה בחדרי חדרים שלא יראה אותה שום אדם ולא ימיתיה. וכי מי שהיא יפה תואר מצווין אנו להמיתה?

ווי געזאגט איז אבער להלכה נישטא קיין חיוב אז א פרוי וואס איז שיין, און איז בעצם צנוע און נישט פּראוואקאטיוו, זאל נישט גיין אין גאס וכדומה. (ועיין ג״כ לעיל.)

וואס מ׳קען זאגן איז אז די לימוד וואס די גמרא וויל ארויסברענגען על הכלל, איז אז די מעלת היופי לאשה, קען זיין א צער פאר אירע ארומיגע. וכעין מש״כ הגמרא לעיל שם כג:

רבי מני הוה שכיח קמיה דרבי יצחק בן אלישיב אמר לא מיקבלי עלי אינשי ביתי [אין אשתי מקובלת עלי שאינה יפה - רש״י], א"ל מה שמה חנה תתייפי חנה ונתייפת, אמר ליה קא מגנדרא עלי [מתגדלת עלי מתוך גבהות יופיה - רש״י], א"ל אי הכי תחזור חנה לשחרוריתה וחזרה חנה לשחרוריתה

(דאס דערמאנט אביסל פונעם פילם All I See is You. ועיין כאן.)

מי אני #

מי אני #

און אז מ׳רעדט שוין פון תענית, וואס דארט האבן זיי געזאגט תנו עיניכם ליופי שאין האשה אלא ליופי, איז אינטרעסאנט צוצוברענגען דאס וואס דער רמב״ם שרייבט בפירוש המשניות אויפ׳ן לעצטע משנה בגיטין (פ״ט מ״י) אויף דעם וואס ר״ע זאגט דארט אפילו מצא אחרת נאה הימנה:

ומה שאמר ר״ע אינה הלכה, שאם מצא נאה ממנה ישאנה ולא יגרש את זאת, והיא לא עברה עבירה כלל והיא מוסכמת למידותיו.

(ועיין בע״ז כ. במעשה דר״ע עם אשתו של טורנוסרופוס הרשע, ובמש״כ בפירוש המיוחס לרש״י על זה בנדרים נ:)

דער פרי חדש באבהע״ז סימן קיט סעיף ג לערענט אפ דעם רמב״ם בהל׳ גירושין פ״י הכ״א אז ער האלט יא ווי ר״ע, ויכול להוציאה אפילו בע״כ (קודם חרם דרבינו גרשום) אף אם רק מצא אחרת נאה הימנה. ער ברענגט זיך א ראיה אז ״ושנאה״ בהפסוק (דלא כב״ש שם בגיטין צ.) קען מיינען שמצא אחרת נאה הימנה, ווייל די גמרא זאגט בתמורה טז. אז עכסה בת כלב איז כל הרואה אותה כועס על אשתו ע״ש (אבל עיין בתוס׳ בתענית ד. ד״ה שלשה שהכעס היתה מחמת הצניעות שלה) ע״ש. איז אינטרעסאנט צוצוצייכענען אז דער מעשה רוקח שרייבט דערויף:

ולענ"ד נראה התם שאני שהיתה יפה ביותר מטבע העולם ודברי ר"ע הם אפילו מצא אחרת נאה הימנה כל שהוא דאף שאינו שונאה מפני זה מ"מ אהבת האחרת גרם לו לחשוק בה ומכח זה נמנע ממנו מציאות החן של זאת, ולא מפני זה נחליט המאמר שהוא שונאה

ועכ״פ לפי״ז גייט דער רמב״ם מודה זיין בכגון דא וואו ער זעהט א סוּפּער-מאַדעל (און איי געס ער קען איר באקומען, אדער עכ״פ אז זי איז אים גורם אז זיין ווייב פארלירט איר גאנצע חן ביי אים), אז מעיקר הדין קען ער מוציא זיין זיין יעצטיגע פרוי בע״כ.

📎 מהריבל.jpg תעלומות לב. א פראקטישע סיבה לאסור הסתכלות לאחר הנישואין.

נעכטן האב איך פונקט געזעהן די ערשטע ב''ח אין הלכות צדקה, הגם די פלאץ איז לכאורה נישט דא, לייג איך עס, ואיתכם הסליחה

ב''ח יו''ד סי' רמז אות א' באמצע דבריו

ועוד מטעם אחר דבעריות ורבית ושוחד בקל יהא נכשל דאפילו שחוק בעלמא או להביט ביפיה והרהור גרידא אסור

‏דא האט @שמן למאור צוגעצייכענט ווי איינער אויף אייוועלט רעדט זיך אפ אז בשעת׳ן שידוך מיט זיין זוהן האט ער געהאט אפגעמאכט מיט די מחותנים אז דאס מיידל וועט זיך אָנטוהן א הוט אויף איר שייטל, אזוי ווי ס׳איז נהוג אין זיין משפחה לעומת וואס עס איז נישט אזוי נהוג ביי אירס. 10 יאר נאך די חתונה האט זי דאס אויסגעטוהן, טענה׳נדיג אז זי האט אזא הוראת היתר פון איר דיין. ער איז שואל עצה וואס צו טוהן.

דאס האט ביי מיר ארויפגעברענגט אז ווי @שמן למאור האט טאקע אויבן ארויסגעברענגט, איז אונזער געזעלשאפט נישט מיוסד אויף הלכה און נישט דאס איז וואס דייקא דיקטירט אירע נאָרמעס, ובפרט בעניני צניעות נשים ומלבושיהן. ווארום דא איז ער דאך מודה אז זיין שנור פירט זיך כהלכה און איז שואל דעת חכם בזה (וואס לכאורה ארבעט דאס ארום גדר מנהג וקבלה טובה ונדר). וואס באדערט אים איז נישט צניעות, נאר פשוט טראדישאן ומסורתו, און אפשר אפילו דאס אויך נישט - וואס באדערט אים אולי בעיקר איז אז זי האט עובר געווען על דעתו און ער האט נישט אויסגעפירט דאס וואס ער האט זיך געשטעלט אויף. ועכ״כ אז, כנראה, ענטערטעינט ער דאס מעגליכקייט פון זיך אריינמישן אין אזא זאך, וואס איז שוין מער דברים שבין איש לאשתו און קען גורם זיין לפירוד לבבות ביניהן. און דאס איז לכאורה אסאך מער קעגן רוחו של הלכה (ועיין בשבת קטז.), און ווי דער מאירי שרייבט בעירובין סג: ״בכמה מקומות הזהירו חכמים שלא לסבב או לגרום שום ריחוק בין אדם לאשתו״ ע״ש. נאר וואס דען? די ווארט איז דא קיינמאל נישט געווען ״הלכה״ כלל וכלל. וה״ה לענין תמונות נשים וכל המסתעף; עס איז מער א פּרודישע (ואולי ג״כ מכח א פּאטריארכישע ואפילו מיסאדזשיניסטיק) אויסקוק פונעם קולטור בכלל.

‏(ואגב דערמאנט דאס אביסל פונעם חזקוני (בראשית חי יג) ביי אברהם ושרה, וואו מ׳רעדט צום טאכטער און מ׳מיינט דעם שנור ע״ש.)

מ׳האט געהאט געפרעגט איבער די הלכה לגבי שמיעת קול זמר אשה. די פוסקים, ווי לדוגמא דער בית שערים (או״ח סימן לג), זענען דאס מדמה צו הסתכלות בבגדי צבעונין של אשה וואס איז נאר אסור ביודעה ובמכירה, וכעין הגמרא במגילה טו. דכל האומר רחב רחב מיד נקרי ויעל בקולה (הגם אז ס׳איז יא אסור טאמער האט ער איר געזעהן שוין זינגען דאס פון פריער) ע״ש. (אין יביע אומר ח״ט סימן קח איז ער מגדיר ״יודעה ומכירה״ אלס ״זהו רק כשראה אותה בחיים חיותה במלא קומתה״ און נישט ווען זיין גאנצע איר מכיר זיין איז נישט לייוו און נאר דורך א תמונה וכדומה ע״ש.) הגם אז דער שבט הלוי (ח״ג סימן קפא) האלט אז די היתר איז נאר לגבי דיבור של אשה (כשאין בו משום קירבה ושלום) און נישט שיר של אשה (אזוי ווי @מתתיהו האט גע׳טענה׳ט). ועפי״ז דינגט ער זיך אויפ׳ן יביע אומר (ח״א סימן ח) וואס האט מתיר געווען באינה מכירה עפ״י המהר״ם שיק (אבה״ע סימן נג). ועיין ג״כ במשנה הלכות (ח״ד סימן פו, ח״ו סימן כה, ח״ז סימן יג וסימן רלח) וואס אסר׳ט מער טאמער זעהט מען תנועותיה וכו׳ ביחד עם שירה ע״ש.

דער בני בנים (ח״ג סימן לה אות יא, ח״ד סימן ז אות ו-ז) איז מתיר וואו מ׳איז רגיל בזה ואינו מביא לידי הירהור, כמו בשערות בתולות, ובפרט אז עס איז למעשה נאר א הקלטה פונעם קול ע״ש. אין ח״ב קלערט ער אז אפילו ווען מ׳זעהט איר ווען זי זינגט אבער נישט לייוו, ווי אויף א סקרין, איז מותר ע״ש.

הרב דר. מלך שפירא טוהט דאס דורך באריכות, די חילוק בהפוסקים אין דעם צווישן א פנויה און אַן אשת איש, און וואו אינעם עבר איז דאס געווען אסאך מער קיל ביי די פוסקים (און טאקע כעין ווי ביי תמונות נשים, ווי @אנאנים האט ארויסגעברענגט). וידוע הגמרא בגיטין סח. ובסוטה מח. ער ברענגט דארט צו דעם דברי חפץ וואו ער שרייבט:

אלא ודאי דלא אסרו קול באשה ערוה אלא כשהיא הומיה ושוררת שירי עגבים ומתכוין לשמוע קולה וליהנות ממנה.

כל הנך דשוק וקול ושער אינו אלא דוקא בהסתכלות ומכוין ליהנות ממנה.

ולכאורה באדייט די איסור כש״מכוין ליהנות ממנה״ אין אַן ערוה סענס, וואו מ׳וויל הנאה האבן פונעם סאָבּיעקט וועלכע זינגט די זמר, ווי איידער/מער ווי די זמר גופא וועלכע ווערט גוט אראפגעלייגט און געזינגען. (לדוגמא, מ׳קען טענה׳ן אז ס׳דא סארטן תנועות וואס נאר א פרוי׳ס קול קען עכט גוט אראפלייגן. לדוגמא, סטוערט טשעטוואָד׳ס טאַוּער אָוו דאָן און נאר צייט ווייסט געזינגען דורך סינדי גאָמעז; ובפרט די תנועה פון 0:54. אפשר א קינד קען דאס אויך טוהן, כמו בני אלבז אין אבן מאסו הבונים פון 2:06 ביז 2:30. ווי אויך קען ליסאַ גערארד׳ס יעצט זענען מיר פריי, ובפרט פון 1:01, זיין א דוגמא דערצו. און דאס זעלבע פארקערט ביי מענער. לדוגמא, שייע גרוס׳ס בּעס שטימע ביי זיינע ניגונים.)

הרב דר. שפירא ברענגט אויך צו דעם שואלין ודורשין (סימן ב) אין דעם. ווי אויך פון הרב יוסף חיים אין ספר עטרת תפארת אז אויב די קול זמר אשה איז ביחד עם כלי שיר, איז דעמאלטס מותר. 📎 IMG_7108.jpeg הרב דר. שפירא שרייבט אין דעם (בשייכות לענין ט״ו באב און פרויען טאנצן):

There is an interesting passage regarding kol ishah in the Meshivat Nefesh of R. Yohanan Luria (16th century). On p. 144, after explaining how the women of the desert could sing in front of the men (Ex. 15:21), he writes:
ומזה הטעם ראוי למחות לנשים המשוררות לכלות לפני האנשים רק הבתולות שמותרים בזה כדי לחבב הבחורים לקפוץ עליהם לשם אישות.

He makes the same point on the previous page, and concludes (p. 143):
רק הבתולות ראוי להם שיחבבו עצמם על הבריות לקפוץ אחריהם

What it means is that while married women can’t sing in front of men, unmarried women are permitted to do so in order to attract the attention of the young men, similar to what they did in Temple days when they would dance before the eligible bachelors

Some might be wondering, how was this permitted since married men will also hear the women sing, and being that they are not in the “market” for a wife, what permission is there for them to listen to and be physically attracted to the young women? I think the answer is obvious, that those men who would have had improper thoughts were not supposed to listen to the women, just as I presume they were not supposed to watch the single women dance in Temple days. Yet the Sages did not ban this dancing because of what some men might be thinking, and similarly, Luria permits the singing by single women and is not concerned that some married men might also be listening. The logic behind Luria’s position is that young men looking for brides are supposed to be attracted to young women. The latter dress up nicely so that the men look at them, they put on makeup for this purpose, and yes, they sing in front of the men, all in order to make themselves attractive

הרב @מי אני איך ווייס נישט צו איר האט עס שוין געברענגט דא, אבער פון די גמרא סוטה ח. זעהט מען קלאר אז במקום וואס ס'איז נישטא קיין חשש אז מען וועט קומען זינדיגען מיט די ספעציפישע פרוי איז נישטא קיין פראבלעם פון הסתכלות, ואפילו במקומות המכוסים שבה. ווייל די גמרא איז דארט מחלק צווישן א סוטה ווי רבי יהודה זאגט "אם היה לבה נאה לא היה מגלהו ואם היה שערה נאה לא היה סותר" דחייש להרהורא, משא"כ ביי סקילת האשה זאגט מען יא נסקלת ערומה לשי' רבי יהודה (און די חכמים קריגן דארט נאר מטעם אחר משום ברור מיתה יפה) און מען איז נישט חושש פאר דעם, ווי די גמרא איז דארט מסביר:

אמר רבה הכא טעמא מאי שמא תצא מב"ד זכאית ויתגרו בה פרחי כהונה, התם הא מסתלקא וכי תימא אתי לאיגרויי באחרניית' האמר רבא גמירי דאין יצר הרע שולט אלא במה שעיניו רואות

לפי"ז דארף לכאורה אויסקומען אז ביי תמונות נשים וואס ער קען בכלל נישט צוקומען צו זיי איז נישט דא קיין איסור, און די זעלבע לגבי שמיעת קול.

אייזן, אייזן! ייש״כ! איך געדענק נישט אז איינער זאל דאס האבן צוגעברענגט.

וואס מ׳קען אפשר מתריס זיין כנגד זה, איז אז דאס איז נאר וואו די פרוי איז מתה, ווייל צו תאוה צו נעקראָפיליא בין איך נישט חושש (דלא כמו שעשה הודרוס עם בת חשמונאי לחד מ״ד בב״ב ג: ע״ש). משא״כ צו עני לעבעדיגע פרוי, אף אם אינה שייכת אליו לשכב עמה, איז יא אסור.

מ׳קען דאס אפשר אריינקוועטשען אין תוס׳ דארט בסוטה ח. ד״ה גמירי:

מקשי' מפרק אין דורשין (חגיגה יא:) דאמר עריות בין בפניו בין שלא בפניו נפיש יצרייהו? ולא קשיא מידי דהתם ה"פ מאחר שראה הערוה פעם אחת שוב מהרהר אחריה לעולם אפי' שלא בפניה, אבל מחמת שראה הנסקלת ערומה אינו מהרהר אחר אחרת.

והיינו, אז ווען מ׳זעהט א טויטע נאקעטע נסקלת (וואס הגם זי ווערט אויסגעטוהן פאר דעם, איז דאס אבער אלעס אינעם קאנטעקסט למען מותה וסקילתה), איז נאר שייך להרהר אחריה אין די קאנטעקסט, און דאס גייט נישט זיין ווייל זי איז טויט. משא״כ ווען ער זעהט א מראה ערוה לייוו אין א נייטראלן קאנטעקסט (וכ״ש א קאנטעקסט פון משגל) אפילו פעם אחת, איז ער מהרהר אחריה תמיד, און דאס איז יא א פראבלעם. מ׳קען ענטפערן אז דארט בחגיגה רעדט מען טאקע פון א פרוי וואס איז טאקע שייך פאר אים לשכב עמה. אבער דאס איז לכאורה נתת דבריך לשיעורין, ומאן יימר אז ס׳איז נישט מעגליך ער זאל צוקומען צו איר (דאס דערמאנט אביסל פונעם מעשה דברוריה עם ר׳ מאיר ברש״י בע״ז חי:)? ביי די קאנטעקסט פון א טויטע איז טאקע נישט שייך פאר קיין שום מענטש, חוץ בנעקראָפיליא (אדער עקסטרעמע אכזריות׳דיגע BDSM) צו וועלכעס איך בין נישט חושש.

אבער מאידך גיסא שרייבט דאך דער אבן עזרא (שמות כ יג):

דע כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה והוא ראה בת מלך שהיא יפה לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן. ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים שיתאוה שיהיו לו כנפים לעוף השמים, ולא יתכן להיות כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו אע"פ שהיא יפה,כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.

זעהט מען דאך יא אז ס׳איז שייך ביי לעבעדיגע אז מ׳זאל זיי נישט חומד זיין וויבאלד זיי זענען לגמרי נישט שייכות אליו. (ואולי אז דאס איז נאר ״כשדעתו נכונה״. אבער ביי עניני עריות טרעפן מיר דאך אז דעת ווערט אוועקגענומען, ואין אדם חוטא אלא א״כ נכנס בו רוח שטות (סוטה ג.) און זיין דעת איז ל״ד אַן אפוטרופא דערפאר.) וואס מ׳קען אבער יא מחלק זיין איז אז ער איז איר טאקע נישט חומד לשכב עמה בפועל, און ער איז זיך מייאש דערפון וויסענדיג אז ס׳איז לגמרי נישט שייך אליו. אבער פאנטאזירן במחשבתו איבער איר קען ער יא. (ולכאורה זענען די פּאָרן און גלעמאָר מאַדעל אינדוסטריס א ראיה דערצו.) וכעין המעשה עם בתו של ר׳ יוסי דמן יוקרת בתענית כד. ״אם ללוקחה לא זכיתי לראותה לא אזכה״. משא״כ ווען זיין גאנצע הסתכלות באשה ערומה איז נאר אין די קאנטעקסט פון איר טויט, איז מען נישט חושש אז ער וועט פאנטאזירן איבער נעקראָפיליא (אדער עקסטרעמע אכזריות׳דיגע BDSM; ועיין בשמונה פרקים להרמב״ם פ״ו אז דאס איז א פגם בנפש ממש ע״ש, און דאס איז נישט עפעס וואס איך בין חושש איינעם מיט א חזקת כשרות) מיט איר.

ולחזק זה הדרך עוד יותר קען מען ווייטער זאגן אז לפי די סברא פון @מתתיהו וואלט מען דאך לכאורה געדארפט מתיר זיין הסתכלות בפּאָרנאגראפיק בילדער פון נאקעטע פרויען וועלכע זענען שוין געשטארבן (ואפשר אפילו לעבעדיגע פרויען שאינם שייכות לשכב עמה), וכ״ש פּעינטינגס פון נאקעטע פרויען שלא היו ולא נבראו. אבער ווי מ׳זעהט אז ס׳איז משמע פונעם בן איש חי וואס איך האב צוגעברענגט אינעם תשובה (רב ברכות מערכת צדי), איז דאס יא א פראבלעם, ואפילו פאר די פרוי, אף לאחר מיתתה. (הגם אז מ׳קען זאגן אז אויב איז די כוונה פונעם קוקער ליהנות, איז דאס די פראבלעם כמו בכל דבר ערוה; וכלשונו של הבני בנים לגבי קול זמר של אשה ״אם מגרה יצה״ר בנפשיה אסור כמו בכל דבר״ ע״ש. און וויבאלד מעיקרא איז דאס געווען א תמונת שחץ וכל מטרת התמונה היא כדי להסתכל בה בדרך תאוה, וממילא יש בזה איסור לפני עור, בלייבט דאס אזוי ווייטער אויך. אבער א תמונת אשה ערומה שכבר מתה, וועלכע איז אין נייטראלע נישט-״ס*קסי״ קאנטעקסט, און זיין כוונה בההסתכלות אוז נישט לשם תאוה, איז איה״נ טאקע יא אפשר מותר. וה״ה לגבי פּעינטינגס מיט נוּד פרויען. ועיין בדברי הרב דוד כוכב.) אבער לפי וואס מ׳קוועטשט אריין אין תוס׳ הנ״ל, קען מען זאגן אז די היתר הסתכלות בערומה שמתה, איז נאר ווען די קאנטעקסט פונעם דאס זיין נאקעט איז נאר בשעת מיתתה. דאן איז ער זיך איר נאר מצייר אזוי באופן זה. משא״כ ווען די קאנטעקסט פונעם זיין זעהן איר נאקעט איז באופן תאוה, אף כשעכשיו כבר מתה האשה, איז ער זיך איר אבער מצייר צו זיך ווי אין יענעם קאנטעקסט. און דאס איז אסור.

אבל עדיין הדבר צריך תלמוד, און א גוטע ראיה איז עס.

אין אבות דרבי נתן (פרק ב, ה,) שטייט:

ומפני מה החמיר איוב על עצמו ולא נסתכל אפילו בבתולה? מפני שאמר איוב: שמא אסתכל אני היום, ולמחר יבא איש אחר ויישאנה, ונמצא שאני מסתכל באשת איש:

זעט מען לכאורה אז עס קען זיין א פראבלעם ביי א מיידל און א טויטע פרוי, פשוט אלס די מחשבה. אבער דער יעב"ץ (שם בהגהותיו) איז מסביר די חומרא אלס שמא יבוא להסתכל בה כשתהיה אשת איש, זעט מען אז מען איז נישט חייש אז ער וועט סתם טראכטן פון איר, נאר נאכאמאל קוקן.

אפילו בלא היעב״ץ איז לכאורה פשט בהתנהגותו של איוב, אז די אשה אויף וואס ער איז מסתכל גייט צוקומען למצב צו וואו זי איז נאסר עליו מחמת עריות, ואי אפשר לישאנה. ולכן החמיר אף עכשיו מיט׳ן לייגן איר סטאטוס פון אשת איש שוין יעצט למפרע. משא״כ ביי די תמונה פון א טויטע פרוי, איז דאך שוין נישט שייך אז זי זאל אמאל נאסר ווערן צו אים מחמת עריות. (כמובן, איז נעקראָפיליא נישט קיין איסור ערוה, ווי איידער אַן איסור בכלל פון הנאה ממת און הוצ״ל מחמת פּאַראַפיליא בכלל. דער מאירי שרייבט בסנהדרין סו: כל הבא על ערוה מן העריות והיא מתה, והוא הנקרא בתלמוד מעשה הורדוס, פטור מכלום ע״ש.)

ואגב, דא איז א מעשה פון 7 יאר צוריק, וואו א מיידל האט זיך פארשטעלט אויף פורים ווי א בחור און א פרעמדע בחור האט געטאנצן מיט איר נישט וואוסענדיג אז זי׳ז א מיידל. (קיין איסור לא תלבש איז נישטא געהעריג אויף פורים, כדפסק הרמ״א באו״ח סימן תרצו סעיף ח ע״ש.) דער מאירי שרייבט בע״ז יז.

אף על פי שבאיסור קריבה פרשה תורה 'לא תקרבו לגלות ערוה', שהדבר מוכיח על קריבה שלא בכונת גלוי ערוה שמותרת

ע״ש (ועיין באבה״ע סימן כ סעיף א ‏ובב״ש שם ס״ק א במחלוקת הרמב״ם והרמב״ן). ונמצא מזה אז ווען די גאנצע נגיעה וריקוד איז שלא בכוונה כלל לאשה, איז ניטאמאל דא אַן איסור בשוגג אויך נישט. ואגב, דער משנה הלכות (ח״ד סימן קפו) לערענט יא אפ דעם ש״ך ביו״ד סימן קנז סעיף י, אז נגיעה שלא בדרך חיבה איז אפילו להרמב״ם ניטאמאל דא אַן איסור דרבנן אויך נישט ע״ש. וכ״ש בכה״ג וואו עס איז ניכר לכל די אונס והעדר כוונה כלל וכלל.

כרם זית #

אין אבות דרבי נתן (פרק ב, ה,) שטייט:

ומפני מה החמיר איוב על עצמו ולא נסתכל אפילו בבתולה? מפני שאמר איוב: שמא אסתכל אני היום, ולמחר יבא איש אחר ויישאנה, ונמצא שאני מסתכל באשת איש:

זעט מען לכאורה אז עס קען זיין א פראבלעם ביי א מיידל און א טויטע פרוי, פשוט אלס די מחשבה. אבער דער יעב"ץ (שם בהגהותיו) איז מסביר די חומרא אלס שמא יבוא להסתכל בה כשתהיה אשת איש, זעט מען אז מען איז נישט חייש אז ער וועט סתם טראכטן פון איר, נאר נאכאמאל קוקן.

בפשטות קען מען ברענגען א ראיה פון דעם אבות דר"נ פארקערט, אז די גאנצע איסור להסתכל בבתולה איז נאר ווייל זי קען נאך אמאל נאסר ווערן, און איך דארף חושש זיין ער זאל נישט קומען זינדיגען מיט איר נאכדעם ווען זי איז שוין אן אשת איש.

דער רמב"ם אין פיה"מ סנהדרין פ"ז מ"ד זעהט אויס אז ער לערענט פשט אזוי ווי דער יעבץ, אז איך בין חושש ער זאל נישט קומען קוקן ווען זי וועט זיין אן אשת איש:

והאשה הפנויה, מותר לאותם שאינה לו ערוה ליהנות בהסתכל ביופיה, ואין בזה איסור אלא על דרך צניעות והפרישות והוא מן הדברים המותרים כדי שלא יגע באיסור, כי החסידים מרחיקין דברים כאילו ואף על פי שהן מותרים, מחשש שתנשא אותה אשה וירגיל עמה כמו שהיה עושה לפנים, וכן פירשו בפירוש זה שאמר איוב "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה"(איוב לא, א), אבל אינו אסור.

מי אני #

וואס מ׳קען אפשר מתריס זיין כנגד זה, איז אז דאס איז נאר וואו די פרוי איז מתה, ווייל צו תאוה צו נעקראָפיליא בין איך נישט חושש (דלא כמו שעשה הודרוס עם בת חשמונאי לחד מ״ד בב״ב ג: ע״ש). משא״כ צו עני לעבעדיגע פרוי, אף אם אינה שייכת אליו לשכב עמה, איז יא אסור.

מ׳קען דאס אפשר אריינקוועטשען אין תוס׳ דארט בסוטה ח. ד״ה גמירי:

מקשי' מפרק אין דורשין (חגיגה יא:) דאמר עריות בין בפניו בין שלא בפניו נפיש יצרייהו? ולא קשיא מידי דהתם ה"פ מאחר שראה הערוה פעם אחת שוב מהרהר אחריה לעולם אפי' שלא בפניה, אבל מחמת שראה הנסקלת ערומה אינו מהרהר אחר אחרת.

והיינו, אז ווען מ׳זעהט א טויטע נאקעטע נסקלת (וואס הגם זי ווערט אויסגעטוהן פאר דעם, איז דאס אבער אלעס אינעם קאנטעקסט למען מותה וסקילתה), איז נאר שייך להרהר אחריה אין די קאנטעקסט, און דאס גייט נישט זיין ווייל זי איז טויט. משא״כ ווען ער זעהט א מראה ערוה לייוו אין א נייטראלן קאנטעקסט (וכ״ש א קאנטעקסט פון משגל) אפילו פעם אחת, איז ער מהרהר אחריה תמיד, און דאס איז יא א פראבלעם.

מילא ביי סקילה קענסטו אפשר אזוי זאגן, אבער זעהסט דאך אין די גמרא אז אפילו ביי א סוטה וואס די פריעות ראשה וגילוי בשרה קומט פאר אסאך פאר זי שטארבט פון די מים המרים, און ס'איז בכלל נישט אין די קאנטעקסט פון איר מיתה נאר כדי לנבלה, און דאך איז נישט דא קיין פראבלעם, נאר על הצד אז זי וועט ארויס גיין זכאי וואס דעמאלטס האב איך מורא שמא יתגרו בה פרחי כהונה.

אט דאס איז דאך וואס די גמרא ענטפערט דארט בסוטה: אז לר׳ יהודה איז נאר א נסקלת נפשטת ערומה, וויבאלד ס׳איז אין די קאנטעקסט פון א זיכערע טויט, ולכן איז ר׳ יהודה נישט חייש להירהורא דארט. משא״כ ביי א סוטה האלט ער אז זי ווערט טאקע נישט אויסגעטוהן (מער) ערומה (עכ״פ אם לבה נאה), וויבאלד שמא תצא זכאי ויש חשש להירהורא מהפרחי כהונה. טאמער אבער וואלט געווען זיכער אז זי גייט נישט ארויסגיין זכאי, איז די גילוי אותה ערומה פונקט אזוי אין די קאנטעקסט פון איר מיתה: פונקט אזוי ווי ביי סקילה טוהט מען איר אויס כדי לסוקלה ולהורגה, איז דא טוהט מען איר אויס כדי להשקותה ולהורגה. עס איז אלעס בתוך די ריטואל פון די השקאה, פונקט אזוי ווי ביי סקילה וואו עס איז אלעס בתוך די ריטואל פון הסקילה.

איך האב געהערט א טיפע וויץ פון דר. בנימין פורת בנוגע דאס צוגאנג צו הלכה. ביי א גרויסע זיצונג זענען זיך אמאל צאמגעקומען גאר גרויסע רעפארמער, קאנסערוואטיווער, און ארטאדאקסישע רבנים. דער עורך דארט האט פארפירט אז יהדות הכללי מוז זיך כאטש אויף עפעס פאראייניגן, און עס איז דאך דא אזוי סאך חילוקי דעות צווישן די דריי פראקציעס. צום סוף איז דער עורך אויפגעקומען אז זיי זענען דאך בעצם אלע קעגן רייכערן וויבאלד דאס איז אומגעזונט, ולכן האבן זיי זיך אלע פאראייניגט און צוזאמען גע׳פסק׳נט אז א איד טאר נישט רייכערען.

א וואך שפעטער טרעפט דער עורך דער רעפארמער ראבינער אין גאס, און זעהט ווי ער רייכערט. גייט ער צו צו אים און זאגט אים, ״דו האסט דאך גע׳פסק׳נט אז מ׳טאר נישט!״ ענטפערט אים דער רעפארמער, ״איך בין דאך רעפארם, און איך בין נישט געבינדן צו הלכה ופסק.״

א דריי וואכן שפעטער טרעפט דער עורך דער קאנסערוואטיווער ראבינער אין גאס, און זעהט ווי ער רייכערט. גייט ער צו צו אים און זאגט אים, ״דו האסט דאך גע׳פסק׳נט אז מ׳טאר נישט, און דו ביסט דאך יא געבינדן צו הלכה!״ ענטפערט אים דער קאנסערוואטיווער, ״איך בין דאך קאנסערוואטיוו, און איך נעם אָן אז הלכה טוישט זיך. די איסור איז געווען זעקס וואכן צוריק. זאכן האבן זיך שוין לאנג געטוישט זייט דעמאלטס.״

א זעקס וואכן שפעטער טרעפט דער עורך דער ארטאדאקסישער רב אין גאס, און זעהט ווי ער רייכערט. גייט ער צו צו אים און זאגט אים, ״דו האסט דאך גע׳פסק׳נט אז מ׳טאר נישט, און דו ביסט דאך יא געבינדן צו הלכה און דו האלטסט אז עס איז נצחי!״ ענטפערט אים דער ארטאדאקסישער, ״יא, אבער איך האב פארקויפט מיינע לונגען צו א גוי.״

דר. פורת זאגט צו זיינע תלמידים אז וואס די וויץ ברענגט ארויס לגבי הלכה, איז אז עס טוישט זיך בהכרח פאר יעדן איינעם. די חילוק איז נאר סיי אין די מדריגה פון ווי סאך און ווי שנעל, און סיי אין די נאראטיווס דערין וואס מ׳שטעלט זיך אליינס אויס איבער די פארוואס און צוגאנג וויאזוי דאס פאסירט.

ועיין כאן איבער א וויץ בנוגע דאס צוגאנג צו דאס עוואלושאן פון הלכה.

***

הרב ישראל ריישר טוהט דורך דאס אז מ׳האט זיך אויפגעהערט באנוצן מיט דרשות מפסוקים לחזק ולחדש הלכות לאחר חתימת התלמוד. ער ברענגט ארויס די היסטארישע סיבות וועלכע האבן (כנראה) צוגעגעבן דערצו, ווי דאס אז מ׳האט אפגעשריבן התלמוד וממילא איז דאס געווארן פארהייליגט, און אלס א רעאקציע צו דאס אויפשטייג פון די קראים וועלכע האבן געזוכט דוקא צוריקצוגיין דערצו, וכדומה. ער ברענגט ארויס לבסוף אז ענדגילטיג וואס האט דאס געמאכט, איז טאקע די הסכמת הכלל אז מ׳קען שוין נישט טוהן אזוי. 📎 IMG_7116.jpeg מ׳זעהט נאך טיפער דעם געדאנק פון הסכמה אין הרב ריישר׳ס מאמר אליינס. אינדערמיט צייכענט ער צו צו א דרשה פון ענן הקראי, און זאגט דערויף ״אין חוכא ואיטלולא גדולה מזו״. די דרשה וואס ער צייכענט צו איז אין דר. ראַבּערט בּראָדי׳ס בוך לגבי דעם פסוק פון (דברים כג יג-יד) ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ, ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרתה בה ושבת וכסית את צאתך:

And you shall have a place (literally, hand), and so on— it says . . . that you shall have a place, and calls the place “hand” (to imply) that this place shall be your property, under your hand, as is written (1 Samuel 21:4): “under your hand.” And it says, “And you shall have a place . . . And you shall have a peg . . .” — just as the peg is your property and yours alone, so this place must be your property and yours alone. . . . And it says, “And you shall have a peg,” “And you shall have a place” — the two are worded in the same way, to teach you that just as the place is prepared for you outside, so this peg should be held on the place which obligates you to go outside, which is the place of the genitals. And we make the peg of iron, because “peg” is written here, and there (Judges 4:21) is written “And Jael the wife of Heber took the tent-peg,” and so on — it says, “et the peg,” “et the hammer,” adding to them et, et (the direct object marker), hinting to you that the hammer and the peg are of the same material. And the hammer is of iron, as it is written (1 Kings 6:7), “and hammers and ax, all iron utensils” — just as that peg is of iron, so too this peg is of iron

וואס מ׳קען טענה׳ן איז אז ער באטראכט דאס ווי א חוכא ואיטלולא, מכח הסכמה אז דאס איז נישט א לעדזשיטימעט דרש. משא״כ אויב וואלטן חז״ל ווען דאס גע׳דרש׳נט אזוי, וואלט ער דאס יא אָנגענומען און נישט באטראכט אזוי.

היות די אשכול "פרויען פארבאטן" איז שוין פארשפארט, וועל איך דאס ברשותו של @מי אני דא ארויפלייגן. עס איז א בילד פון די "שטיבל" א בליק אויסגאבע ווי דער שרייבער קען נישט חלילה ארויסשרייבן די נאמען פון די שואה מיטגעמאכט'ע אנא פראנק, נאר שרייבט בלויז א. פראנק. אנא השם הושיעה!

📎 20240413_234809.jpg

וואס מ׳קען זאגן(?…) איז אז דער ב״ש שרייבט באבה״ע אין זיין קונטרס השמות לנשים ביי אות א׳ (ביים שם ״ארכודופולא״) ״קי״ל כל שמות שהם של לע״ז כותבין אל״ף בסוף״ ע״ש. ונמצא מזה אז ביים שם לע״ז פון ״אנא״ איז דא סיי אַן אל״ף בתחילתה ובסופה. וממילא שרייבט מען נאר דאס ערשטע, וויבאלד ביים סוף ווייסט מען ממילא אז ס׳איז אויך דא וכהב״ש. און די אות נ׳ איז ארויסגעפאלן אזוי ווי מ׳טרעפט בברכות ד: אז עס איז נישטא קיין פסוק המתחיל באות נ׳ במזמור קמה, אלס׳ן פסוק (עמוס ה ב) נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל ע״ש.

ווי אויך פרעגט תוס' בסוכה לח: ד"ה הוא עפ"י הגמרא במגילה כב. פארוואס מ'קען צוטיילן ביי הלל די פסוק (תהלים קיח כה) אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא ע"ש. עכ"פ זעהט מען אז ביי "אנא" צוטיילט מען דעם "נא"... 🙂

ואגב איז מן הראוי לציין אז דער מאור עינים (אמרי בינה פ"ח) ברענגט צו אז אינעם תרגום שבעים (ובמגילות קומראן) איז דא אויף דעם מזמור ביי אות נ' די פסוק ״נאמן ה'/אלקים בדבריו וחסיד בכל מעשיו״. אבער אקאדעמיקער טענה'ן אז די פסוק איז נאר שפעטער צוגעלייגט געווארן צו טאקע משלים זיין די אות נ' החסר. ועיין כאן. ווי דר. ראובן קימעלמאן שרייבט נאכ'ן צונעמען די פאעטישקייט אינעם מבנה פונעם מזמור: 📎 קימעלמאן 1.jpg 📎 קימעלמאן 2.jpg דר. בּארנאבּאס לינדארס, אין זיין פאעטישע אנאליז פונעם מזמור, האט יא געהאלטן אז עס איז יתכן אז די צוגעלייגטע אות נ' פסוק איז יא אריגינעל.

כרם זית #

היות די אשכול "פרויען פארבאטן" איז שוין פארשפארט, וועל איך דאס ברשותו של @מי אני דא ארויפלייגן. עס איז א בילד פון די "שטיבל" א בליק אויסגאבע ווי דער שרייבער קען נישט חלילה ארויסשרייבן די נאמען פון די שואה מיטגעמאכט'ע אנא פראנק, נאר שרייבט בלויז א. פראנק. אנא השם הושיעה!


20240413_234809.jpg

און זי איז גאר געווען א "דויטשע" מיידל 😢
(סתם אזוי גריזשעט פארוואס זיי קענען נישט אפלאזן איר ערשטע נאמען לאורך כל הבאשרייבונג.)

כרם זית #

היות די אשכול "פרויען פארבאטן" איז שוין פארשפארט, וועל איך דאס ברשותו של @מי אני דא ארויפלייגן. עס איז א בילד פון די "שטיבל" א בליק אויסגאבע ווי דער שרייבער קען נישט חלילה ארויסשרייבן די נאמען פון די שואה מיטגעמאכט'ע אנא פראנק, נאר שרייבט בלויז א. פראנק. אנא השם הושיעה!


20240413_234809.jpg

דארף מען אויך מוחה זיין אויף די קרית טאהש קאמיונעטי פארן צולאזן א גאס אין שטעטל זאל הייסן 'אנא פראנק, און דער עולם דאכט זיך רופט עס נאך אזוי מיט איר פילע נאמען...

צוויי #

כרם זית #

היות די אשכול "פרויען פארבאטן" איז שוין פארשפארט, וועל איך דאס ברשותו של @מי אני דא ארויפלייגן. עס איז א בילד פון די "שטיבל" א בליק אויסגאבע ווי דער שרייבער קען נישט חלילה ארויסשרייבן די נאמען פון די שואה מיטגעמאכט'ע אנא פראנק, נאר שרייבט בלויז א. פראנק. אנא השם הושיעה!


20240413_234809.jpg

דארף מען אויך מוחה זיין אויף די קרית טאהש קאמיונעטי פארן צולאזן א גאס אין שטעטל זאל הייסן 'אנא פראנק, און דער עולם דאכט זיך רופט עס נאך אזוי מיט איר פילע נאמען...

https://maps.app.goo.gl/FAEF2cztiDohjdRB8

איי געס ס'איז א משנה מפורשת (תענית פ"ב מ"א) מוציאין את התיבה לרחובה של עיר - מ'איז מוציא די גאנצע "תיבת" השם, ואפילו א פרוי'ס, ווען ס'איז לרחובה של עיר... 😃

(און נאכדעם שטייט אז נותנין אפר מקלה על גבי התיבה ובראש הנשיא ובראש אב בית דין, וכל אחד ואחד נותן בראשו. וואס די אפר איז אלס א זכר לעקידת יצחק (תענית טז.). וואס די עקידה האט טאקע געמאכט אברהם טראכטן אז ער דארף טאקע זוכן א פרוי פאר יצחק וכדפירש"י בבראשית כב כ עפ"י המדרש ע"ש, און הקב"ה האט אים קלאר געזאגט דעם נאמען פון רבקה וועמען עס איז דא פאר יצחק.)

לגבי דעם אז הסתכלות, ואפילו בדבר ערוה ממש, זאל נאר זיין אסור אויב איז עס אויף א פרוי וואס איז שייך אז ער זאל שוכב זיין מיט איר, זעהט מען אבער (אבה"ע סימן כג סעיף ג) אז עס איז יא אסור להסתכל בבהמה וחיה ועוף בשעה שמזדקקין זכר לנקבה, סיידן אויב דאס איז זיין ארבעט וטריד במלאכתו וממילא לא יבוא לידי הירהור והוצאת זרע ע"ש. און דאס איז ווייל ער וועט דאדורך מהרהר זיין על תשמיש איש ואשה באדם, און נישט אלס א חשש להירהור על רביעה, שלא נחשדו ישראל על זה כדאיתא להלן בסימן כד. אויף די גמרא בסוטה וסנהדרין קען מען ענטפערן אז וויבאלד דארט איז אלעס אין די קאנטעקסט פון איר טויט, לכן איז עס נישט קיין חשש. משא"כ ווען עס איז אין די קאנטעקסט פון לעבעדיגע ביאה ממש, איז דא א חשש אפילו ווען די הסתכלות איז ניטאמאל על מין האדם. וואס מ'קען אפשר אויך זאגן איז אז דער אגרות משה (אבה"ע ח"א סימן סט) ברענגט ארויס אז עס זענען דא צוויי איסורים לגבי הסתכלות: די עצם איסור הסתכלות (והירהור) בדבר ערוה, און א חשש שיבוא לידי קרי ע"ש. ולכן ביי הסתכלות בזקיקת חיה ועוף איז נאר דא די צווייטע פראבלעם און טאקע נישט די ערשטע. וה"ה ביי אַן אשה הנסקלת איז נישטא די ערשטע פראבלעם מטעם שזכר הש"ס, ואפילו די צווייטע פראבלעם איז נישטא, וויבאלד בי"ד איז דאך מיט דעם בעבידתייהו טרידי.

(און דאס איז נוגע צו די שאלה צי מ'קען מתיר זיין פאר א מאן צו ארבעטן אלס א פרויען מאדעל פאטאגראפירער ‏וכדומה, אלס בעבידתיה טריד. ועיין בש"ך ביו"ד סימן קצה ס"ק כ ובשו"ת בנין ציון סימן עה לגבי רופא לנשים ע"ש.)

בנוגע די איסור פון "הסתכלות בבהמה וחיה ועוף בשעה שמזדקקין" איז אינטערסאנט צו צוברענגען די שיטת הטו"ז אז ס'איז נישט דא ביי דעם קיין איסור ממש, נאר א גדר קדושה.
דאס איז וואס ער שרייבט אין יורה דעה סימן רצ"ז(ב) סק"א אויף די מחבר דארט אז בגורם הרכבה בבהמות מכין אותו מכות מרדות:

משמע דמדרבנן עביד איסורא וזהו שכתב הטור אבל איסורא איכא ולא כמ"ש בפרישה דאיסור דאורייתא הוא שהוקשה לו אי מדרבנן הא בלאו הכי יש איסור לראות כשנזקקין בהמות זה לזה וזה לאו קושיא כלל דמפני איסור הרהור אין כאן מכת מרדות דאין בזה איסור כלל רק גדר קדושה מי שרוצה להתקדש עצמו וראיה שלבעל תשובה שעבר על ניאוף הזהירו בזה שלא יסתכל בשעה שבהמות או עופות נזקקין זה לזה

און אז מ'רעדט שוין פון הסתקלות בבהמה חיה ועוף בשעה שמזדקקין וכו', איז כדאי צי ברענגען די ווערטער פון די הייליגע רבי ר' אלימלך זי''ע, אין צעטיל קטן אות ו'

כשיבא ח"ו לידו בהזדמנות כנגדו הסתכלות רעה ח"ו, כגון בהמה וחיה או עוף שנזקקין זה לזה, או טפח מגולה באשה במקום ערוה, או בצורת אשתו נדה וכיוצא בהן, יאמר תיכף ומיד הפסוק "ולא תתורו אחרי לבבכם", ולא יטמא את שכלו ח"ו:

אגב, ווען איז געווען די לעצטער מאל וואס איינער דא האט געזען א חיה אדער פייגל טון די מצוה, און רבי אלימלך ז"ל שרייבט עס מיט אזא פשטות אפילו בעפאר צורת אשה. נאר וואס דען, אין די אמאלי'גער לעבנס שטייגער צווישן גוטער און קארעטע'ס, איז דאס זעט זיך אויס געווען זייער שכיח.

זאל רבי בערל טויבער מער נישט זאגן אז היינט זעט זיך א יונגערמאן אן אין א טאג, מער ווי זיין שטעטל זיידע האט זיך אנגעזען אין זיין לעבן, ס"ה האט מען געטוישט פון א פעטיש צו א געזונטער תאוה.


אגב, עס זענען דא ראשונים וועלכע זענען מסביר אז די לשון "כנף" לגבי ערוה קומט פון דעם וואס דער זכר פייגל באדעקט די נקבה פייגלין מיט זיין פליגלען בשעתן אקט. טראכט איך יעצט אז אזוי דארף ציצית ראטעווען פון עבירות וויבאלד מען לייגט עס דאך על "כנפי" בגדיהם, לשון נופל על לשון, טוט מען געדענקען די מצות ה' און מען קומט נישט אן צו נאכגיין די אויגן און הארץ.

צקון לחש #

כרם זית #

היות די אשכול "פרויען פארבאטן" איז שוין פארשפארט, וועל איך דאס ברשותו של @מי אני דא ארויפלייגן. עס איז א בילד פון די "שטיבל" א בליק אויסגאבע ווי דער שרייבער קען נישט חלילה ארויסשרייבן די נאמען פון די שואה מיטגעמאכט'ע אנא פראנק, נאר שרייבט בלויז א. פראנק. אנא השם הושיעה!


20240413_234809.jpg

און זי איז גאר געווען א "דויטשע" מיידל 😢
(סתם אזוי גריזשעט פארוואס זיי קענען נישט אפלאזן איר ערשטע נאמען לאורך כל הבאשרייבונג.)

דער בליק איז א שטארק סאטמאר'ע צייטונג (עכ"פ די ליינערשאפט זענען "אפגעהיטענע" אידן.) קענמען דאך הס מלהזכיר, נישט ארויסשרייבן דעם נאמען פון אן אישה, רח"ל. ועוד, זי און איהר משפחה זענען געווען מוחזק אלס "ציונים" אין האלאנד.

מי אני #

און דאס איז על אף דאס וואס דער רמב״ם האט געהאלטן (הל׳ אישות פכ״א ה״י) אז דער מאן קען בעצם שלאגן זיין ווייב בשוט כשמנעה את עצמה מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן לו (וכן סבר הרמב״ן) ע״ש ובראב״ד שם (וע״ש במגדל עוז שכתב דהרמב״ם השווה אותה למקום שבי״ד כופין את האיש להוציא שהוא ג״כ בשוט וכדומה, וכעין באבה״ע סימן קנד סעיף כא). ועיין בדברי הרב דר. מלך שפירא.

דר. יואל קרעמער טענה׳ט אז דער רמב״ם האט נישט געמיינט דערמיט אז דער מאן זאל איר כופה זיין בשוט; נאר אז בי״ד איז איר כופה. און דאס איז טאקע די לשון רבים פון כופין. (ער זאגט אויך אז דער ראב״ד׳ס שיטה פון איר אויסהונגערן איז נישט קיין סאך בעסער ווי שלאגן.)

דער פר״ח באו״ח סימן תסח ס״ק ג וסימן תצו ס״ק טו ברענגט ארויס אז טאמער איז די מנהג נתייסד געווארן בטעות אָן קיין יסוד וטעם, דאן אפילו התרה לא בעי ע״ש. (ואפילו די הגהות חת״ס דערויף בסימן תצו, פון וועלכעס עס איז משמע אז דאס איז נאר וואו די איסור גופא אויף וואס די מנהג באציהט זיך און איז מוסיף איז נישט קיין געהעריגע איסור, קען מען אפשר דא אויך מקיל זיין צו לייגן תמונות נשים. וויבאלד אפילו מיט׳ן דאס עצם זיין דארט איז עס נאר א חשש שמא יבא אדם לידי הסתכלות.)

ומענין לענין באותו ענין שרייבט דר. דזשעימס קוגל אז די חילוק צווישן קאנסערוואטיוון און מאדערן-ארטאדאקס איז קלארער, ווי די חילוק צווישן מאדערן-ארטאדאקס און חרדיזם. דארטן איז טאקע די חילוק מער איבער די נייע סארט חומרות וואס די מאדערן-ארטאדאקס וועלן טענה׳ן זענען נישט מיוסד בהלכה ו״חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם״:

For some time, the movement known as “Modern Orthodoxy” has sought to locate itself somewhere between avowedly non-Orthodox (specifically, in America, Conservative) Judaism on the one hand, and on the other, various groups generally labelled as “ultra-Orthodox” or Haredi Judaism. The border between Modern Orthodoxy and Conservative Judaism is rather clear: each has its own institutions and authorities, its own contrasting religious practices, and, to some extent, its own distinct ideology. The dividing line on Modern Orthodoxy’s other border is somewhat fuzzier. While separate institutions exist here as well, the significance of their separation is far from clear. For example, many Jews who identify themselves as Modern Orthodox would reject the idea that the ultra-Orthodox are in fact more faithful to traditional religious practices. Rather, they would say, it is sometimes a matter of “new things, recently arrived” (Deut 32:17), that is, newly created stringencies not based on traditional halakhic practice, or else simply matters of style, differences in manner of dress or place of residence

דר. נחום קלאפטער (פסיכא-אנאליסט) האט א שיינע תשובה להלכה איבער גיין צו די אפאזיט דזשענדער פאר טעראפי (מאן צו א פרוי אדער פרוי צו א מאן).
ער בויט זיך שטארק אויף די צוויי נימוקים פון מירתת און אומן במלאכתו טריד, און ער איז שיין מבאר וויאזוי דאס ארבייט ספעציפיש אין טעראפי.

צום סוף שרייבט ער אז די ראטע פון אומגעווינטשענע מעשיות/פראבלעמען וואס מ'הערט יא צומאל מיט טעראפיסטן זענען נישט דוקא העכער ווי אין סיי וועלכע אנדערע פעלד וואו מ'איז אין קאנטאקט מיט פרויען, ובפרט שטרייכט ער אונטער די פאקט אז צווישן רבנים אליין איז אויך דא היבש אפאר מעשיות.. אויב עפעס טענה'ט ער - זענען טעראפיסטן טרענירט צו דיעלן מיט זייערע אייגענע געפילן וכו' און עס דארף צו פארסירן ווייניגער.

און ער פירט נאר אויס אז עס קען יא זיין אז ביי די 'היימישע' טעראפיסטן - אין די קהילות וואו מ'איז פון געבורט אן אפגעזונדערט פון פרויען - דארט זענען בכלל דא מער פאטענציאל פאר מעשיות צו פארסירן, נאך וואס מ'איז געוואוינט אז די אייגענע ליבידא איז נישט אונטער די אייגענע קאנטראל נאר דארף ווערן קאנטראלירט דורכ'ן הייסן פרויען גיין פון הונטן פונעם באס וכדו'.. דאס זאגט ער לאזט בכלליות זייער א שלעכטן עפעקט אויפן וועג וויאזוי מ'געוואוינט זיך צו און אויפן מציאות אז זיין מיט א פרוי אונטער איין דאך איז שוין נחשב כאילו מסתכל במקום תורפה.. יעו"ש.

איינער קען פליז לייגן א תשובה להלכה להיתר??

אקטיווע שרייבער #

איינער קען פליז לייגן א תשובה להלכה להיתר??

קענסט לייגן א תשובה לאיסור?

פרוכט זאפט #

אקטיווע שרייבער #

איינער קען פליז לייגן א תשובה להלכה להיתר??

קענסט לייגן א תשובה לאיסור?

איך האלט עס איז מותר און נישטא קיין צד לאיסור בכלל.

איך דארף עס פשוט אין א פי. די. עף. אויב איינער האט עס פליז.

דער משכיל דר. שלמה רובין ‏שרייבט אין זיין ״שלוש תכונות נפשיות בישראל״ (פ״ג):

שתי המלות האלה “ונוהגין” – “להחמיר” השגורות בפי הפוסקים האחרונים מימות הרמ“א ואילך, העלו עשן באף הנאורים בימינו ואבק בעיני המתקנים החדשים. אלה לאלה שואלים: מה זה “ונוהגין”? מה זה ימריצנו לפסוק הדין לכל באי עולם לפי מנהג איזו עיר או משפחה. אלה לאלה ממללים: מה זה “להחמיר”? האין די לנו משא החומרות אשר העמיסה התורה שבע”פ על התורה שבכתב, כי נוסיף עוד חומרות על מנהגים?

‎אמנם המשים עין ולב על תכונות נפשיות הנטועות והקבועות בכל עם ועם, וידרוש אחרי הנטיות הטבעיות בעמינו, ימצא כי תוכן שתי המלות האלה איננו חדש בפי האחרונים, כי אם התנחל מהקדמונים והתהלך בקרבינו מיום היותינו למשפחה ולשבט ולעם. ימצא כי לא דבר ריק הוא הפתגם “מנהג ישראל תורה”, “מנהג אבותינו תורה היא” (הרש“ל שו”ת י"ז) ונוכל להפוך המשפט ולומר: ״תורת ישראל (כמו שחיטה ובשר בחלב ועוד…) מנהג הוא״ באסמכתא גרידא על המקרא. ימצא כי המנהגים קדמו לתורה המיוסדת ברובה עליהם, כי התורה שבכתב ברובה מיוסדת על מנהגים (כמו הלכות אישות, מוהר הבתולות, קידושין, גיטין, יבום, ירושה, גואל הדם, מקום מקלט, זכות האב על בתו, שבת, מועד, קרבנות וכו') שקדמו באומה למתן תורה, והוסיפה עליהם לרוב חומרות (הרי כי הפתגם “ונוהגין להחמיר” התחיל כבר עם תורת משה!), והתורה שבע“פ הוסיפה חומרות על התורה שבכתב, והפוסקים הוסיפו חומרות על הלכות התלמוד, שיסודתן המשך המנהגים, הכי קראו למשפטיהם “הלכות” מן “הליכות” עולם, ומרגלא בפיהם: פוק חז מאי עמא דבר! כל בית ישראל יחיו על פי ה”שלחן ערוך", וכל השלחן הזה עומד על רגל אחת: "אין לבטל שום מנהג" (או״ח סימן תרצ סעיף יז)…

מי אני #

דער משכיל דר. שלמה רובין ‏שרייבט אין זיין ״שלוש תכונות נפשיות בישראל״ (פ״ג):

שתי המלות האלה “ונוהגין” – “להחמיר” השגורות בפי הפוסקים האחרונים מימות הרמ“א ואילך, העלו עשן באף הנאורים בימינו ואבק בעיני המתקנים החדשים. אלה לאלה שואלים: מה זה “ונוהגין”? מה זה ימריצנו לפסוק הדין לכל באי עולם לפי מנהג איזו עיר או משפחה. אלה לאלה ממללים: מה זה “להחמיר”? האין די לנו משא החומרות אשר העמיסה התורה שבע”פ על התורה שבכתב, כי נוסיף עוד חומרות על מנהגים?

‎אמנם המשים עין ולב על תכונות נפשיות הנטועות והקבועות בכל עם ועם, וידרוש אחרי הנטיות הטבעיות בעמינו, ימצא כי תוכן שתי המלות האלה איננו חדש בפי האחרונים, כי אם התנחל מהקדמונים והתהלך בקרבינו מיום היותינו למשפחה ולשבט ולעם. ימצא כי לא דבר ריק הוא הפתגם “מנהג ישראל תורה”, “מנהג אבותינו תורה היא” (הרש“ל שו”ת י"ז) ונוכל להפוך המשפט ולומר: ״תורת ישראל (כמו שחיטה ובשר בחלב ועוד…) מנהג הוא״ באסמכתא גרידא על המקרא. ימצא כי המנהגים קדמו לתורה המיוסדת ברובה עליהם, כי התורה שבכתב ברובה מיוסדת על מנהגים (כמו הלכות אישות, מוהר הבתולות, קידושין, גיטין, יבום, ירושה, גואל הדם, מקום מקלט, זכות האב על בתו, שבת, מועד, קרבנות וכו') שקדמו באומה למתן תורה, והוסיפה עליהם לרוב חומרות (הרי כי הפתגם “ונוהגין להחמיר” התחיל כבר עם תורת משה!), והתורה שבע“פ הוסיפה חומרות על התורה שבכתב, והפוסקים הוסיפו חומרות על הלכות התלמוד, שיסודתן המשך המנהגים, הכי קראו למשפטיהם “הלכות” מן “הליכות” עולם, ומרגלא בפיהם: פוק חז מאי עמא דבר! כל בית ישראל יחיו על פי ה”שלחן ערוך", וכל השלחן הזה עומד על רגל אחת: "אין לבטל שום מנהג" (או״ח סימן תרצ סעיף יז)…

והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, בזאת יתהלל המתהלל!

אינטערעסאנט אז מיר איז פונקט איינגעפאלן אן אנדערן פסוק, והמשכיל בעת ההיא ידום כי עת צרה היא.

אין אבות דר׳ נתן (פט״ז ה״ב) שטייט:

אל תתמה על יוסף הצדיק, שהרי רבי צדוק היה גדול הדור כשנשבה. נטלתו מטרוניתא אחת ושגרה לו שפחה אחת יפה. כיון שראה אותה, נתן עיניו בכותל שלא יראנה, והיה יושב ושונה כל הלילה. לשחרית הלכה והקבילה אצל גבירתה. אמרה לה: שווה לי המות משתתנני לאיש הזה. שלחה וקראה לו, ואמרה לו: מפני מה לא עשית עם אישה זאת כדרך שיעשו בני אדם? אמר לה, ומה אעשה, מכהונה גדולה אני, ממשפחה גדולה אני, אמרתי שמא אבוא עליה והרביתי ממזרים בישראל [דס״ל ולד שפחה כמותה ואח״כ עבד הבא על בת ישראל הולד ממזר - יעב״ץ]. כיון ששמעה דבריו צותה עליו ופטרתו בכבוד גדול.

‎ואל תתמה על רבי צדוק, שהרי רבי עקיבא גדול ממנו. כשהלך לרומי אוכילו קורצא אצל שלטון אחד, ושיגר לו שתי נשים יפות. רחצום וסכום וקשטום ככלות חתנים, והיו מתנפלות עליו כל הלילה. זאת אומרת חזור אצלי, וזאת אומרת חזור אצלי. והיה יושב ביניהם ומרקק, ולא פנה אליהן. הלכו להן והקבילו פני השלטון, ואמרו לו, שווה לנו המות משתתננו לאיש הזה. שלח וקרא לו, אמר לו, מפני מה לא עשית עם הנשים הללו כדרך שבני אדם עושים לנשים, לא יפות המה, לא בנות אדם כמותך הן, מי שברא אותך לא ברא אותם, אמר לו, מה אעשה, ריחן בא עלי מבשר נבלות וטרפות ושרצים.

אולי קען מען זעהן דערפון פון וויאזוי די תנאים האבן זיך פארענטפערט אז בסתם איז דאס נישט קוקן אויף פרויען (עכ״פ בגדר ראייה ולא בגדר הסתכלות) אָפענסיוו און פארמינערט זייער כבוד האדם. ״לא בנות אדם כמותך הן, מי שברא אותך לא ברא אותם?״ עס איז נאר וואו זיי האבן געהאט פון וואס חושש צו זיין, מחמת רום מעלתם אדער וואו די פרויען האבן זיי געוואלט מפתה זיין, אז זיי זאגן אז זיי האבן דאס נישט געטוהן ומחמת אמתלא.

דער בנין יהושע זאגט דארט אבער אויף די אמתלא פון רבי צדוק אז ״ה״ה לשאר בני אדם אלא לרבותא אמר כן״ ע״ש. ואולי איז דאס נאר במקום הסתכלות. אבער במקום ראייה סתם, איז דאס וואס זי האט קובל געווען יא במקומה עומדת לסתם בני אדם (שאין יצרן גדול כ״כ כמו בהתנאים ההם, דכל הגדול מחבירו יצרן גדול הימנו כבסוכה נב. וכמ״ש הבנין יהושע שם באבדר״נ).

***

לגבי דעם אז סמכות איז קובע הלכה, איז מערקווידיג דאס וואס דער חת״ס שרייבט בשו״ת או״ח סימן לו:

מ"מ כיון שתפסו המנהג כהזוהר על זה כ' מהר"א שטיין מנהג עוקר הלכה ונעשה הלכה קבוע, דהיינו היכא דספרי חצונים חולקים על הש"ס וספרי חצונים היינו מס' סופרים וכדומה או מדרש ופסיקתא והזוהר כא' מהם, אותו מנהג עוקר הלכה ונעשה הלכה רוחת בישראל, ומייתי לי' מג"א סי' תר"ץ סקכ"ב ע"ש

דאס גייט אין איינקלאנג דערמיט אז סמכות התלמוד להלכה מעיקרא איז מכח דעם שתפסו אותו כזה בתפוצות ישראל בהסכמה. ‏און מ׳קען זאגן אז דאס אליינס אז דער זוהר הק׳ איז ״כאחד מהמדרשים ומסכתות קטנות״ איז אויך ווייל מ׳האט אזוי אָנגענומען בהסכמה, און דאס איז וואס געבט איר איר כח און סמכות. און דאס איז אפגעזעהן פון ווער דער אמת׳ע מחבר דערפון איז און ווען דאס איז טאקע נתחבר געווארן.

פלעטבוש גירל מיט א אינפארמאטיווע אינטערוויו...

https://www.instagram.com/reel/C7C0bVetDQX/?utm_source=ig_web_copy_link&igsh=MzRlODBiNWFlZA==

ווער איז דער רב שליט''א ?

סקעפטיקער: ייש"כ פאר צו לינקן.

בד"כ ביניך א קליינער חסיד פון די בעלי מקובלים. זיי פליען דאך אין די הימלען. און אנז זעמיר דא בעולם העשייה (תעשייה). נאר דער הרב גוטליב איז אן אויסנאם. ער האט גענימען די תורה פון זיין רבי, רב"ש און ער האט עס אראפגעלייגט אין פראקטישע טערמס פון אהבת ישראל און קירוב. און אקסעפטענס. אפילו פון מענטשן וועלכע זענען נישט אייניג אין זייערע השקפות מיט מיר/עם/אונז.

נאר צו דעם דארף מען נישט קיין קבלה. ס'איז א משנה אין מס' אבות...הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום. אוהב את הבריות ומקרבן לתורה...!

איך ווייס וואס די "פרומע" עקסטרעמיסטן וועלן זאגן (און שרייבן)...אז ער איז ערשטנס, א ציוני. און א מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. די געוויינליכע לשונות פון "דער איד" און דער בלאט.

אויך: אויב ער וויל רעדן צו אן אמעריקאנער אוידיענץ זאל ער א ביסל צו שלייפן זיין ענגליש. ווען ער האט גערעדט צו די רבנית מ'פלעטבוש (גוירל) האט ער געפרעגט א יעדעס צווייטע ווארט פון זיין בעל יועץ.

הרב דר. מיכאל אברהם שרייבט:

קראתי פעם מהרב בני לאו שאחת הבעיות במנהיגות הרבנית של הדורות האחרונים היא שבעבר המנהיג הרוחני היה רב וכיום אלו בדרך כלל ראשי ישיבות. רבנים מכירים את העולם ואת אזרחיו. הם עומדים מול אנשים מבוגרים ובעלי ניסיון חיים שמתמצאים בתחומים שונים. ראשי ישיבות, לעומתם, משתפשפים מול בחורים צעירים ומבריקים. אלו, מטבע הדברים, בוחנים בעיקר את הלוגיקה ואת הברק האינטלקטואלי של המהלכים הלמדניים שלהם. בעל'בת יכול לומר לרב שדבריו אולי מבריקים וחפים מסתירות, אבל זה "לא עושה שכל", כלומר לא מתיישב על הלב. פשוט לא נכון. תלמיד צעיר לא יאמר זאת לראש הישיבה. הוא יחפש סתירות בדבריו, יבחן את הלוגיקה, יקשה עליו ממקורות אחרים, אבל הוא עוד לא בשל דיו כדי לבחון את הדברים בסתם שכל ישר וניסיון חיים. מנהיג ציבורי צריך לבחון את דבריו גם בכור המבחן של השכל הישר ולא רק בלוגיקה הפנימית שלהם. לכן לפעמים יוצאות הוראות ציבוריות כל כך תלושות ומנותקות של המנהיגות הרבנית.

בפשטות היתרון של רב על ראש ישיבה הוא בהתאמה של הוראותיו לציבור. כלומר הליכה אחרי השכל הישר ולא בהכרח אחרי המסקנה הלוגית המבריקה יותר, מכוונת להתאים למצבו של הציבור ולחיים בפועל. אבל לדעתי זהו רק חלק מהתמונה. אני טוען שהפידבק הבעל'בתי מכוון את ההוראה לאמת. ההתאמה לשכל הישר ולניסיון החיים אינה רק התפשרות עם החיים. ההתאמה לחיים היא אינדיקציה לאמיתותה של ההוראה עצמה. הבעל'בתים נותנים פידבק לרב ומכוונים את הוראותיו אל האמת. ההנחה היא שהוראה הלכתית שלא מתאימה לעם שבשדות אינה הוראה נכונה (ולא רק שאינה ישימה). השכל הישר הוא חלק מהתורה, שכן לא ניתנה תורה למלאכי השרת. ככלל, הוראה שלא מתאימה לעם שבשדות גם יושבי בתי המדרש לא צריכים לקיים אותה. (כמובן יש "מידת חסידות", "לפנים משורת הדין" וכדומה. אבל ברמה ההלכתית, מה שלא מתאים לכלל הציבור כנראה אינו נכון.)

פעם הסברתי כך את הכלל ההלכתי שגזירה שלא פשטה ברוב הציבור היא בטלה (אינה תקפה). לא מדובר על פשרה עם המצב העגום של הציבור. אם הגזירה לא מתאימה ולא מתקבלת ציבורית אז היא כנראה לא נכונה.

און דא:

התלמוד קובע שגזירה שלא פשטה ברוב הציבור בטלה. מקובל לחשוב שזהו סוג של פשרה פרגמטית. נכון שהיה ראוי לנהוג כך, שהרי זה מה שבית דין בחכמתם הבינו, אבל העם שבשדות לא עומדים בזה ולא ניתנה תורה למלאכי השרת. יש להתחשב בהם ולבטל את הגזירה. הסברתי שם שלדעתי הפשט הוא בדיוק הפוך. אם הציבור לא מקבל את הגזירה היא כנראה לא נכונה. יושבי בית המדרש או בית הדין מנותקים מהעולם, ולכן הם צריכים לקבל משוב מהעם שבשדות. הוא מתקן את הטעויות שנובעות מהניתוק האינטלקטואלי שלהם. במצב כזה ההתקבלות בציבור היא אכן אינדיקציה לאמת.

אבל כאמור זה מדבר על עם שבשדות שמחויב להלכה ומשתדל לקיימה. ציבור שעקרונית לא משתדל לקיים את ההלכה, אי ההתקבלות של הלכה כלשהי בקרבם לא אומרת כלום.

און דא:

עמדתי על הכלל שגזירה שלא פשטה ברוב הציבור בטלה. הפירוש המקובל הוא שזוהי פשרה של התורה וההלכה עם העם שבשדות שלא יכולים להגיע לרמה רוחנית והלכתית גבוהה. אבל בטורים ההם הסברתי שלדעתי האמת היא הפוכה (בשבת העירו לי השומעים שכך פירשו זאת הרב קוק ור"מ פיינשטיין): החלטות שמתקבלות בבית המדרש או בית הדין על ידי תלמידי חכמים שספונים בעולמה של תורה ומנותקים מהמציאות, יכולות להיות מאד מוצלחות תיאורטית, אבל שגויות ומעוותות ביישום בשטח. לכן דרוש משוב (פידבק) מהשטח, וזה תפקידה של ההתפשטות בציבור. גזירה שלא מתפשטת בציבור, הדבר הוא בגדר פידבק מהשטח שמראה לבית הדין שהוא קיבל החלטה לא ראויה ליישום בשטח ולכן היא אינה נכונה.

און דא:

הבאתי בעבר את פרשנותי לכלל ההלכתי שגזרה שלא פשטה ברוב הציבור בטלה. טענתי הייתה שזו אינה פשרה עם המציאות אלא קריטריון לאמת. העובדה שרוב הציבור לא מאמץ את הגזרה הזאת היא אינדיקציה לכך שיש בה משהו בעייתי, כלומר שהיא לא נכונה להלכה. ההנחה היא שמה שנקבע בבית המדרש צריך לקבל פידבק מהרחוב, מהעם שבשדות. מדוע? מפני שהקביעות של בית המדרש הן אינטלקטואליות, ולכן לפעמים מנותקות מהשכל הישר ומהאינטואיציה. זה יכול להיות תוצאה של מבנה לוגי עקבי מבריק ומאד הגיוני ומשכנע, אבל לא בהכרח נכון בעולם הממשי. כדי לקבוע שהקביעה הבית מדרשית הזאת נכונה לעולם המעשי (וההנחה היא שתורה צריכה להתיישם בעולם. "לא ניתנה תורה למלאכי השרת"), יש להעבירה בכור המבחן של הבעלב'ת, כלומר של האיש הפשוט. הוא יכול לומר לנו אם הקביעה האינטלקטואלית הזאת 'עושה שכל', או שמדובר ברעיון מבריק שאין לו קשר למציאות ולאמת.

הבאתי בטורים ההם את טענתו של הרב בני לאו שקובל על כך שהמנהיגות הדתית בדורות האחרונים נמסרת בדרך כלל לראשי ישיבות ולא לרבנים (רבני קהילות). הוא טוען שראשי ישיבות רגילים לבנות מבנים לוגיים מפוארים, והתלמידים הצעירים והמוכשרים שלהם בוחנים אותם לפי העקביות, המקוריות והברק האינטלקטואלי. זו דרכם של אנשים צעירים. אבל רבני קהילות מדברים מול ציבור מבוגר יותר, ושם אם הם יאמרו משהו לא סביר, גם אם הוא עקבי, מבריק ומאד הגיוני, מיד יקבלו פידבק שזה לא 'עושה שכל'. לכן החשיבה של רב מתאימה יותר מהחשיבה של ראש ישיבה לפסיקת הלכה ולקבלת החלטות לגבי העולם המעשי.

ועיין כאן.

***

ר׳ מענדל פינלס שרייבט אין זיין דרכה של תורה, אז הגם פירוש הגמרא על המשנה איז נישט איר ריכטיגע פשט, האט עס דאך א תוקף הלכתי:📎 IMG_7717.jpeg 📎 תלמוד.jpg ועיין כאן.

הרב דר. צבי זוהר האט א תשובה אז במקום וואו א מאן און פרוי זענען צוזאמען אין אַן עקסלוסיוו רילעישאנשיפּ אלס בּויפרענד/גירלפרענד בקבוע וואס איז נישט מעיקרא בכוונה דוקא לשם אשה בחופה וקידושין, ואין חשש אז זי וועט זיך נישט טובל'ענען מנדתה, קען מען עס מתיר זיין להלכה (עפ"י הרמב"ן בשו"ת הרשב"א המיוחסות להרמב"ן סימן רפד, ועוד הרבה) אלס דין פילגש אף אם אין כאן חופה כתובה וקידושין (וואס דאס פעהלט אויס כדי ליורשה ולטמא לה ואחריותה עליה וכו' וכו'). וידוע השאילת יעב"ץ (ח"ב סימן טו). די עיקר סיבה מ'האט מסתיר געווען די היתר, איז נאר מחשש שיבואו עליהן גם בנדותן. און ווי דער יעב"ץ זאגט איז די מנהג לאסור א מנהג בטעות, שאינו מחייב:

מה שנמנעו במדינות הללו מפלגש — מעצמם ומאליהם נמנעו, בחשבם שיש בו איסור. ומנהג בטעות אינו מנהג ומתירין אותו בפניהם אם נהגו מחמת שהיו סבורים שהוא אסור. ובאמת הוא מותר. ולסייג לא קבלוהו מעולם (אע"פ שנטה לדעת זו מאן דמחמיר בה אעפ"כ לא נתקבלה בהסכמה כלל) רק מחסרון ידיעה בלבד עשו כן, או שהמורה לאסור אף הוא טעה. ואמנם האיסור אין בו משום סייג, כמו שכתבתי לעיל. אדרבה, ההיפך הוא סייג לתורה. אי משום להרחיק מן העבירה ההפקר והזנות, ולמעט בזמה דנשג"ז והוצאת שז"ל ... לכן לדעתי הוא דבר מצוה רבה לפרסם ההיתר.

און הרב דר. זוהר שרייבט אז דאס איז בפרט נוגע בימינו, ואפילו בציבור החרדי:

ומה באשר לציבור החרדי? העמדה הרשמית של מנהיגי העולם החרדי היא שאין כלל מקום לקשר בין רווקים ורווקות, ולפיכך גם אין מקום לפעילות חברתית משותפת, שהרי כל הסבור שפעילות חברתית מעורבת אפשרית בלי קשר גופני כלשהו משלה את עצמו. על–פי תמונת העולם הרשמית של היהדות החרדית תופעה זו של קיום יחסי אישות שלא במסגרת הנישואין אינה קיימת אצלם. כולם נישאים באמצעות שידוך, עד לשידוך אין כלל פעילות מינית, וכך הדבר (למשל) גם בנוגע לרווקים ורווקות גרושים/גרושות. אלא שיודעי דבר טוענים שיש פער בין תמונת עולם רשמית זו לבין מה שמתרחש למעשה. תופעת הסיפוק המיני העצמי בקרב רווקים היא אתגר דתי בעל משקל רב בעבור כל חברה מתנזרת, ועל כך מעידה ספרות המוסר הנרחבת שהוקדשה — ומוקדשת — לעניין זה. יתר על כן, כבר בתלמוד (קידושין מ.) מצויה דעה המאפשרת (לכאורה) פתח מילוט למי שיצרו גובר עליו "אמר רבי אלעא הזקן: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו — ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורין ויתעטף שחורין, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא". אין זה סוד כי בהיעדר אפשרות למימוש מיני בהיתר מחליטים צעירים חרדיים — אם על דעת עצמם ואם בעקבות התייעצות עם רבנים — למצוא 'פורקן' אצל לא–יהודיות, מה גם שבכך הם עוברים עברה קלה בלבד (=מדרבנן) לעומת קיום קשר גופני עם יהודייה שלא טבלה (=איסור כרת דאורייתא). כמו כן, ישנם צעירים (וצעירות) חרדים המקיימים אורח חיים מפוצל: בתוך החברה החרדית הם מתנזרים ופרושים, אולם לעתים מזומנות הם 'חוצים את הקווים' לחברה ישראלית–החילונית ומבלים כמקובל שם. האם מוסר כפול זה אינו גובה מחיר כבד? האם מן הבחינה ההלכתית מצב עניינים זה רצוי יותר מהסדר של זוגיות יציבה שאין בו איסור?

חוששים שאם יתגלה לציבור שומר המצוות שיש חלופה הלכתית המאפשרת חיים של זוגיות שלא במסגרת הנישואין, כולם יעדיפו חלופה זאת. נזכרתי בהקשר זה בדברי הרא"ש (שו"ת כלל מג סימן ח), שלפיהם אם יתברר שיש דרך הלכתית המאפשרת לאשה לקבל גט מבעלה בניגוד לרצונו, הדבר יערער לגמרי את מוסד הנישואין: "אם תוכל האשה להפקיע את עצמה מתחת בעלה, באמרה: לא בעינא ליה, לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה, ויתנו עיניהם באחר וימרדו בבעליהן; על כן טוב להרחיק הכפייה". דא עקא שבמשך כחמש–מאות שנה (מימי רבנן סבוראי ועד לזמנו של רבנו תם), יכלו נשים יהודיות לקבל גט על כורחו של הבעל — ומוסד הנישואין בישראל לא התערער. דומני שכך גם בימינו מוסד הנישואין לא יתערער בשל גילוי מידע על עוד מסגרת מותרת לקיום חיי זוגיות.

דאס וואס דער ריב"ש (סימן תכה, והובא בב"י ביו"ד סוף סימן קפג) האט מונע געווען פניות מטבילת נדה, אלס כדי שלא יבואו לידי מכשול בהסתלק ממנה איסור נידה החמור ע"ש, קין מען זאגן איז למנוע פּראַמיסקיוּאָס געשלעכט חד פעמי, וואו זי איז נישט מיוחד לאחד. (אגב, הרב דר. זוהר שרייבט לגבי די גמרא ביומא חי: פון מאן הויא ליומא, "מהיגדים אלו במסכת יומא מצטייר מצב עניינים שכנראה היה תקין מבחינה הלכתית בעיני גדולי האמוראים — אבל דומני שאינו עולה בקנה אחד עם תפיסתנו כיום לגבי הזוגיות הראויה, ואף לא עם ערכי התורה כפי שאנו מבינים אותם כיום." דער יעב"ץ לערענט טאקע אפ די גמרא ביומא אלס א פילגש.) ולגבי די טויש פונעם אידעאל בחיי הנישואין בקרב ישראל, שרייבט הרב דר. זוהר:

מדברי המשיבים עלתה טענה שלפיה גם אם התורה מתירה זוגיות ללא חופה וקידושין, הרי שבכך התירה התורה זוגיות הנוגדת את 'רוח התורה'. הרב שמואל אריאל מבהיר בתגובתו שתפיסת הזוגיות על–פי רוח התורה היא כדלקמן: ראשית, "בני–הזוג מחפשים התאמה אישית ביניהם קודם שהם מחליטים להתחתן". שנית, "חיי זוגיות צריכים להתקיים רק מתוך מסגרת קבועה של ייחוד בין בני–הזוג". ושלישית, "תפיסת הזוגיות היא של שותפות הן במישור השכלי והן במישור הרגשי". במילים אחרות: 'רוח התורה' תומכת דווקא בתפיסת הזוגיות הנחשבת כיום כתקנית בקרב הציבור הדתי–הלאומי.

ואולם, מהתבוננות היסטורית עולה שלא תמיד דגלה 'רוח התורה' בתפיסה זו של זוגיות. משך מאות (וכנראה אלפי) שנים פעל עם ישראל על–פי תפיסה אחרת מאוד של 'רוח התורה'. הנישואין בישראל בדורות עברו לא נקבעו ע"י בני–הזוג עצמם, אלא ע"י הוריהם. בני–הזוג נישאו בגיל צעיר מאוד, בלא שהכירו זה את זה (ואם נפגשו, היתה זו פגישה פורמלית גרידא שכלל לא אִפשרה היכרות עמוקה). לא הם קבעו את תנאי הכתובה והנדוניה אלא הוריהם, וכך גם (במקרים רבים) סדרי מגוריהם ופרנסתם בשנים הראשונות לנישואיהם. ודאי שלא קדמה אהבה לנישואיהם, ואף לא התאמה רגשית ואישית. הם גם לא ציפו שכך יהיה. האם במהלך נישואיהם התפתחה אהבה עמוקה? אולי. קיומה של אהבה בוודאי לא נחשב אצלם תנאי להמשך הנישואין, והיעדרה לא נחשב סיבה לפירוק הקשר. מכל מקום, אפשר להניח שבני–הזוג לא ניהלו ביניהם שיחות רעיוניות מעמיקות שכן האישה היתה חסרת השכלה ובדרך כלל לא ידעה קרוא וכתוב.

יוצא, שהציבור הדתי–הלאומי [ואולי גם החרדי] מזדהה עם אידאל נישואין ששונה מאוד מן האידאל של אבות–אבותיו. כיצד התרחש השינוי הזה? תפיסת הנישואין כמימוש של זוגיות מונוגמית רומנטית נעלה, היא התפיסה שרווחה בחוגים נאורים באירופה של המאה התשע–עשרה והמאה העשרים. מסתבר, שתפיסה זאת חִלחלה לתוך עולמה של היהדות הנאמנת לתורה ונתקבלה בתוכה כתואמת את 'רוח התורה'.

גם בתחומים אחרים מושפעת תפיסתנו על אודות מה שראוי מבחינה ערכית, מגישות מוסריות שנתקבלו קודם לכן בעולם התרבותי הלא–יהודי. ביטול העבדות למשל לא היה רעיון שפשט בעולם בזכותם של יהודים. אף הקמת בתי–ספר לבנות לא הופיעה במקורה כרעיון יהודי. (אדרבה, על שרה שנירר, שיזמה את הקמת רשת 'בית–יעקב', איימו רבנים בחרם!) אך הרי לא נאמר בשל כך שהעבדות היא דבר טוב מבחינה מוסרית, או שאנחנו מצוּוים להעדיף בורות אצל בנותינו.

הרב יהודה הרצל הנקין ז"ל (דער בעל בני בנים) און הרב שמואל אריאל ברענגען אבער צו דער ריב"ש בסימן שצה וסימן שצח (און אסאך אנדערע, ווי דער רשב״א בח״ד סימן שיד) וועלכע אסר'ן יא, און אז אַן איסור עשה איז אבער כאטש יא דא דערביי לכו"ע (ועיין בחלקת מחוקק באה"ע סימן כו ס"ק א), ולכן איז עס נאר מותר בדיעבד און נישט לכתחילה. (וע"ש בדברי הרב אריאל אז עס איז יתכן אז דער בבלי האלט אויך ווי דער ירושלמי אז א פילגש איז יא בקידושין, נאר נישט בכתובה. וכן סברו הרבה פוסקים.) ווי אויך אז טאמער איז מען דאס מגלה ומתיר, דארף מען בעצם דאס פונקט אזוי מגלה ומתיר זיין לגברים נשואים כמש"כ היעב"ץ; א מיסטרעס. ער ברענגט ארויס אז די היתר איז דעמאלטס געווען צו גיין אין קעגנזאץ צו אזעלכע כתות ווי די פראנקיסטן, וועלכע האבן געהאלטן פון אָרדזשיס.

הרב אריאל פרעגט אויך דערויף:

לכאורה ניתן לטעון שקשר ה"חברוּת" הוא קשר במגמה של קביעות [הנצרך להמתירים פילגש], שכן אם הקשר יעלה יפה הוא יהפוך לקשר נישואין, ורק אם לא יצלח יפרקו את הקשר. ואולם, אפשרות כזאת של קשר שתחילתו בפילגשות וסופו בנישואין נאסרת במפורש ע"י אותם פוסקים המתירים את הפילגשות. כך היא למשל לשונו של הרמב"ן:

... מפני שהקידושין והחופה מצות עשה. וכל שבא לישא אשה, שתהיה אסורה לכל אדם, וקנויה לו לירשה וליטמא לה, אמרה תורה: יקדש, ויכניס לחופה, ויברך ברכת חתנים בעשרה. ואם הקדים לבא על ארוסתו בבית חמיו, לוקה מכת מרדות. ואם אחר שהכניסה בביתו הקדים ובא עליה בלא ברכה, אסורה לו כנדה ... הא אילו רצה שתהיה לו פילגש, שלא תהא קנויה לו, ולא אסורה על אחרים, ולא קדש כלל, הרשות בידו.

רק בדברי השאילת יעבץ מצוין מצב של פילגשות זמנית: "מיוחדת אליו לזמן קצוב". אך זוהי דעת יחיד מול העולה מדברי שאר הפוסקים.

לסיכום — זוהר משתמש במושג ההלכתי של "פילגש", אך הוא מוציא אותו מהקשרו המקורי. במקורות המתירים קשר כזה מדובר על מסלול אלטרנטיבי לנישואין — קשר זוגי קבוע לגמרי, רק שאינו מעוגן בקידושין ואינו כרוך בזכויות ממוניות. זוהר, לעומת זאת, רוצה להעביר מושג זה אל מציאות זמננו, ולזהות אותו עם ה"חברוּת", שעניינה הוא התנסויות זוגיות מתחלפות, נטולות מחויבות ארוכת טווח, עד שמאחת מהן יצמחו, אולי, נישואין. צורת זוגיות שכזאת לא מצאנו בעם ישראל מעולם, ולא עליה דיברו הפוסקים.

זוהר מתאר מציאות שבה אנשים המוגדרים "חרדים" אינם עומדים בניסיון ומקיימים חיי אישות באופנים שונים של איסור, והוא מציע לכך את הפתרון של פילגשות. אולם אפילו לפי ההגדרה המקלה ביותר, פילגשות משמעה ייחוד של האישה לאיש למשך תקופה מסוימת. וכי יעלה על הדעת שזוג רווקים חרדים יקיימו זוגיות קבועה בפומבי (תנאי זה של פומביות מציב זוהר בעצמו, כדי למנוע את החשש לבושה ולהיעדר טבילה) ללא נישואין? אותם גברים שנכשלים בחטא עושים זאת עם נשים חילוניות, וממילא הדבר אינו יכול להיעשות במסגרת של זוגיות קבועה אלא רק באופן מזדמן, האסור לכל הדעות. ברור אם כן שלציבור זה לא יועיל כלל הרעיון של פילגשות.

הרב הנקין ז"ל זאגט אויך אז דערנאך ווי דער יעב"ץ האט געצייגט אז דאס איז א מנהג בטעות, אבער דאך האט מען עס ווייטער אָנגעהאלטן, איז עס שוין דערנאך נישט קיין מנהג בטעות. ווי ער שרייבט:

ברם אחרי שנתפרסם ספרו ובפרט תשובתו זו בכל העולם ורבים הודו לו להלכה, ואעפ"כ חלפו מאתיים וחמישים שנה מאז ולא הונהג היתר בפילגש למעשה, אין לטעון עוד שהוא מנהג טעות ושעדיין אוסרים אותה מתוך בורות ומחוסר ידיעה שהיא בעצם מותרת, כי הרי הדבר מפורסם שבשאילת יעב"ץ הוכיח שהפילגשוּת מותרת. אלא היא מסוג "דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור" (פסחים נ.), כלומר שאסרו במודע את מה שידעו שהוא מותר, כדי לעשות גדר וסייג שלא יחטאו. מנהג כזה אסור להתירו, כפי שנפסק בשולחן ערוך, יו"ד סימן ריד. ואכן יש תקדים לאסור פילגש משום גדר וסייג.

ונמצא מזה אז מיין תשובה בענין תמונת נשים קען גאר שאפן א פראבלעם עס מתיר צו זיין. והיינו, אז יעצט אז מ'צייגט אז דאס איז מותר און עס איז נאר א מנהג בטעות, אבער מ'האלט עס דאך פונדעסטוועגן אָן, קען עס יעצט שוין ווערן אויס מנהג בטעות און עס ווערט טאקע פארוואנדעלט אין אַן איסור מחמת מנהג.

ווי אויך האט דאס מיר געמאכט טראכטן בכלל, צי די דיון אין מיין אשכול איבער וויאזוי צו שאצן א סאָקסעספול מערידזש, איז בעיקר ביי חיי נישואין וואס דארט איז עס שוין א שטערקערע קאמיטמענט כידוע, וממילא איז דארט מער שייך די סורוועי און שאלה "צי דו וואלסט דאס איבערגעטוהן?" אדער דאס גייט אויך (מער-ווייניגער) פונקט אזוי נוגע זיין וואו מ'איז אין אַן עקסלוסיוו רילעישאנשיפּ כבפילגש? ואפילו טאמער איז דאס אנדערש, איז די שאלה צי וועלכע מדריגה, און וויאזוי מ'דארף דאס מאדיפיצירן צו שאצן די רילעישאנשיפּ?

*

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס הרב דר. זוהר ברענגט צו פונעם מהרי״ט אלגאזי בשם אביו הרב ישראל יעקב אלגאזי, לגבי נשים המניחות תפילין און איבער פרעגן מקודם א שאלת הלכה מרב וחכם בזה:📎 IMG_7749.jpeg

דו האסט דאך געשריבן סוף פון דיין תשובה אז דו חתמסט נאר בראשי תיבות דיין נאמען צוליב די סאצילאגישע דרוק וואס אונזער געזעלשאפט לייגט אויף סיי ווער וואס שטעלט זיך קעגן די שטראם. נמצא אז די "מנהג" קעגן דיין תשובה, כאטש אפשר נישט קיין מנהג "בטעות", איז אבער א מנהג "באונס" וועלכע האט לכאורה נישט קיין האפט על פי הלכה. די זעלבע קען לכאורה געזאגט ווערן בנוגע די תשובת היעב"ץ.